东北师范大学研究生课程论文
论文题目 《纯粹理性批判》中的先验演绎 课程名称 西方哲学认识论专题
研究生课程论文评价标准
东北师范大学研究生院制
《纯粹理性批判》中的先验演绎
摘要：
康德哲学以其先验论而著称，它把人的认识分为三个层次，即感性、知性和
理性，每一个层次都有独立于经验的认识要素，即在逻辑上先于经验的要素。本文主要着眼于考察《纯粹理性批判》当中范畴的先验演绎思想。本文梳理了康德的认识论的出发点和前提，同时对康德所提出的认识主体的能动性思想进行简要分析和评价。
关键词：范畴；先验演绎；主观演绎；客观演绎
引言
现代思想拥有大量的杰出著作。然而依然还有一个文本占据着特殊的地位。在现代哲学的奠基性的文献中，有一部著作如此地突出，以至于它就意味着这一基础。这就是康德的《纯粹理性批判》，按照叔本华的说法，它甚至是“曾在欧洲写下的最重要的书”。康德的《纯粹理性批判》主要解决知识何以可能的问题。康德在这部著作中，花了一定的篇幅展示他的先验演绎思想，首先将知识分成两类，先天知识和经验知识。。“先天的基本标志是必然性和严格的普遍性，如从来源说，它必定属于人类本性，”1而经验性的知识的可能性又是以先天的知识为条件的。所以，知识何以可能的问题在康德这里就被转化为先天的知识何以可能的问题。长久以来，哲学家们都在致力于为知识寻求确定的基础，尽管做出了很多尝试，但最终也没有作出无懈可击的解答。当西方哲学发展到经验论和唯理论阶段，这个问题的研究成为了哲学的主题。
一、 先验演绎在《纯粹理性批判》中的地位
《纯粹理性批判》“通过对理性本身，即人类先天认识能力的批判考察，确定它有哪些先天的即具有普遍性和必然性的要素，以及这些要素的来源、功能、条件、范围和界限，从而确定它能认识什么和不能认识什么，在这基础上对形而上学的命运和前途作出最终的判决和规定。”康德通过对形式逻辑的分析和改造，得到了十二个纯粹知性概念，然后回答纯粹知性概念为何及怎样对经验对象具有普遍必然的客观有效性的问题。所有的这些工作都是在范畴的先验演绎当中才得以最终完成的。所以说，范畴的先验演绎构筑了整个批判哲学体系的灵魂。在《纯粹理性批判》中康德对范畴的先验演绎的表述是：“所以我把对概念能够1
22 齐良骥:《康德的知识学》，商务印书馆，20xx年版，49页. 《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，20xx年版，2页.
先天地和对象发生关系的方式所作的解释称之为这些概念的先验演绎。”3由于康德坚持范畴是纯粹先天的知性概念，属于人的主观认识能力，先验演绎的基本问题又可以表述为：思想的主观条件怎能有其客观的有效性？也就是观念性的范畴对它的对象如何能够具有普遍必然的规定性？在另一方面，因为范畴的对象是由感性直观所提供出来的，所以先验演绎的基本问题也可以表述为：知性的思维形式是如何与感性直观相结合的？
二、 范畴的来源
康德首先是从形式逻辑的判断表中找到潜存于知性中的四类十二范畴的。康德寻找和发现纯粹知性概念就是从形式逻辑的判断入手的。形式逻辑的判断是在通过分析而形成普遍概念以统摄不同的表象的基础上形成起来的，所以这些判断也都应当是分析判断。形式逻辑抽样知识的一切内容，既不问表象是从哪里来的 和怎样形成的，而只管把它们作为现成给定的进行分析；也不问判断中主、谓项 之间的联结的来源和性质，而只管把判断作为现成的进行分类。与此相反，先验 逻辑比形式更为本源，它必须深入探究形式逻辑置之不理的问题。康德认为，形式逻辑只能通过分析把各种表象归于一个概念之下，先验逻辑却教导我们把各种表象的纯粹综合带到那些概念之上来；但在这两种情况下都体现了某种统一性机能，即分析的统一性和综合的统一性，它们都出自同一个知性。但不是任何一种判断的形式都可以作为发现范畴的线索，只有在知性的分析统一从属于知性的综合统一，两者具有隶属关系的前提下，才可以将判断形式作为发现范畴的线索，并且由此确定范畴的数目。
三、 《纯粹理性批判》中范畴的先验演绎
“演绎”一词取自法律上的术语。所谓“演绎”就是要举出法律上的理由或根据，据以推演或证明某项权利或某种事实的合法性、合理性。康德把“演绎”放在认识论中，提出了一个问题：事实上我们总是运用范畴于经验的研究，用它们去规定，即认识对象，这是一个问题；但我们是否有权这么运用呢？范畴仅仅是知性的先天概念，而经验的构成要素不仅有先天的概念，而且有先天的直观；3 《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，20xx年版，80页.
不仅要有先天的形式要素，而且要有后天的感觉的要素。康德将先验演绎分为主观演绎和客观演绎两个部分，康德的主观演绎有“心理主义”的倾向，于是康德在1786年出版的《自然科学的形而上学基础》的一个长长的注释中，为《纯粹理性批判》的第一版中的范畴演绎作了辩护。他承认自己的这种演绎在“表达方式上”的确有某种“模糊性”。所以，康德在《纯粹理性批判》第二版中删去主观演绎部分，更加突出客观演绎。但是，第一版中的主观演绎部分，也不是毫无意义的。
1、 为什么要进行先验演绎？
康德认为范畴不是从经验中引申、归纳而来的，也不是神赐的，而是从形式逻辑的判断体系引申出代表人类知性的全部功能的范畴体系。范畴是先天的，对于先天范畴的演绎，属于先验知识的性质。这种先验知识的演绎与经验的演绎是相对立的。概念来自经验，自然可以应用于经验，但这样的概念只能是没有必然性的经验概念，也没有严格普遍性，不是康德所说的范畴。范畴一定要有表象对象，但又完全不依赖经验。所以对范畴的说明不能是经验的，只能是先验的演绎。《纯粹理性批判》的范畴先验演绎部分占有决定全局的地位。这是因为范畴的先验演绎所要解决的是知性的先天概念—主观思维的范畴，何以对一切经验的和可能经验的对象具有普遍必然的客观有效性这个认识论的根本问题，而这个问题的解决又是解决“先天综合判断何以可能”，即我们何以具有关于对象的先天综合知识这个《纯粹理性批判》的总问题的前提。
2、 先验演绎的路线
范畴的先验演绎就是要证明范畴的客观有效性，然而在这样一种思想活动中，知性本身作为一种应当与客体发生关系的认识能力，也要对这种能力实现于感官对象之上的方式进行演绎，也就是要证明范畴的客观实在性。所以，康德从现有的经验出发对构成经验可能性的先天基础的主观来源进行追踪。在杂多表象当中，单一的表象如果不与其它表象发生关联，就不可能形成知识，因为知识就是由于表象杂多之间的相互联结而形成的关系的表达。康德的“主观演绎”指的是，知识在本质上是一个统一整体，其中的各种表象是相互联结在一起的。但是，康德认为，对于一般杂多的东西的联结是绝对不能从感官得来的，因为感官只是在直观中含有杂多，所以充其量只能是一种“概观”，而联结则是表象能力的一
