知识、道德与宗教——康德《纯粹理性批判》

的几个问题

赵广明

内容摘要：理性、自由是康德表达人的本质的核心概念，尤其是他对自由概念的卓越阐释，是其尝试解答传统形而上学问题、道德与宗教问题的灵魂。

本文拟从知识、道德和宗教三个方面对康德《纯粹理性批判》中的几个问题进行重新解读。

一、理性与自由。在古希腊哲学中，理性主要被理解为人类的一种本质力量与创造模式，它涵摄认识领域与实践领域。柏拉图认为，理性的人处在世界与理念二极之间的张力关系中，既有属神的超验理念本质，又必然地生活于大地之上。希腊精神经启蒙思想深刻地影响着康德。在康德那里，人的理性特质更加突显，而且那种张力色彩依然是思想的必要前提。不过，康德的伟大在于其综合精神。我们不好使用“折中”、“调和”等词汇来纠缠康德，而应积极地体会他那深邃的创造思想。人不需要从二元中逃出，极力站在某一边谴责另一边，而是要理解源于更深统一体的人的精神和“质料”[1]（第六章）。在康德那里，质料与理念、现象与本质空前地统一，存在因而获得完整的根据，这根据显然不在传统意义上的超验理念中，不在彼岸——那人迹难至的永恒的空虚与黑暗中，而在我们的思想概念、在我们的理性理念中，在理性本身。而且，人只能生活于自己的理性中，而不能生活于生命之外的超验理性之中。在倡导主体性哲学的康德那里，理性只是人的理性，理性（思想）不仅是人类的能力和工具，更是人的本质、源

泉、依据和目的。人类藉理性而为的，不是去探求身外的别的什么东西和奥秘，而是对自己理性本身的自觉，自觉其作为人以及人的整个世界之源泉、之模式、之理想的身份及尊严。这种自觉即自由，乃是人类的起点与终点。

人的理性之外，康德并不愿意浪费自己的精力，只是存而不论。康德认为，理性是完整的、唯一的、永恒的。人的一切都在理性的呈现与运用中。通过纯粹理性的思辨使用，人类获得关于经验的知识以及经验本身，人成为自然的立法者。通过纯粹理性的实践使用，人自觉地服膺道德命令，成就一个纯粹道德的世界，这个世界是以人的自由为前提的、超越自然秩序的价值世界。正是这种世界，必然地把上帝存在以及对上帝的信念推设出来。这可被视为纯粹理性的信仰使用，或者纯粹理性的信仰阶段，此乃纯粹理性的最高运用与呈现。康德并未明确地表达理性的阶段性，但我们可以明确地感觉到纯粹理性的内在发展与过程性。这样，在理性的永恒性中，表现出其历史性的一面。不过，应该指出，康德的这一历史性是自身合理性的、先验而非经验性的，它指的是直接源于理性概念本身的自发性的生成。无限永恒与历史有限性具体统一于理性自身，这即是康德对传统哲学内在矛盾之解决的有益尝试，又体现出他对人类本性的深刻把握。

另外，虽然理性之外，康德存而不论，但康德还是对“物本身”、对“上帝”等概念表现出极大的兴趣。在思辨理论领域，人由于自身的局限，关于物自体，除了意识到它是经验世界的绝对的基础和界限外，别无可言。这既表明人类认识的漫长与艰巨，又表现出康德朴实的思想风格，他不愿意离开人的经验去奢求无法对象、虚幻飘渺的东西。再者，把物自身如此“悬置”起来，正表明康德对它的重视。康德将尝试以其他的方式对待它。关于上帝，康德在本书多次论及，他严格地固守着理性，让上帝只通过理性，即实践理性呈现出来，呈现为理性的内