种自觉活动，它是从属于知性范畴的，我们可以把它称之为“综合”。所谓“综合”，就是指一切对象方面的联结都是以主体为根据的，靠人的主体的综合产生出来的。这就是康德“主观演绎”的基本含义。在《纯粹理性批判》第一版中，康德将把杂多变成统一的这种联结、综合的过程分为三个步骤，即三重综合。这三重综合是指：第一重综合：“直观中领会的综合”。康德认为，无论我们的表象的起源是什么，无论是否由于外部事物的影响，或由内部原因所产生，无论是否产生于经验之前，或是否作为显现而有其经验性的起源，它们作为心灵的变化状态来说，都必然属于感官。所以我们的一切知识，归根到底，都是受时间支配的，而时间就是内感官的形式条件。这种综合还不能说是概念，它是形象化的综合，也是认识过程中最低级的综合。只有当人们在前后相继的杂多表象中分辩出时间来时，杂多才作为杂多而呈现在直观中，因而才具有直观的(时间关系上的)统一性，否则的话，一大堆乱七八糟的印象，对人来说是不能接受、也形不成任何统一的表象的。可见知性对感性表象的最起码的先天综合能力首先就是把握时间表象的能力，也就是运用时间来整理、联结和组合一切杂多印象使之形成一个“综观”的能力。第二重综合：“想象中再生的综合”。这是比第一重综合高一级的综合，而且只有经过这第二重综合，我们才能真正达到“直观中领会的综合”，才能真正把握一个事物的统一体。“想象中再生的综合”就是指：在直观的统一中通过想象把先前的各种杂多非现实地再现出来。康德认为，直观的把握如果没有更高的综合能力作它的前提，单凭自身也是无法进行的，也不可能体现出范畴的综合作用。例如当我们在时间之流中把杂多表象一个接一个地把握在某个一定的时间表象里时，我们实际上己经运用了另一种更高的综合能力，这就是“想象中再生的综合”。第三重综合：“概念中认识的综合”。这种综合是认识过程中最高阶段的综合。它是通过概念的认识，认识到想象中再生的东西就是原来的东西，认识到再生的东西与原来的东西是统一的。康德认为，只有达到了这一综合，我们才能真正把各种表象综合为统一的整体。一切想象中的对象和原来的对象都是必然地综合在一起的。但要实现真正的综合，还必须有主观方面的保证。康德认为，这种更高的知性综合能力，就是知性先天具有的一种“概念”能力，是它把诸表象综合成了一个具有必然联系的整体即“对象”，因而使诸表象在与一个认知的对象的必然联系中具有了客观的而非主观假定的统一性。但康德强调，绝不
能将这个“对象”理解为我们知识之外的物自体，它只不过意味着概念综合直观杂多表象而形成的必然统一体;其统一性也不是来自于一个物自体，而是来自“概念”这种“统一性意识”。因此，康德在论述了三重综合之后，接着就又指出：一切综合又都是毫无例外地以先验的条件为根据的。如果没有这个根据，就不可能得到任何综合，从而就不可能思维我们直观到的任何对象。这个本源而先验的条件不是别的什么东西，就是康德所说的“先验统觉”。并非一切概念都是“自我”这个概念，但就一切概念都是要把直观杂多必然地纳入“我”这个认知主体并作为“我的表象”加以把握而言，它们正是以自我意识的统觉为前提的。作为一切概念综合之本源的先验条件，就是先验统觉，即先验自我意识。
“客观演绎”主要是从客观方面回答了主客关系问题，它的任务是以“主观演绎”所达到的结果为根据去论证知性范畴的客观有效性。首先，康德强调了客观的统一性来源于统觉的先验的统一性。在康德看来，任何感觉都不可能具有统一性，而经验的统一性也不可能具有客观性，因为经验的统一性只具有主观有效性，它只与主观方面相关联，具有偶然性，因此经验的统一性对于所予的杂多内容来说，并不是必然的和普遍有效的。相反，只有统觉的先验的统一性，才能保证统一性，从而保证客观有效性。观演绎是分析性的，客观演绎是综合性的，因此两种演绎的总体方法是不同的，而这两种方法的不同又是由两种演绎的不同出发点所规定的。康德把人类知识的统一性即普遍必然性纳入了人的自我意识的主观能动性活动之中，排除了一个外在上帝对人的认识活动的干扰。这就是人的认识中主体性原则的首次确定。
四、《纯粹理性批判》中的主体性问题
主体性原则是传统西方哲学的一个基本原则。主体性原则的发生与发展对于传统西方哲学的不断发展具有基础性的地位和重要的推动作用。苏格拉底、笛卡尔都探讨过主体性的问题。在理论上，在以康德哲学为典型代表的近代主体性哲学中，所谓客观对象已不再是独立自存的物质存在，而是成为主体的人的思想对象，成为自然科学家的著作和实验室中的“物质”。这样的对象既然是人的先天认识形式综合感觉材料或者是理性为自然立法的结果。主体性问题的实质在于回答主体是什么。传统主体性质原则所陷入的理论矛盾和所导致的实践弊端是由其
对主体性范畴的抽象规定所决定的、主体是人，人不是抽象的，而是现实的。康德的主体性理论是批判地吸收了以往西方哲学中关于人的问题的哲学研究成果，并加以研究与探索，它的意义不在于结论，而在于它的开拓性和对后来哲学发展的意义。康德的主体性哲学理论有其自身完善的体系和结构，有其自身内在的发展原则和规律，有其严谨的逻辑层次和特有的形式和方法。我们可以说康德的主体性哲学理论也是对以往传统西方哲学的一次“哥白尼的革命”。
参考文献：
[1]《纯粹理性批判》[M]，邓晓芒译，人民出版社，20xx年版.
[2]齐良骥.《康德的知识学》[M]，商务印书馆，20xx年版.
[3]张世英.康德的《纯粹理性批判》[M].北京：北京大学出版社，1987.
[4]杨祖陶，邓晓芒.康德《纯粹理性批判》指要[M].北京：人民出版社，2001.
[5]杨祖陶，邓晓芒译.康德三大批判精粹[M].北京：人民出版社，2001.
第二篇：纯粹理性批判总结
邓版纯粹理性批判读书笔记的文本总结:
目录纲要
1:
一,先验要素论
第一部分:先验感性论
第二部分:先验逻辑
二,先验方法论
2:
一,先验要素论
第一部分:先验感性论--11
第一节:空间27
第二节:时间3
第二部分:先验逻辑
第一编:先验分析论60
第二编:先验辨证论258
二,先验方法论--2.
第一章:纯粹理性的训练550--2.1.
第二章:纯粹理性的法则606--2.2.
第三章:纯粹理性的建筑术628--2.3.
第四章:纯粹理性的历史642--2.4.
3:
第一编:先验分析论60
第一卷:概念分析论61
第二卷:原理分析论134
第二编:先验辨证论258
第一卷:纯粹理性的概念268
第二卷:纯粹理性的辨证推论286
4:
第一编:先验分析论60--1.2.
第一卷:概念分析论61--1.2.1.
第一章:发现一切纯粹知性概念的线索61--1.2.1.1.
第二章:纯粹知性概念的演绎79--1.2.1.2.
第二卷:原理分析论134--1.2.2.
导言:论一般先验判断力135--1.2.2.0.
第一章:纯粹知性概念的图型法138--1.2.2.1.
第二章:一切纯粹知性原理的体系145--1.2.2.2.
第三章:把所有一般对象区分为现象和本体的理由216--1.2.2.3.
第二编:先验辨证论258--1.3.
第一卷:纯粹理性的概念268--1.3.1.
第一节:一般理念269--1.3.1.1.
第二节:先验理念275--1.3.1.2.
第三节:先验理念的体系282--1.3.1.3.
第二卷:纯粹理性的辨证推论286--1.3.2.
第一章:纯粹理性的谬误推理288--1.3.2.1.
第二章:纯粹理性的二律背反347--1.3.2.2.
第三章:纯粹理性的理想455--1.3.2.3.
先验辨证论附录505--1.3.3.
作者：金三 回复日期：2007-2-20
17:39:05
纯粹理性批判的阅读总结
总纲:(0,往往是一些基本的概念,说明,问题.*,可以跳过,不阅读)
1.先验要素论
P544,所以，人类的一切知识都是从直观开始，从那里进到概念,而以理念结束。
先验感性论(从直观开始)
先验分析论(进到概念)
先验辨证论(以理念结束)
1.0.基本概念(在纯粹理性批判名下的一门特殊科学的理念和划分)
1.0.1.感性,知性
P21,似乎不能不当作引子或预先提醒来说的只是：人类知识有两大主干，它们也许来自于某种共同的、但不为我们所知的根基，这就是感性和知性，通过前者，对象被给予我们，而通过后者，对象则被我们思维。
1.0.2.对象--感性--给予--直观:直观--知性--思维--概念。现象,现象的质料,现象的形式.