在要求和必然前提，成为人的自由本性所必须的设定。

二、知识论、存在论、本体论。在《纯粹理性批判》中，康德哲学的中心问题集中于其“哥白尼革命”中。康德的“哥白尼革命”从根本上颠倒了人们关于能知主体与被知客体相互关系的一般认识。他把对象之全部知识的根据置入主体之中，从而把知识问题归结为，认知对象必须与认知主体的认知条件相一致。而这种认知条件又严格地建立在其所谓的先验哲学中。在康德那里，经验、世界、知识与知识对象具有同等的意义，标示着人与物自体之间生成着的现象世界，这个世界的依据在主体的纯粹理性之中。在主体自我与先验直觉统摄下，知性的先验条件与感性直观整合的材料共同构造着知识与知识对象。先验哲学研究的就是这些先验的可能条件，它们根植于人类本性中，源于我们的心灵。这些先验条件作为认识的先天形式客观地存在并支配人们的认识活动，成为知识的本质，同时限定着知识止于其经验的有效范围内不得踏空一步。

把《纯粹理性批判》主要看成关于知识的著作是远远不够的。对科学知识可能性条件的探讨固然是康德批判哲学的重要动因，但哥白尼式的革命的意义远非如此。康德把整个可能性经验世界还原到其主观先验根据，虽为知识论洞开了奥秘之门，但同时也为知识的对象，为经验世界的存在，为这存在的可能性做出了完美的阐释。把世界存在的根据也同时给予出来，这根据正是人的理性，因“对象必须只能以某种被（理性）给定的方式存在”[2]（A155）。

康德认为，知识对象的存在与否，其根据只有在认识主体的本性中发现，一个对我们存在的对象一定是由认识它的必不可少的条件所构成的。但这不意味着对象与主体之间的对立，对象与主体是一致的，一致到好像“现象（对象）是在自身之内并凭借自身而发生的”[3]。在此本质与现象完美地结合于存在，而这

主体性的存在又牢牢地关联于经验之中，拒绝主观唯心主义与二元论。尽管如此，我们却不能苟同新康德主义的努力，它企图消解人的经验以外的绝对因素的意义，否定恰恰是理性内在品质的超验特征。对物自体等概念的消解与抛弃，实际上是断绝了存在的源泉，使存在自绝于本体。

本体是康德无法回避的一个问题，这个问题就是：本体必缘于人，但本体又绝对无缘于对象性。“知性限制感性??在它警告感性绝对不可冒昧要求应用于物自体，而只能应用于现象时，它确是自行思想到一个物自体的对象，但只是作为先验的对象而思之，这个先验对象是现象的原因，因而本身不是现象，而且不能被想作量，为实在性，为实体等。我们完全不知道，在我们里边或者在我们外面能否碰见这种先验的对象”，这先验的对象对我们永远是无迹之象，无“有”之有[2]（A289）。可见，从主体，从我们的心灵开始的思想和思想的世界穿越感性和知性却思到了感性与知性之外的“本体”，一个“X”。它作为真正的最终的原因存在着，永远限制、导引并决定着人们。这里发生了一个视野的转换：起始于人的视野在经历了人的世界之后，投向了一个无法投向的去处，那儿成了一个新的视野的起点，我们无法照亮它，甚至无法看视它，但却完全被这神秘的视线所照耀，所支配。对此，康德认为：“每一个概念都可看作是一个点，作为观察者的站，这一点有它原有的视野，就是从那个观点所能表现而且好像能概观的形形色色的事物。这个世界必须能够包括着无数的点，而每一个点又有它自己的更狭隘的视野??但是对于种种不同的视野??都有一个共同的视野，我们能够从它像是从一个共同的中心点那样，来概观一切的类；而从这个更高的类，我们就能一直进展到我们达到一切类的最高类，从而达到那个普遍的、并且是真正的视野，这个视野是从最高的概念的观点被确定的。”[2]（A659）这种从人的

视野向最高者视野的倒转，是在一种新的基础上为人的存在找到了基础。这是人类学的，而这种人类学是建立在“人与从人出发的内在超越于人”这一关系上的。 总之，在康德那里，认识论与存在论是内在一致的，而存在论又以本体论为基础，这也许是“哥白尼革命”的又一种但也许是最重要的一种含义。

三、自由与宗教。自由与宗教是《实践理性批判》与《单纯理性范围内的宗教》等后来著作中集中讨论的问题，但在《纯粹理性批判》中，其基本思想已经成熟。康德认为，思想必然超越于思辨而至于实践领域，这是人类的必然。何谓实践？实践是人为自己立法的自由自发的活动，以此确定人的存在，这种确定独立于感性直观的种种条件，与非感性的理智世界有关[2]（A430）。实践中行动的绝对自发性，并以此作为行动应自负其责的固有根据所标示的正是“自由”这一概念[2]（A448）。自由乃是一纯粹先验理念，是自发地开始一种状态的意思。表明在人里面有一种自决的能力，它独立于任何情欲冲动的强迫[2]（A534）。可见，自由乃是选择行动，有如一个系列，自然的系列，必有一非自然的、自发的开头，这一开头不在时间之中，而因果作用意义上的在其之前的时间及自然原因对它无确定影响，但它却开始了一因果系列[2]（A450）。

自由概念应当是认识人类本质与历史的首要概念，它意味着毫无意义的自然秩序的结束、中断，新的属人的世界秩序的开始。自由以其绝对自发的决断，使理性得以确定人与自然的位置与本质，从而开始了人的历史。“一个人可以是无神论者，可以不必了解上帝是否存在和为什么存在；不过却要知道，人不是生活在自然界，而是生活在历史中”，而“历史是从基督开始的”[4]（第1章第5节）。可见，人类必然要设定一个神圣的起点，这是自由的必然，正是在这必然中上帝呈现出来。在《先验辩证论》中，康德系统批判了对于上帝存在的传统论

证，包括本体论证明、宇宙论证明和自然神学证明。但康德的目的不是要否定上帝的存在，而是要说明，单纯由思辨理性既不能证明也不能否定神的实在性[2]（A669）。康德接下来明确表示，神（像“自由”一样）不是从自然从思辨，而是从人从道德的意义上得以说明的，而且是自由与道德的必然要求。反过来，又成为自然之解释与研究的基础。

康德是一个虔诚的人，这表现在：（1）对人类理性的推崇与信念；（2）仅仅从理性、从道德的意义上确定神以及对神的信仰。就像在《单纯理性范围内的宗教》所进一步展示的，康德始终坚持从人自己、从人的自由、从人的道德理性这唯一的角度，自觉地走向宗教，而排除其他的信仰方式（主要是经验实证的方式和启示的方式）。在此意义上，康德坚持人类学的立场。正像柏拉图《尤息弗罗篇》中在上帝与道德之间的抉择一样，康德选择了后者。但这并不能消除他在人与神之间所表露出来的那一丝迷茫，这迷茫使他坚持在一个哲学家的立场上遥想上帝。

参考文献：

[1]蓝德曼.哲学人类学：第六章[M].工人出版社，1988.

[2]康德.纯粹理性批判[M].19xx年英译本，译文参考韦卓民译本。

[3]查尔斯·谢尔奥弗.海德格尔的存在论与哥白尼革命[J].德国哲学，（11）.

[4]帕斯捷尔.纳克.日瓦戈医生：第1章第5节[M].漓江出版社，1999.

第二篇：对康德纯粹理性批判的解读

对康德“纯粹理性批判”的解读

朱 平

（长沙航空职业技术学院，湖南 长沙 410014）

摘要：在理性陷于危机的当代，重读康德的著作是走出迷茫的一条“林中路”。康德的批判哲学通过对理性的限制，强调人的道德进步和精神成长的重要意义，克服了理性只重视知识的片面性与独断性。文章通过解读，审视对传统形而上学进行严厉批判又力图发动“哥白尼”革命式的认识来拯救形而上学的康德思想，探寻康德哲学启蒙精神，以求更好地理解现当代西方哲学。