P25,所以，借助于感性，对象被给予我们，且只有感性才给我们提供出直观；但这些直观通过知性而被思维，而从知性产生出概念。//一个经验性的直观的未被规定的对象叫作现象。//在现象中，我把那与感觉相应的东西称之为现象的质料，而把那种使得现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西称之为现象的形式.
1.0.3.纯粹的
P26,我把一切在其中找不到任何属于感觉的东西的表象称之为纯粹的(在先验的理解中)。因此，一般感性直观的纯粹形式将会先天地在内心中被找到，在这种纯粹形式中.现象的一切杂多通过某种关系而得到直观。感性的这种纯形式本身也叫作纯直观.
1.1.先验感性论
1.1.1.P27,因此，在先验感性论中我们首先要通过排除知性在此凭它的概念所想到的一切来孤立感性，以便只留下经验性的直观。其次，我们从这直观中再把一切属于感觉的东西分开，以便只留下纯直观和现象的单纯形式，这就是感性所能先天地提供出来的惟一的东西了。在这一研究中将会发现，作为先天知识的原则，有两种感性直观的纯形式，即空间和时间，我们现在就要对它们加以考虑。
1.1.2.P31,...由上述概念得出的结论:a)空间所表象的决不是某些自在之物的属性，或是在它们的相互关系中的属性.../b)空间无非只是外感官的-切现象的形式，亦即惟一使我们的外直观成为可能的主观感性条件....
1.1.3.P36,...由上述概念得出的结论:a)时间不是独立存在的东西，也不是附属于物的客观规定，因而不是抽掉物的直观的一切主观条件仍然还会留存下来的东西。.../b)时间只不过是内部感官的形式，即我们自己的直观活动和我们内部状态的形式。.../c)时间是所有一般现象的先天形式条件。...
1.1.4.P48,如果我说：在空间和时间中，不论是外部客体的直观，还是内心的自我直观，都是如同它们刺激我们的感官那样、即如同它们所显现的那样来表象它们的，那么这并不是想说这些对象就只是幻相。//如果我把我本想归于现象的东西弄成了只是幻相，那将是我自己的罪过。(这是第二版增加的内容,二种直观,外直观和内直观的表达,使得直观更加清晰,避免了第一版直观的含混.并且指出直观不是幻相.金三)
1.1.5.P50,先验感性论的结论:/于是在这里，我们就拥看对于解决先验--哲学的“先天综合命题是如何可能的?”这个总课题所需要的构件之一了，这就是先天的纯直观，空间与时间.在其中，如果我们想要在先天判断中超出给予的概念之外，我们就会碰见那不能在概念中、却完全可以在与概念相应的直观中先天地揭示出来并能被综合地结合在那概念上的东西，但这些判断出自这一理由决不能延伸到感官对象之外，而只能对可能经验的客体有效.
作者：金三 回复日期：2007-2-20
17:39:59
1.2.先验分析论
1.2.0.1.对印象的接受性--概念的自发性
P51,我们的知识来自于内心的两个基本来源，其中第一个是感受表象的能力(对印象的接受性)，第二个是通过这些表象来认识一个对象的能力(概念的自发性)；通过第一个来源，一个对象被给予我们，通过第二个来源，对象在与那个(作为内心的单纯规定的)表象的关系中被思维。所以直观和概念构成我们一切知识的要素，以至于概念没有以某种方式与之相应的直观、或直观没有概念，都不能产生知识。这两者要么是纯粹的，要么是经验性的。
1.2.0.2.知性--逻辑
P52,所以我们就把一般感性规则的科学，即感性论，和一般知性规则的科学,即逻辑，区分开来。
1.2.0.3.
导言:先验逻辑的理念51
A,一般的逻辑51
B,先验逻辑54
C,普遍逻辑划分为分析论与辩证论55
D,先验逻辑划分为先验分析论和先验辩证论58
1.2.0.4.P56,对真理这个名词的解释是：真理是知识和它的对象的一致，这个解释在这里是给定了的前提；但人们还要求知道，任何一种知识的普遍而可靠的标难是什么。
1.2.0.5.辨证--幻相--批判
P58,辨证论在他们那里只不过是幻相的逻辑。这是一种诡辩论者的技艺，要使他的无知、甚至使他的有意的假象具有真理的模样，也就是摹仿一般逻辑所规定的彻底性的方法，并利用一般逻辑的正位论来美化任何一个空洞的假定。...
P59,所以先验逻辑的第二部分必须是对这种辨证幻相的一种批判，它称之为先验辩证论，并不是作为一种独断地激起这类幻相的技艺(一种在各色各样的形而上学戏法中不幸非常流行的技艺),而是作为对知性和理性在其超自然的运用方面的一种批判，为的是揭露出它们的无根据的僭妄的虚假幻相，并将理性以为单凭先验原理就能做到有所发现和扩展的要求降低到只是批判和保护纯粹知性以防止诡辩的假象而已：(批判的奥姆剃刀,金三)
1.2.1.概念分析论
1.2.1.0.要素分析--(概念:原理)
P60,这一分析论是把我们全部先天知识分解为纯粹知性知识的诸要素.在这里重要的有如下几点：1．这些概念应是纯粹概念,而不是经验性的概念。2．它们不是属于直观和感性，而是属于思维和知性。3,它们应是一些要素概念，而和那些派生出来的或由此复合出来的概念严格区别开来。4．这个概念表应是完备的．并且这些概念应当完全涵盖纯粹知性的整个领域。既然一门科学的这种完备性不能通过对单由一些尝试所凑合起来的东西加以评估就放心地假定下来，因此它就只有借助于先天知性知识的某种整体理念，并通过由此确定的对那些构成它的概念的划分，因而只有通过这些概念在一个系统中的关联，才是可能的。纯粹知性不仅把自己和一切经验性的东西分开，而且甚至和一切感性完全分开。所以它是一种自为自持的、自我满足的、并且不能通过任何外加的附件而增多的统一体。因此它的知识的总和将构成能够在一个理念之下得到把握和规定的系统，该系统的完备性和环环相扣同时也能够当作所有那些与之配合的知识成分的正确性和真切性的试金石。但先验逻辑的这个完整的部分也由两卷构成，其中第一卷包括纯粹知性的诸概念，第二卷包括纯粹知性的诸原理.
1.2.1.1.发现一切纯粹知性概念的线索
1.2.1.1.1.知性能力本身的分解
P61,我所说的概念分析论不是指对概念的分析，或者在哲学的研究活动中通常那种处理方式，即把呈现出来的概念按照其内容加以分解和使之明晰，而是还很少被尝试过的对知性能力本身的分解，为的是通过我们仅仅在作为先天概念诞生地的知性中寻找这些先天概念并一般地分析知性的纯粹运用，来探究这些先天概念的可能性；因为这就是一门先验--哲学的特有的工作；其余的事则是对一般哲学中的诸概念进行逻辑处理。所以我们将把纯粹概念一直追踪到它们在人类知性中最初的胚胎和禀赋，它们在其中做好了准备，直到最终由于经验的机缘而被发展出来，并通过这同一个知性，摆脱它们所依附的经验性条件，而被呈现在其纯净性中。
1.2.1.1.2.知性在判断中得逻辑机能
P63,但我们能够把知性的一切行动归结为判断，以至于知性一般来说可以被表现为一种作判断的能力.
P64,知性在判断中得逻辑机能:1,判断的量:全称的,特称的,单称的.//2,判断的质:肯定的,否定的,无限的.3,判断的关系:定言的,假言的,选言的.//4,判断的模态:或然的,实然的,必然的.
1.2.1.1.3.需要极度关注的二点:
P67.4．判断的模态是判断的一种十分特殊的机能，它本身的特别之处在于它对判断的内容毫无贡献(因为除了量、质和关系之外再没有什么能构成-个判断的内容的了)，而只是关涉到系词在与一般思维相关时的值。或然判断是我们把肯定或否定都作为可能的(随意的)来接受的判断。实然判断是当肯定或否定被看作现实的(真实的)时的判断。在必然判断中我们把它们视为必然的.(正如思维在第一种情况下将是一种知性的机能，在第二种情况下将是判断的机能，在第三种情况下将是理性的机能一样。这一意见留待下面再作解释。--康德)
P68,现在，由于在这里一切都逐步并人了知性之中，以至于我们首先是或然地判断某物，然后也可能就实然地把它看作是真实的，最后才断言为与知性不可分地结合着的，即断言为必然的和无可置疑的，这样，我们也可以把模态的这三种机能叫作一般思维的三个契机。
1.2.1.1.4.纯粹知性概念--范畴表
P71,必须首先给予我们的是纯粹直观的杂多；其次是通过想像力对这种杂多加以综合，但这也还没有给出知识.给这种纯粹综合提供统一性、并只是以这种必然的综合统一的表象为内容的那些概念，则为一个出现的对象的知识提供了第三种东西，而且是建立在知性上的。//赋于一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯粹知性概念。所以同一个知性，正是通过同一些行动，在概念中曾借助于分析的统一完成了一个判断的逻辑形式，它也就借助于一般直观中杂多的综合统一，而把一种先验的内容带进它的表象之中，因此这些表象称之为纯粹知性概念，它们先天地指向客体，这是普遍逻辑所做不到的。//以这种方式产生的、先天地指向一般直观对象的纯粹知性概念，恰好有如同在前一个表中一切可能判断的逻辑机能那么多；因为知性己被上述那些机能所穷尽了，而知性的能力也借此得到了全面的测算。我们想按照亚里士多德的方式把这些概念叫作范畴，因为我们的意图原初就是和他的意图一致的，尽管在实行上与之相距甚远。(金三提示一下:不要忽视想像力)
P71,范畴表:1,量的范畴:单一性,多数性,全体性.2,质的范畴:实在性,否定性,限制性.3,关系的范畴:依存性与自存性(实体与偶性),原因性与从属性(原因和结果),协同性(主动与受动之间的交互作用)4,模态的范畴:可能性--不可能性,存有--非有,必然性--偶然性.
P86,不过，我还想预先对这些范畴加以解释。范畴是关于一个一般对象的概念，通过这些概念，对象的直观就在判断的逻辑机能的某个方面被看作确定了的。
P87,但通过实体范畴，当我把一个物体的概念归人该范畴下时，就确定了：该物体的经验性的直观在经验中必须永远只被看作主词，而决不被看作只是谓词；在所有其他范畴那里也是如此。
1.2.1.2.纯粹知性概念的演绎(1.2.1.2.1.为第二版:纯粹知性概念的先验演绎,1.2.1.2.2.为第一版:经验的可能性之先天根据)
作者：金三 回复日期：2007-2-20
17:41:40
*1.2.1.2.0.一个问题
金三的认识:亚里士多德的范畴,有点勉强.但康德的范畴,看似严密,也是勉强的.从机能出发,为何只能是四组,每组为何只能是三个.这个问题依然没有交代的.虽然解释三个和四组还是有一定的说服力.当然,这样从机能出发,也就避免的早期的含混,如书中注解所表达的另外一种方法过程:
P85,接下来的三段文字是第二版中用来替换第一版的下面一段话的：但有三个本源的来源(心灵的三种才能或能力)都包合有一切经验的可能性条件，并且本身都不能从任何别的内心能力中派生出来，这就是感官、想像力和统觉。在这上面就建立起了1)通过感官对杂多的先天概观；2)通过想像力对这种杂多的综合；最后，3)通过本源的统觉对这种综合的统一。所有这些能力除了经验性的运用外，还有某种先验的运用，这种运用是仅仅针对形式并又是先天可能的.关于后一种运用我们上面在第一部分[指“先验感性论”--译者注]中曾就感官而言谈到过了,但其他两种能力则是我们现在要力图按其本性加以审查的.--德文编者
P97,但我们的知性只有借助于范畴、并恰好只通过这个种类和这个数目的范畴才能达到先天统觉的统一性，对它的这一特性很难说出进一步的理由，正如我
们为什么恰好拥有这些而不是任何别的判断机能，或者为什么惟有时间和空间是我们的可能直观的形式．也不能说出进一步理由一样。
这个问题,也是康德在第一版的序言中有所提示:
P19,我不知道在对我们所谓知性的能力加以探索并对其运用的规则和界限进行规定的研究中，有什么比我在题为纯粹知性概念的演绎的先验分析论第二章中所从事的研究更重要的了；这些研究也是我花费了最多的、但我希望不是没有回报的精力的地方。但这一颇为深入的考察有两个方面.一方面涉及到纯粹知性的那些对象，应当对知性的先天概念的客观有效性作出阐明和把握；正因此这也是属于我的目的中本质的方面。另方面则是着眼于纯粹知性本身，探讨它的可能性和它自弃立足于其上的认识能力，因而是在主观的关系中来考察它，但即使这种讨论对我的主要目的极其重要，但毕竟不是属于主要目的的本质的部分；因为主要问题仍然是：知性和理性脱离一切经验能够认识什么、认识多少?而不是：思维的能力自身是如何可能的?
1.2.1.2.1.为第二版:纯粹知性概念的先验演绎
1.2.1.2.1.1.表象
P89,能够先于一切思维被给予的表象叫作直观
P89,仅这个表象是一个自发性的行动，即它不能被看作属于感性的。我把它称之为纯粹统觉，以便将它与经验性的统觉区别开来，或者也称之为本源的统觉，因为它就是那个自我意识，这个自我意识由于产生出“我思”表象，而这表象必然能够伴随所有其他的表象、并且在一切意识中都是同一个表象，所以决不能被任何其他表象伴随.我也把这种统一叫作自我意识的先验的统一，以表明从中产生出先天知识来的可能性。
1.2.1.2.1.2.感性最高原理和知性最高原理
P91,按照先验感性论，一切直观的可能性在与感性的关系中的最高原理就是：一切直观杂多都从属于空间和时间的形式条件。一切直观的可能性在与知性的关系中的这同一个最高原理就是：一切直观杂多都从属于统觉的本源--综合的统一的诸条件之下.直观的一切杂多表象，如果它们被给予我们，就从属于前一条原理，如果它们必然能够在一个意识中联结起来，则从属于后一条原理；因为若没有它，由于被给予的表象并不共同具有“我思”这一统觉行动，因而不会在一
个自我意识中被总括起来，所以没有任何东西能借此而被思维或认识。
1.2.1.2.1.3.几个注意点
P104,也就是说，对于内直观而言，我们只是把我们自己的主体当作现象来认识，但却不是按照它自在地本身所是的东西来认识的.