关键词：康德，理性，启蒙

人类的知识犹如一条河，自文明肇始以来，涓涓细流汇成江河，穿越漫漫历史时空，流经过去来到现代并奔向未来。在奔流的过程中，随着“支流”的不断汇入，知识“流域”变得浩瀚广袤，以致难以把握了。通过望远镜发现的星座和星系多得难以计数，地质学动辄数百万年计量，物理学在原子中发现了宇宙，生物学则在细胞中看到了微观世界，生理学在器官中、心理学在睡梦中都发现了无穷无尽的奥秘，考古学使早已湮灭的城市和国家得以重现。创造和发明使生活和战争越来越复杂，经济政策使政府走马灯似地频频更换。而曾经将一切科学召集麾下，为世界树起一个井然有序的形象，并描绘了一幅至善至美的诱人画卷的哲学，却已失去承担协调如此艰苦任务的勇气，像是退出为真理而战的沙场，躲进幽深狭窄的角落，胆战心惊地回避世间的问题和责任，人们对此越来越没有信心：人类知识有确定性根据吗？人类行为有确定性根据吗？200多年前的康德，一位终其老孜孜不倦旨在做这番事业，“事实上它是无休止的错误的结束和正当限度”，从“纯粹理性批判”出发，对知识“做一个清算，也就是批判，不是我们去符合对象，而是对象要符合我们的认识形式。”[1]美国当代哲学家杜兰特评价其为“消除一切悬而未决、未找到答案的形而上学问题；生当立丰碑，死亦垂千古；大自然用这种功名心鞭策我们去不断创造。”《纯粹理性批判》及其《导论》通过对理性本身的审查、批判，既为一切普通科学奠定了基础、划定了界限，也为形而上学这门特殊科学确立了领域，即感性经验世界的“现象”和超验世界的“物自身”相分离，以“理性为自然立法”来走向“任何一种能够作为科学出现 1

的未来形而上学”。

一、“批判”问题的缘起

批判哲学缘起于“一条没有宗教信仰的理论理性至没有理论理性的宗教信仰的道路。”[2]法国的伏尔泰意味着欧洲的启蒙运动、百科全书与理性时代；英国的培根深信科学与逻辑的力量能解决一切问题；斯宾诺莎信仰几何学和逻辑学构成超巨结构——宇宙；霍布斯吼道，“除了原子及虚空，别无他物”；爱尔维修在法国沙龙对无神论的宣扬连牧师们都争先恐后地崇信，哥特式教堂连同它使人愉悦的奇特艺术一起衰败。理性所向披靡，高唱凯歌，宗教跌入深谷乃至黯然破灭。而这场声势浩荡的启蒙运动主将休谟提出，理性与人性互不相容时，人立刻就会反对理性。大卫法官一手以否认“精神有实体”、驱除灵魂观念来破坏宗教；一手用“因果必然”定式打算“取消规律”来摧毁科学。曾经认为宗教的本质和科学的基础全都毋庸置疑的康德顿然从“独断的昏睡”中被震醒，眼看科学和信仰都要向这位“怀疑论”者缴械投降，认为，是时候作出最终裁决、并对这位把信仰和一切古老希望都施以极刑的法官进行审查。无独有偶，卢梭在静观理性主义与无神论的斗争中体会到“感情优于纯粹理性”和“道德处于优越地位”，被康德视为“爱不释手”的这个宝贝，连结贝克莱“物质不存在”、休谟“精神不存在”的论断，从独断论中拯救宗教，同时，从怀疑论中拯救科学。人们欣喜地看到历史的某种聚焦——英国的工业革命，法国的启蒙运动，而德国，被赋予了为哲学的天堂。康德认为洛克“心灵为白板，知识被感知”是错误的结论源于错误的前提。任何人的感觉也好，知觉也罢，面对独立的、变动不居的外部世界，经验所获知识不可能具备绝对的可靠性；相反，所获知识的真实性、可靠性在经验之前——“先验”地被确定，绝对真理和绝对科学就成为可能。“因为人类理智多少世纪以来已经用各种方式思考过了数不尽的东西，而任何一种新东西都几乎没有不和旧东西相似的。”曾公认为“科学的女王”的形而上学既是独断的、不科学的，又不应该像怀疑论那样冷落其为“流离失所的老妇人”，或者乃至取消形而上学的主张。康德认为，形而上学是人类必需的。旧形而上学的弊端，“仅仅在概念之间来回摸索”，兜圈子，即使说得头头是道，论证得天衣无缝，也与现实存在相去甚远；他们顽固地抱着思维与存在的“同一性”，硬说理念的王国就是存在的王国，理念的世界比现实存在的世界更完满、更真实。康德在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》导言里自问，“如果形而上学是科 2