P106,我们在时间和空间的表象上拥有外部的和内部的感性直观的先天形式，而对现象杂多的领会的综合任何时候都必须适合这些形式，因为这综合本身只有按照这种形式才可能发生。
P110,不通过范畴，我们就不能思维任何对象；不通过与那些概念相符合的直观，我们就不能认识任何被思维到的对象。...现在，经验和它的对象的概念的必然协调一致只能以两种方式来设想：要么经验使这些概念成为可能，要么这些概念使经验成为可能。
*1.2.1.2.2.为第一版:经验的可能性之先天根据
*1.2.1.2.2.1.三重综合
P114,而接受性只有与自发性相联结才能使知识成为可能.于是这种自发性就是在一切知识中必然出现的某种三重综合的基础，这就是：作为在直观中内心的各种变状的诸表象的领会的综合，这些表象在想像中的再生的综合，以及它们在概念中的认定的综合。于是这三重综合就对知识的三种主观的来源提供了一个指导，而这三个来源本身就使知性、并通过知性而使作为知性的一个经验性的产物的所有经验成为可能。
*1.2.1.2.2.2.一切知识都要求有一个概念
P119,一切知识都要求有一个概念，不论这概念可能会如何不完满,如何模糊：但这概念按照其形式任何时候都是某种共相的东西，它被用作规则.于是物体的概念按照通过它而想到的杂多的统一性,而被用作我们对外部现象的知识的规则。但这概念只有通过它在给予的现象那里表象出这些现象的杂多的必然再生、因而表象出在对它们的意识个的综合统一，才能成为诸直观的一条规则.这样，物体概念在对外在于我们的某物的知觉中，就使广延的表象、并与它一起使不可入性、形状等等的表象成为必然的。
*1.2.1.2.2.3.二个注意点
P121,从现在起，我们将可以对我们有关一个一般对象的概念作出更为准确的规定了。一切表象作为表象都有自己的对象，并且本身又都能是另外一些表象的对象；现象是能够被直接给予我们的惟一的对象．而凡是在现象中直接与对象相关的就叫作直观.
P122,于是我认为；上述那些范畴无非是在一个可能经验中的思维的诸条件．
金三比较纯粹知性概念的演绎的二个版本,注意到,第二版从最高原理入手,第一版从三重综合入手,普通阅读可以不读第一版,直接从最高原理出发.
*1.2.1.2.3.知性与一般对象的关系及先天认识这些对象的可能性(一些惊人的结论)(这些内容也都是第一版的,可见三重入手的麻烦.但可以更细致的体会康德的思辩.)
P124,说自然界遵循着我们统觉的主观根据，甚至说自然界在其合规律性方面是依赖于这主观根据的，这听起来的确是荒唐而令人吃惊的。但如果我们考虑到这个自然界本身无非是现象的总和，因而并非自在之物，而只是内心表象的一个集合，那么我们对于只是在我们一切知识的根本能力即先验统觉中看到自然界，即只是在自然界惟一能因之而叫作一切可能经验的客体、也就是叫作自然界的那种统一性中，看到自然界,也就不会感到奇怪了；我们也不会奇怪，我们正因此也就能够先天地、因而也是作为必然的来认识这种统一性，这一点，假如这种统一性是不依赖于我们思维的最初源泉而自在地被给予的，那我们倒也许会不得不让它存而不论了.因为这时我们将不会知道．我们应当从何处弄到这样一种普遍的自然统一性的综合原理，因为在这种情况下我们就不得不从自然对象本身中借来这些原理。但既然这只可能经验性地发生，那么从中可能引出的就会只不过是偶然的统一性，但这种统一性远远达不到我们在提到自然界时所认为的那种必然的关联。
P124,我们在上一节中分别地和单独地说明的东西，现在我们想结合起来在关联中加以展示。有三种主观的认识来源是一般经验的可能性和经验对象的知识建立于其上的：感官、想像力和统觉；它们每一个都可以被看作经验性的，即在它应用于给予的现象上时来考察它，但它们也全都是本身使这种经验性的运用成为可能的先天要素或基础。感官把现象经验性地展示在知觉中，想像力把现象经验性地展示在联想(和再生)中，统觉则将之展示在对这些再生的表象与它们借以被给予出来的那些现象之同一性的经验性意识中，因而展示在认定中。
P125,所以纯粹统觉就提供了一条在切可能直观中杂多的综合统一性原则
P126,现在，我们要通过自下而上、即从经验性的东西开始，来指出知性借助于范畴而与现象的必然关联.
P131,我们在上面对知性作了好几种方式的解释；认识的自发性(与之相对立的是感性的接受性)，思维的能力，或者说概念的能力，或者也可以说判断的能力，这些解释细究之下，结果是一样的.现在我们可以把知性的特征描述为规则的能力。这一标志是更加富有成果的并更近乎知性的本质。
P132,所以纯粹知性在范畴中就是一切现象的综合统一性的规律,并由此才使得经验按其形式首次且本源地成为可能。但我们在范畴的先验演绎中所能完成的没有别的，而只不过是使知性对感性的这种关系、以及借助于感性而对一切经验对象的关系，因而使知性的纯粹概念的客观有效性，先天地得到理解，并由此确定这些纯粹概念的起源和真理性。
概述这个纯粹知性概念演绎的正确性和惟一可能性
P133,所以，纯粹知性概念之所以是先天可能的，甚至在与经验的关系中是必然的，只是由于我们的知识仅仅与现象打交道，这些现象的可能性存在于我们自身中，它们的结合和(在一个对象表象中的)统一只是在我们里面才被找到，因而是必须先行于一切经验并使一切经验按其形式首次成为可能的。而从这个一切理由中惟一可能的理由中，也才引出了我们的范畴演绎。
作者：金三 回复日期：2007-2-20
17:44:11
1.2.2.原理分析论
1.2.2.0.导言:论一般先验判断力
P134,普遍逻辑是建立在一种与高级认识能力的划分完全精确吻合的规划之上的：这些能力就是：知性、判断力和理性。因此，普遍逻辑学说在其分析论中，正好与被人放在一般知性这个广义称号之下来理解的上述心灵力量的机能和秩序相应，所讨论的就是概念、判断和推理。
P134,因此，知性和判断力在先验逻辑中有其客观有效的、因而真实的运用的法规，因而属于先验逻辑的分析部分；不过，理性当其试图先天地对于对象有所断定，并把知识扩展到超出可能经验的界限时,它就完全是辨证的了，它对于幻相的那些主张绝对不服从于分析论本应包含的某个法规。
P134,所以原理分析论将只不过是对于判断力的一种法规，它指导判断力把含有先天规则之条件的那些知性概念运用于现象之上。出于这个理由，我在把真正的知性原理作为主题的同时，将采用判断力的学说这一名称，以至确切地标明这项工作的特征。
P135,如果把一般知性解释为规则的能力，那么判断力就是把事物归摄到规则之下的能力，也就是分辨某物是否从属于某个给定的规则(casus datar legis拉丁文,立法的格)之下。普遍逻辑决不包含判断力的规范，也不可能包含这种规范。
P137,这个判断力的先验学说将包括两章：第一章讨论纯粹知性概念惟有在其下才能得到运用的那个感性条件，即纯粹知性的图型法；第二章则讨论在这些条件下从纯粹知性概念中先天推出、并成为其他一切先天知识之基础的那些综合判断，即讨论纯粹知性的诸原理。
1.2.2.1.纯粹知性概念的图型法
1.2.2.1.1.先验的图型
P138,那么，把直观归摄到那些概念之下、因而把范畴应用于现象之上是如何可能的呢?//这个如此自然而又重大的问题真正说来就是我们必须建立一门判断力的先验学说的原因，为的是指出纯粹知性概念如何能一般地应用于现象之上这种可能性。
P139,由此可见，必须有一个第三者，它一方面必须与范畴同质，另一方面与现象同质，并使前者应用于后者之上成为可能。这个中介的表象必须是纯粹的(没有任何经验性的东西)，但却一方面是智性的，另一方面是感性的.这样一种表象就是先验的图型。
1.2.2.1.2.概念的图型(金三体会下面的一句,何等细密!)
P140,于是，想像力为一个概念取得它的形象的某种普遍的处理方式的表象，
我把它叫作这个概念的图型。
P143,因此，图型无非是按照规则的先天时间规定而已，这些规则是按照范畴的秩序而与一切可能对象上的时间序列、时间内容、时间次序及最后，时间总和发生关系的。
P144,因此图型在与范畴的一致中本来就只是现象，或只是一个对象的感性概念。
1.2.2.2.一切纯粹知性原理的体系
1.2.2.2.0.