学，为什么它不能像其他科学一样得到普遍、持久的承认？如果它不是科学，为什么它竟能继续不断地以科学自封，并且使人类理智寄以无限希望而始终没有能够得到满足???其他一切科学都不停在发展，而偏偏自命为智慧的化身、人人都来求教的这门学问却老是原地踏步不前，这似乎有些不近情理。同时，它的追随者们已经东零西散，自信有足够的能力在其他科学上发挥才能的人谁也不愿意拿自己名誉在这上面冒风险。而一些不学无术的人却大言不惭地做出一种决定性的评论。”康德自答，“因为在这个领域里，实在说来，人们还不掌握确实可靠的衡量标准用以区别什么是真知灼见，什么是无稽之谈。”通过探讨人类理智中逻辑性因素和非逻辑性因素、知性与感性之间的关系问题，《纯粹理性批判》论证了“先天综合判断如何可能”，即原本是综合性自然科学知识，何以会有普遍性、必然性问题，强调知性之能动作用，并在此基础上将经验及其“对象”统一起来，是人类目的使“经验可能的条件也就是经验对象之所以可能的条件，”以求科学知识之真理性有一可靠基础。

二、“理性”问题的辩证

康德批判哲学紧紧把握的角度，人的理性在脱离了自然状态进入文明状态

[3]后，如何正确行使自身的权利。理性从根本上说是人的经验生活中的认识能力，

传统角度从知识获得源泉上分感性、理智和理性由低到高三个阶段。但在康德看来，经验不是认识的必要手段，经验告诉我们什么却不告诉我们为什么，它只能激起我们殷切希望求得真理的理性，而永远不能使我们满足。脱鞘的批判利剑刺向了理性的“常识”——普遍真理具有内在的必然性，是独立于经验之外的；它们的正确性先于经验，是先验的正确，比如，数学知识，它们不依赖过去、现在或将来的一切经验绝对、必然地正确；先验真理的必然性来源于理性主体的固有结构、来自精神活动的自然和不可避免的方式，因为人的精神并不是被动的唱片，可以凭经验与感觉给它灌上绝对而反复无常的意志，也不仅仅是一系列心理状态的抽象名词；它是一种能动的感官，能将感觉塑造和整理成观念，使纷繁复杂的经验变成有条理的理想。

1、先验感性论。康德考察了感性认识中包含的人的主观先天因素即感性认识所以可能的先天条件，这样的先天条件叫做“纯粹直观形式”，包括空间和时间两种。康德关于时空的认识很是出彩。把时空规定为“感性的、直观的”先天形式，其理由是我们并不可能“感觉”到时间和空间本身，只有“存在于”时空 3

中的“事物”才能被我们“感觉”到。我们不可能通过事物“感觉”时空，相反，是通过时空这种方式才“感觉”事物的“存在”和“存在”的事物；同时，“时空”这种“直观形式”和某些“理性概念”一样具有“纯粹性”，它们无需经验支持，“自身”就可以被理解。这就是说，“时空”这种感性形式就像“因果必然性”那些“纯粹理性概念”一样，是“先天”的，不是“经验”的，我们无需“感觉经验”的“具体事物”，就可以理解“时空”。时空对经验中给予的对象有客观实在的作用和效力，但是时空既非客观存在的事物或属性，也非经验事物“本身”的属性的抽象，而“纯粹”是主体的认识能力本身具有的“先天直观形式”。通过时空，使经验相互关联，形成了感受或感觉作为第一阶段后，各种感觉聚集特殊的对象，组合生成的反应成为第二阶段的知觉，是为“先验逻辑”。开弓没有回头箭，康德继续行驶批判的武器，挑战传统认为感觉本身能自发、自然和有序汇集成知觉的观念。五花八门的信息和感觉，如果是在听之任之的情况下，是混乱的混合体，毫无立场，毫无作为；如同布满士兵和情报的战场，需要指挥者对“时空”中变化的信息先行筛选加工形成知觉，合目的、有意义地操纵、调控战场，发号施令。