第一节:一切分析判断的至上原理146
第二节:一切综合判断的至上原理148
第三节:纯粹知性一切综合原理的系统展示151
1.2.2.2.1.一切分析判断的至上原则
P147,所以我们也必须承认矛盾律是一切分析性的知识的一条普遍的、完全充分的原则；但它的威望和用途也不会走得比真理的一条
充分标准更远。
1.2.2.2.2.一切综合判断的至上原则
P151,所以一切综合判断的至上原则就是：每个对象都服从在可能经验中直观杂多的综合统一的必要条件.//以这样一种方式，当我们把先天直观的形式条件，把想像力的综合，以及这种综合在先验统觉中的必然统一性，与一般可能的经验知识发生关联，并且说：一般经验可能性的诸条件同时就是经验对对象之可能的诸条件，因而它们在一个先天综合判断中拥有客观有效性--这时，先天综合判断就是可能的。
1.2.2.2.3.纯粹知性一切综合原理的系统展示
1.2.2.2.3.0.0
P152,在把纯粹知性概念应用于可能经验上时，它们的综合的运用要么是数
学性的，要么是力学性的：
P153,范畴表给我们的这个原理表很自然地提供了指示，因为这些原理毕竟只不过是那些范畴的客观运用的规则而已。因此所有纯粹知性原理就是:1,直观的公理;2,知觉的预测;3,经验的类比;4,一般经验性思维的公设.//我有意选择了这些名称，为的是让人不要忽视这些原理在自明性上和在实行上的区别。但马上就会表明的是：不论按照量和质(如果只注意质的形式的话)的范畴所涉及的是自明性 还是对现象的先天规定，量和质这两条原理都是与其他两条原理明显不同的；因为虽然双方都能具有完全的确定性，但前两条原理是一种直觉的确定性，后两者则只是推论的确定性。//所以我将把前两者称为数学性的原理，把后两者称为力学性的原理.但要充分注意：我在这里一方面既不是着眼于数学的原理，另方面也不是着眼于普通(物理学的)力学原理，而只是着眼于与内感官相关(不论在其中给出的表象如何)的纯粹知性原理,这样一来，前面那些原理全都获得了自己的可能性。所以我对它们的命名不是由于它们的内容，而是着眼于其应用。现在我就按照上表中呈示出来的那个次序来讨论它们。
作者：金三 回复日期：2007-2-20
17:45:31
1.2.2.2.3.0.1.
1,直观的公理154
2,知觉的预测157
3．经验的类比165
A.第一类比170
B.第二类比175
c:第三类比190
4,一般经验性思维的公设197
解释197
1.2.2.2.3.1.(金三认为,这里就是体系结构中,最细微的分析过程,领会了这些要点,那么就容易进入先验辨证论,对整个体系也就更明确,范畴的演绎是第一步,这里进行的就是第二步.)
P154,1,直观的公理;其原则是：一切直观都是外廷的量(第一版在“直观的公理”标题下为：“纯粹知性的原理：一切现象按照其直观都是外延的量。)
P157,2．知觉的预测:其原则就是：在一切现象中，实在的东西作为感觉的一个对象具有内包的量，即具有一个度(在第一版中此句为：“对一切知觉本身进行预测的原理是这样的：在一切现象中，感觉、以及对象上与感觉相符合的实在的东西[拉丁文：现相的实在的东西。--译者]，都有某种内包的量，即度。”)
P165,因此，一切感觉虽然本身都只是后天被给予的，但它们具有一个程度这一属性却可以先天地被认识。值得注意的是，对于一般的量，我们能够先天认识的东西只是某种惟一的质，也就是连续性，而对于一切质(即现象的实在的东西)，我们所能够先天认识的东西却无过于其内包的量，即认识到它们有一个程度。一切其他的事都是留给经验来做的。
P165,3．经验的类比:它们的原则是：经验只有通过对知觉作某种必然连结的表象才是可能的。
P166,经验就是某种经验性的知识，即一种通过知觉来规定一个客体的知识。
P169,经验类比作为有关对象(现象的对象)的原理将不是构成性地起作用，而只是调节性地起作用。但同样的情况也将适用于一般经验性思维的公设，这些公设把单纯直观的(现象形式的)综合、知觉的(现象质料的)综合和经验的(这些知觉的关系的)综合一起涉及到了。
P169,对它们所认识的无非是现象，一切先天原理最终毕竟总是必须落脚到对这些现象的完备的知识的，而这完备的知识只不过是可能的经验而已，因此那些原理没有别的目的,只是作为诸现象的综合中经验性知识的统一性的一些条件；
P170,A．第一类比:实体的持存性原理:实体在现象的一切变化中持存着,它的量在自然中既不增加也不减少.
P172,实际上，“实体是持存的”这个命题是同义反复的.因为，仅仅是这种持存性，才是我们为什么把实体范畴应用于现象上的根据，而人们本来必须证明的是．在一切现象中都有某种持存的东西，在它身上可变更的东西无非是它的存有的规定而已。
P173,拉丁文：从无中生出无，能够回归于无的是无。
P175,B．第二类比:按照因果律的时间相继的原理:一切变化部按照因果连结的规律而发生.
P177,所以甚至经验、也就是关于现象的经验性的知识，也只有通过我们把现象的接续、因而把一切变化从属于因果律之下，才是可能的：因此现象本身作为经验的对象，也只有按照同一个因果律才是可能的。//对现象的杂多的领会总是承继性的。各部分的表象相互接续.这些表象是否在对象中也相继而来，这是反思的第二点，它是不包含在第一点之中的。
P179,所以在这些知觉的系列中没有任何确定的秩序，可以使得我在领会中必须从哪里开始来经验性地联结杂多这一点成为必然的。但在有关发生的事情的知觉这里，这一规则总是能遇到的，它使得相互继起的那些知觉(在对这一现象的领会中)的秩序成为必然的.//所以，在现在的情况下，我就不能不从现象的客观相继中推出领会的主观的相继来，因为否则那种主观相继就会是完全不确定的，也就不能把任何一个现象与另一个现象区别开来了。
P190,C．第三类比:按照交互作用或协同性的法则同时并存的原理:一切实体就其能够在空间中被知觉为同时的而言，都存在于普遍的交互作用中。
P197,4．一般经验性思维的公设:1,凡是(按照直观和按照概念)与经验的形式条件相一致的就是可能的.//2．凡是与经验的(感觉的)质料条件相关联的，就是现实的。//3.凡是其与现实东西的关联是按照经验的普遍条件而得到规定的，就是(在实存上)必然的。//模态的诸范畴具有自身的特殊性；它们丝毫也不增加它们作为谓词附加于其上的那个作为客体规定的概念，而只是表达出对认识能力的关系。当一物的概念已经全部完备了时，我却还可以对于这个对象提问：它仅仅是可能的呢，还是也是现实的呢，或者如果它是现实的，那么它是否根本就是必然的?借此并没有任何更多的规定在客体本身中被想到，而所要问的只是，客体(连同它的一团规定)与知性及其经验性的运用，与经验性的判断力，以及与理性(在它应用于经验L时)处在怎样的关系中?//正是为此之故，模态的诸原理也就只不过是对可能性、现实性和必然性的概念在其经验性的运用中的一些解释而已，与此同时也是把一切范畴限定在单纯经验性的运用之上，而不允许和不容忍作先验的运用.因为，如果这些范畴不仅具有一种单纯逻辑上的意义，并且不是想分析地表达思维的形式，而是想要涉及到事物及其可能性、现实性或必然性的话，那么它们就必须指向认识对象惟一在其中被给予出来的那个可能经验及其综合统一.
1.2.2.2.3.2.注意几点
P206,最后，至于第三条公设，那么它是针对存有中的质料的必然性，而不只是针对概念连结中的形式的和逻辑的必然性的。
P206,实存的必然性就永远也不可能从概念中，而任何时候只能从与被知觉之物的连结中，按照经验的普遍法则而得到认识.