2、先验分析论。康德认为，知觉围绕“时空”将感觉整理成形，概念则将知觉围绕量（单一性、多数性和全体性），质（实在性、否定性和限制性），关系（实体与偶性、原因与结果、主动与受动的交互作用），模态（可能性与不可能性，存有与非有，必然性与偶然性）等观念和范畴整理成形为井然有序的思维。感觉是无序的刺激，知觉是有序的感觉，概念是有条理的知觉，科学是有规律的知识，智慧是有主张的生活，一级高于一级的顺序必然性，是通过成千上万条纷乱的途径被我们感知的，它们并不是来自事物本身，是我们的目的给混乱以顺序，是思维本身让世界具备秩序。“现象”而非“物自身”是人的认识最终能够达到的实在东西，而先天的形式时空和知性范畴不仅使人的认识能够以普遍必然的形式达到这些实在，而且是使这些实在得以可能的条件。“作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象，”因此，“先天综合判断是可能的”，科学知识是必然的，因为思维规律就是事物规律，思维规律涉及到过去、现在和将来的所有经验，又是以它们 4

为前提。

3、先验辩证法。逻辑和科学是必然的，已确认，康德到此并没收笔——必然的逻辑和科学却又是局限的和相对的，局限在经验范围、相对于经验方式。经验世界向我们显示的是一种现象和外表，与进入我们感官范围之前也许大不相同，“物自体”永远是不可知的，我们所思维的也许是被推断的一种本体，但这又是无法被我们感知的，因为在被感知的过程中，它又会因传入人的感官和思维而改变。我们不知道物体独立存在又远离我们感官感受的确切样子，能确定的只是感觉它的方式，而这种方式是人所特有的。因此，人的理性如果不顾批判的警告，总是会诱使人们越过界限，逃遁到“幻相”的王国，“把我们引向完全超出范畴的经验性运用之外，并用以对纯粹知性的某种扩展的错觉来搪塞我们。”理性如果不加限制，就会滥用“职权”，要么僭越到经验外的未知世界的无限、大全上做无效发言，出现“二律背反”的难堪局面，要么“屈降”到知觉和感觉领域，独裁独断，制造假象。“纯粹理性”，是理性“滥用权限”越位后独立于感觉之外的知识，是精神所固有的性质和结构。“纯粹理性批判”不是攻击，相反，是分析、评判，“凭不可抗拒的必然性法则，通过科学的训练”揭示其可能性。康德说，我们必须牢记时空和因果范畴是知觉和概念的方式，是经验的网络和结构，并不是独立于知觉的外界事物，理性凭自己“推论”，本只能要求事物向我们“照镜”似地显现它的“样子”——现象，而变着法子极力要去把握现象后面的本体，镜相成了幻相。“如果审慎的批判不守住理性的界线，使理性只使用于经验，而不限制理性的奢求，这一原则本身就会变为超验的，我们的理性限度就会被当做物本身的可能性限度。”[4]理性被限制，科学的绝对性和宗教的真实性被拯救。批判理论几番历险后，康德抛出了他的另一“绣球”——人类对科学和经验知识，一方面来由是感官接受来的外来信息等感觉材料，另一方面是先于感觉的逻辑结构形式予以“综合”扩展，但作为由理性所思的“物自身”，因无相应对象，其“非现实性”原因而成为理念，永远被悬设，“不可知”，如果要继续寻求其真理的“普遍有效性”，大概得另辟大道，不是知识的事，就是“实践”的事，《实践理性批判》随即呼之欲出、招引追求者每每思之，“就愈使心灵充满日新又新、有加无己的景仰和敬畏”，至此，我们似乎方得以揭开“纯粹理性批判”之“斯芬克斯”之谜。

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三、“破旧立新”之意趣

西方哲学源自于古希腊对自然的观察，致力于在宇宙间研究终极问题，求得一个常住不变的原理，以超越感性事物的、比感性事物更实在更有价值的东西为研究对象。“不外乎知识、道德和宗教”的形而上学问题。形而上学的对象既是最高的认识对象，至真的对象，把握它便可以获得绝对理智；又是最终的价值对象，至善的对象，把握它便可以具有最圆满的道德。作为科学知识总体的最高部分，形而上学实际上是对一切科学知识及其对象的最高根据的说明，因而也是对“认识及其对象”的最终、最彻底的说明。这种最终、最彻底的说明不再需要以其他东西为根据，即不包含需要用其他东西来说明的成分。在康德看来，这样的形而上学只是直接地把一些概念和原理作为科学知识及其对象的最高根据，并不考察理性是怎样获得这些概念和原理的，也不考察理性有什么权力把它们作为科学知识及其对象的最高根据来使用，从而都不能证明自己的说明的客观必然性、普遍有效性。把《纯粹理性批判》理解为一部关于认识论的著作，有合理性，但明显不够，认识论只是康德用以构筑“新科学”手段，是借“批判”“纯粹理性”再说“形而上学”的事，形而上学才是目的。康德不无骄傲地认为，《纯粹理性批判》试图解决形而上学的所有问题，并顺便拯救科学的绝对性和宗教的真实性，这必定要掀起“哥白尼式的革命”——以往的形而上学是让主体围绕客体转，客体服从主体，但经对理性权利的“合法性”审查后，认识的轴心转换为客体围绕主体转，现象客体要服从认识主体。在这里，客体指本体，“物自身”，主体指纯粹理性；物自身通过现象向人的理性显示的同时，又是理智的限界，是理智的终止，正是理性对物自身“自由思想”的开始，主体为客体“立法”，定规矩，“形而上学有其不同于其他任何科学的基本特点，即它是自然界本身建立在我们心里的东西。”[5]

康德从感性和理性的关系出发，清理出一条通道，它们有可以相通的根据：就其“形式”来说，都有共同的根源，都可以不依靠“感觉经验”。 [6]因为“理性”必有“直观”，而直观必为感性，感性直观因有先天的时空形式，作为“理智对象”的“感性世界”是“感性先天形式”所给予我们的那个“样子”，亦即向我们“显现”的那个“样子”，因而是一个“现象”，而“事物自身” 因其不提供给我们以“直观”而不是理性的对象。但“理性限于现象”并不否定本体的本质意义，相反，既然理性只限于现象界，其后必定有一个本体界“在”，顺其 6