P206,由此就得出：必然性的标准只在于可能经验的法则,即“一切发生的事都先天地被它在现象中的原因所规定”。
1.2.2.2.3.3.对这个原理体系的总注释
P211,只要这概念在知性中与经验的形式条件处于结合之中，它的对象就称作可能的；如果它与知觉(作为感官质料的感觉)处于关联之中，并由这种知觉借助于知性得到规定的话，该客体就是现实的；如果它通过知觉的这种关联而按照概念得到规定，那么这对象就称作必然的。
P212,这些范畴单独来说根本不是什么知识，而只是为了从给予的直观中产生出知识来的一些思维形式.--正是由此也就得出，从单纯的范畴中不可能产生出任何综合命题来。
P215,所以从这整个一节中所推出的结论就是：纯粹知性的一切原理都无非是经验可能性的先天原则，一切先天综合命题也都只与经验的可能性相关，甚至这些命题的可能性本身都完全是建立在这种关系之上的。
1.2.2.3.把所有一般对象区分为现象和本体的理由
P223,由此无矛盾地得出的就是：纯粹知性概念永远也不能有先验的运用，而任何时候都只能有经验性的运用，纯粹知性原理只能和某种可能经验的普遍条件、与感官对象发生关系，但决不能与一般物(不考虑我们如何能直观它们的方式)发生关系。//于是，先验分析论就得到了这样一个重要结论：知性先天可以做到的无非只是对一般可能经验的形式作出预测，凡不是现象的东西，由于它不能是经验的对象，知性就永远不能跨越感性的限制，只有在感性中对象才被给予我们.知性原理只是阐明现象的一些原则，而本体论自以为能够在一个系统的学说中提供出有关一般物的先天综合知识(例如因果性原理)，它的这一傲慢的名称必如让位于那谦虚的名字，即只不过是纯粹知性的一种分析论而已.
P232,因此把对象划分为现相和本体，而把世界划分为感性世界和知性世界，在积极的意义上是完全不能容许的，虽然概念的确容许被划分为感性的和智性的；
P234,知性和感性在我们这里只有结合起来才能规定对象。如果我们把它们分开，那么我们有直观则无概念，或者有概念则无直观，而在这两种情况下我们所具有的表象都不能与任何一个确定的对象发生关系。
1.2.2.4.另外几个注意点:
P240,逻辑学家们以前把普遍的东西称之为质料，而把那种特殊的区别称之为形式。在每个判断中我们可以把那些给予的概念称之为(判断的)逻辑质料，而把概念(借助于系词)的关系称之为判断的形式。
P246,这样，空间和时间就会不是自在之物的规定，而是现象的规定；自在之物可能是什么，我并不知道，而且这也不需要知道，因为一物除了在现象中外，毕竟永远也不可能出现在我面前。
P255,统觉以及和统觉一起的思维先行于表象的一切可能的确定了秩序。
*1.2.2.5.一个有趣的问题,值得深思的问题:无
P255,在我们离开先验分析论之前，我们还必须附带有一点说明，它虽然本身看起来并不具有特别的重要性，但却似乎是这个体系的完备性所要求的。人们通常作为一个先验哲学的开端的最高概念往住是对可能的东西和不可能的东西的划分。但由于一切划分都以一个被划分的概念为前提，所以就还必须指出一个更高的概念，而这个概念就是关于一个一般对象的概念(至于这对象是某物还是无则是悬拟的和未定的)。因为诸范畴是惟一的一些与一般对象发生关系的概念，所以对一个对象是某物还是无进行区别就将按照范畴的秩序和指示来进
行.//1．与全体、多数和单一这些概念相对立的是这个取消一切的概念，即虚无(keines)的概念，于是一个概念的这种完全没有任何可指出的直观与之相应的对象就等于无(nichts)．也就是一个无对象的概念(ens rationis)(拉丁文:理论的东西)，如那些不能被归入可能性之下的本体，即使它们也并不因此就必须被当作是不可能的，或者例如人们想到的某些基本力，它们虽然是无矛盾的、但也是没有来自经验的例子而被想到的，所以也是必须不被归入可能性之下的.//2,实在性是某物，否定性是无，即有关-个对象的缺乏的概念，如阴影、冷(nibil privativum)。(拉丁文:缺乏性的无)//3．没有实体的单纯直观形式本身并不是对象，而只是对象(作为
现象)的形式条件，如纯粹空间和纯粹时间，它们虽然作为进行直观的形式而是某物，但本身决不是被直观的对象。//4．一个自相矛盾的概念的对象是无，因为这个概念是无，即某种不可能的东西.
因此，这种对于无的概念进行划分的表就必须像这样来安排(因为与这种划分并行的对某物的划分自然就会得出来):
无
作为
1.没有对象的空虚的概念
理论的东西
2.________________________3.
一个个概念的空虚对象_____没有对象的空虚直观
缺乏性的对象__________________想像的东西
4.
没有概念的空虚对象
----否定性的无
我们看到，思维之物(1)与荒诞之物(4)的区别在于．前者之所以不可归人可能性之下，是因为它只是虚构出来的(虽然并不是自相矛盾的),后者与可能性相对立却是由于甚至这个概念本身就是自我取消的。但这两者都是空虚的概念：反之，缺乏性的无(2．)和想象的东西(3．)则是对于概念的空虚材料。如果光明不给予感官，那么我们也就不能表象黑暗，而如果没有广延的存在物被知觉到，也就不能表象任何空间.不论是否定性还是直观的单纯形式，若没有实在的东西就决不是客体.
作者：金三 回复日期：2007-2-20
17:47:13
1.3.先验辨证论
1.3.0.1.
导言258
一,先验幻相258
二,作为先验幻相之驻地的纯粹理性261
A,一般理性261
B,理性的逻辑运用264
C,理性的纯粹运用265
1.3.0.2.错误.幻相.理性.规则的能力,原则的能力.立法.统一
P259,所以结论是：错误只是由于感性对知性的不被察觉的影响而导致的，它使判断的主观根据和客观根据发生了混合，并使它们从自己的使命那里偏离开来。
P259,然而先验幻相甚至不顾批判的一切警告，把我们引向完全超出范畴的经验性运用之外,并用对纯粹知性的某种扩展的错觉来搪塞我们。我们可以把那些完全限定在可能经验范围之内来应用的原理称为内在的原理，而把想要超出这一界限的原理称为超验的原理
P261,我们的一切知识都开始于感官，由此前进到知性，而终止于理性，在理性之上我们再没有更高的能力来加工直观材料并将之纳入思维的最高统一性之下了。
P262,既然在这里出现了理性的逻辑能力和先验能力的划分，那么就必须去寻求有关这一知识来源的一个更高的概念，它把那两个概念都包括在自身之下，我们在这里可以指望通过与知性概念的类比而使逻辑概念成为先验概念的钥匙，同时前者的机能表则提供出理性概念的谱系。//我们在先验逻辑的第一部分曾以规则的能力来解释知性;这里我们把理性与知性相区别，将把理性称为原则的能力。
P263,有这样一个不知哪一天也许会实现出来的古老的愿望，即：我们总有一天可以不去寻求民法的无穷无尽的杂多条款，而去寻求它们的原则；因为只有在这里面，才包含着人们所说的立法简化的秘密.
P263,知性尽管可以是借助于规则使诸现象统一的能力，而理性则是使知性规则统一于原则之下的能力。
P264,在每一个理性推论中我首先通过知性想到一条规则(大前提)。其次我借助于判断力把一个知识归摄到该规则的条件之下(小前提)。最后，我通过该规则的谓词、因而先天地通过理性来规定我的知识(结论).
P265,理性在推论中力图将知性知识的大量杂多性归结为最少数的原则(普
遍性条件)，并以此来实现它们的最高统一。
1.3.1.纯粹理性的概念
1.3.1.0.