自然，为“形而上学”留有了“余地”。只是康德提醒我们“形而上学”要成为“科学”，不至于受“超越幻象”的“欺骗”就必须将理智作为自己的可靠途径，返回到经验领域，使自己成为经验理智原理，而不去僭妄，把事物自身也当成感觉经验对象来对待，使经验可能的条件也就是经验对象之所以可能的条件，以求为这门科学之真理性夯实可靠的基础。“对《批判》和《导论》的原则有过深思熟虑的读者，不会再回到那种诡辩的旧形而上学，他还将以某种喜悦的心情期望一种形而上学，这种形而上学是他今后确有把握拿到手的，不需要做什么预备性的发现，而且这种形而上学能够使理性第一次得到持久性的满足。”[7]足以说明康德“破旧立新”之意趣。“我们的理性，像生了自己的珍爱的子女一样，生了形而上学；而形而上学的产生，同世界上其他任何东西一样，不应该看做是出于偶然，而应该看做是为了重大目的而明智地组织出来的一个原始萌芽。因为形而上学有其不同于其他任何科学的基本特点，即它是自然界本身建立在我们心里的东西。”[8]康德坦然，将作为“科学出现的未来形而上学”也是概念的科学，既然不能为自己建立感性客观“对象”，只能借助“理智”已经建立的“经验对象”产生一种普遍的关系，这种关系“只是调节性的，不是规定性的，”以引导规范“自然概念”之间“协调关系”，犹如“自由意志”并不规定实际的结果；既然不能建立经验“对象”，也就不能增加人们的知识，其作用在于让人们“明白事理。”理，不仅仅是“逻辑”的，也应是“有内容”的，因此，在《纯粹理性批判》中康德明确，单纯“理论理性或思辨理性”因它作为原理性和普遍性，并不能解决“经验科学”的全部问题，经验世界之具体性和个体性需要“另一个知性”的“另一些原理原则”加以解答。于是，由“实践理性”和“判断力”接过纯粹理性这支魔法棒，点化成了批判哲学的三角“建筑”，或可以理解为“倒宝塔”型（叶秀山语）——《判断力批判》为底部根基，根基上筑起《纯粹理性批判》和《实践理性批判》，意在，孕育丰富的生活世界，逻辑分娩出科学知识和实践道德。康德直言，“人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。”[9]

四、结语

康德呕心力作《纯粹理性批判》贯彻始终的主线是，通过对理性本身，即人类先天认识能力的批判考察，确定它有哪些先天的即具有普遍性和必然性的要素，以及这些要素的来源、功能、条件、范围和界限，从而确定它能认识什么和 7

不能认识什么，在这基础上对形而上学的命运和前途作出最终的判决和规定。[10]但这样性质的“纯粹理性批判”本身并不是形而上学，而只是形而上学的“导论”，是方法论，是勇于运用理性“启蒙”的宣言工具。

1、任何科学不是一劳永逸地认识。外部世界首先是作为感觉被人们认识，但心灵并不是一张白纸，不是被动地接受感觉的牺牲品，而是一种积极地决定性媒介，拥有对经验进行选择、整理的能力。人的主体性地位得以确立。

2、“物自体”的预设。叔本华评价康德最大的功绩，在于他把现象从物自体中区分了出来。“物自体”概念解放了人们的“想像力”，使人类摆脱了绝对理性的“专横”，发现了人的自在价值，这正是康德追求的“至善”。像传统形而上学那样把实践领域作为认识对象，模糊、甚至取消了信仰和道德的存在空间。

3、“人为自然立法”。人的主体性不仅仅表现在对自然的认识，更表现在对自身的规范。康德不认为社会的发展与人的解放惟一依靠于知识的进步，更强调了人的道德进步与精神成长的重要意义。理性的启蒙不仅仅是去认识自然、获得知识，更为重要的是理性要对自身启蒙，要批判地对待自身，发现知识的有限性，领悟人自身的意义及其在宇宙、自然中的地位。在当今的中国社会，经过五四运动以来近百年的一代又一代人的不懈努力，崇尚科学、崇尚知识的伏尔泰式的启蒙已经成为中国社会的普遍共识，并取得了巨大的成就；但思维的自我批判、人对自身立法的康德式启蒙是否已昭然于众呢？启蒙是不断进展的过程，没有一个时代可以宣称，启蒙已经完成，后人无须努力。人类的进步无非就是不断的启蒙。

参考文献：

[1]韩水法《批判的形而上学》[M].北京：北京大学出版社，2009.

[2]威尔·杜兰特《哲学简史》[M].北京：中国友谊出版社，2004.

[3]叶秀山《当代学者自选文库·叶秀山》[M].合肥：安徽教育出版社，1999.

[4] [5] [7] [8] [9]康德《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》[M].北京：商务印书馆，2009.

[6]叶秀山《康德的“批判哲学”与“形而上学”》[J] .南京大学学报，2010，（5）.

[10]康德《纯粹理性批判》[M]. 北京：人民出版社，2004.

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