第一节:一般理念269
第二节:先验理念275
第三节:先验理念的体系282
1.3.1.1.一般理念
1.3.1.1.1.理念
P269,我们曾把纯粹知性概念称之为范畴那样，赋予纯粹理性概念以一个新的名称,而把它们称之为先验的理念，
1.3.1.1.2.一个重大问题:
P269,尽管我们的语言有巨大的财富，但思想家经常为找到适合于自己的概念的精确表达而感到窘迫，而由于缺乏这种表达，他既不能很好地被别人理解，甚至也不能很好地被自己理解。锻造新的词汇是对语言中的立法提出的一种强求，它很少能够成功，而在人们采用这种绝望的手段之前，不妨回顾一下死去了的学术语言，看在那里是否有这个概念及与其相适合的表达．并且，如果这种表达在古代的运用由于其创始人的不严谨而变得有些动摇不定的话，那倒不如将它最初所固有的含义固定下来(即使那时人们心里想的是否恰好是同一个意思也许仍然是可疑的)，也比仅仅出于人们使自己得不到理解而败坏自己的工作要好。
P270,柏拉图这样来使用理念这种表达，以致于人们清楚看到．他是将它理解为某种不仅永远也不由感官中借来、而且甚至远远超出亚里士多德所研究的那些知性概念之上的东西，因为在经验中永远也找不到与之相符的东西。理念在他那里是事物本身的蓝本，而不像范畴那样只不过是开启可能经验的钥匙；据他看来理念是从最高理性那里流溢出来的，它们从那里被人类的理性所分有，但人类理性现在不再处于自己的本源状态中，而是必须通过回忆(也就是哲学)而努力地去唤回那过去的、现在己被遮暗了的理念。我在这里决不想涉足于文字上的考证，来确定这位崇高的哲学家在他的表达上所联结的意义。我只指出，不论是在通常的谈话中还是在文章中，通过对一个作者关于他的对象所表明的那些思想加以比
较，甚至就能比他理解自己还要更好地理解他，这根本不是什么奇谈怪论，因为他并不曾充分规定他的概念，因而有时谈话乃至于思考都违背了自己的本意。
1.3.1.1.3.宪法
P272,毕竟，一部按照使每个人的自由可以与其他人的自由共存的那些法则的有关人的最大自由(而不是最大幸福，因为后者已经可以自行推出)的宪法，却至少是一个必要的理念,我们不仅在最初拟定一部国家宪法时，而且甚至在一切法律那里，都必须把这个理念作为基础，同时我们也必须一开始就不顾当前的那些障碍，也许这些障碍的不可避免的产生与其说可能出自人类的本性，倒不如说可能是由于在立法时忽视了这些真正的理念。
1.3.1.1.4.一般理念--表象方式的等级阶梯
P274,下面就是这些表象方式的等级阶梯。种就是一般表象(repraesentatio拉丁文:形象,表象)。从属于表象之下的是具有意识的表象(perceptio拉丁文:知觉)。一种知觉，若只是关系到主体，作为主体状态的变形，就是感觉(sensatio拉丁文:感觉)，一种客观的知觉就是认识(cognitio拉丁文:认知)。认识要么是直观，要么是概念(intuitus vel conceptus拉丁文:直觉或概念)。前者直接关系到对象，并且是个别的；后者间接关系到对象，以多个事物可以共同具有的某个特征为中介。概念要么是经验性的概念，要么是纯粹的概念，而纯粹概念就其仅在知性中(而不是在感性的纯粹形象中)有其来源丽言，就叫作Notio①。而一个出自诸Notio的超出经
验可能性的概念，就是理念或理性的概念。对于一旦习惯了上述这一划分的人，听到把红色这一表象称之为理念必定会觉得不能忍受。红色是连Notio(知性概念)也称不上的。(Notio拉丁文:思想,概念,这里相当于康德所谓"纯粹知性概念"即范畴.)
1.3.1.2.先验理念
先验理性概念.[绝对的].纯粹理性概念.考察理性.推理和判断
P276,所以先验理性概念无非是有关一个给予的有条件者的诸条件的总体性的概念。
P278,因此我将把[绝对的]这个词在这种扩展了的含义上来使用,并把它和那种只是比较而言的、或只是在特殊考虑中的有效性相对立；因为后者是限制在诸
条件之上的，前者则是无限制地有效的。
P278,所以纯粹理性概念的客观运用任何时候都是[超验的]，而纯粹知性概念的客观运用按其本性任何时候都必须是[内在的]，因为它只是局限于可能经验之上的。
P280,但按照我们的目的，我们在此把实践的理念放在一旁，因而只是在思辨的运用中，并在这方面更窄一些，即只是在先验的运用中来考察理性.
P280,作为知识的某种确定的逻辑形式的机能来看，理性就是推理的能力，也就是间接地(即通过把一个可能判断的条件归摄到一个给予判断的条件之下)作出判断的能力.(金三认为:推理是一个过程,判断是一个结果.)
1.3.1.3.先验理念的体系
第三节先验理念的体系
P282,我们在这里不涉及某种逻辑的辩证论，它抽掉了知识的一切内容，而只是揭露三段论推理形式中的虚假的幻相，相反，我们涉及的是先验的辩证论，它应当完全先天地包含出自纯粹理性的某些知识的来源，以及由此推出的那些概念的来源，这些概念的对象是根本不可能经验性地被给予的，因而它们是完全处于纯粹知性的能力之外的。我们从我们的知识在推理和判断中的先验运用必然会与逻辑的运用发生的自然关系中所得知的是：将只有三种辩证推理的类型，它们与理性借以能够由原则达到知识的三种不同的推理类型有关，而且在所有这些推理类型中，都有理性的一种工作，即从知性任何时候都束缚于其上的有条件的综合上升到知性永远不能达到的无条件的综合。
于是，我们的表象所能够具有的一切关系的共相就是：1)与主体的关系，2)与客体的关系．确切地说要么与作为现象的客体，要么作为一般思维的对象的客体的关系。如果我们把这种下位的划分与上位的划分结合起来，那么我们可以对之要么形成一个概念、要么形成一个理念的那些表象的一切关系就有三重：1)对主体的关系，2)对现象中客体的杂多的关系，3)对所有一般事物的关系.
现在，所有的一般纯粹概念所涉及的是诸表象的综合统一，而纯粹理性概念(先验的理念)所涉及的却是所有一般条件的无条件的综合统一。因而一切先验理念都将能够纳入三个等级之下：其中第一级包含思维主体的绝对的(无条件的)统一，第二级包含现象的诸条件系列的绝对统一，第三级包含思维的所有一般对象
之条件的绝对统一.
思维的主体是心理学的对象，一切现象的总和(世界)是宇宙学的对象，而包含有一切能够被思维的东西的可能性的至上条件的那个东西(一切存在者的存在者das wesen aller wesen "一切本质的本质")，则是神学的对象。所以纯粹理性就为先验的灵魂学说(psychologia rationalis拉丁文理性心理学)、先验的世界学(cosmologia rationalis拉丁文理性宇宙学)、井最后为先验的上帝知识(theologia transzendentalis拉丁文先验神学)提供了理念。对这些科学中不论是这一门还是那一门，甚至单是一个构思都根本不是从知性出发所写得出来的，哪怕知性与理性的那种最高的逻辑运用、也就是与一切想得出来的推理结合起来，以便从它的一个对象(现象)向所有其他对象前进，一直进到经验性综合的最遥远的一环也罢，相反．这种构思是纯粹理性的一种纯粹的和地道的产物或问题。
属于一切先验理念的这三个项目之下的有纯粹理性概念的哪些样式，这一点将在下面一章中加以完备的摆明。这些样式将依范畴的线索来展开。因为纯粹理性永远不会直接和对象相关，而是和有关对象的知性概念相关.同样，也只有在完全实现出来时，才会有可能说明，理性如何仅仅通过对它用于定言三段论推理上的同一个机能的综合运用，就会必然地达到思维的主体的绝对统一这个概念，在假言三段沦推理中的逻辑运作如何必然会导致在给予的诸条件的一个系列中的绝对无条件者的理念,最后，选言三段论推理的单纯形式如何必然会导致关于一切存在者的存在者的最高理性概念；这是-个初看起来似乎是极端悖理的思想.
对于这样一些先验的理念，本来是不可能有任何像我们对范畴所能提供的那样的客观演绎的。因为实际上，这些理念与任何有可能被给予出来与之一致的客体都没有什么关系，这正是由于它们只是理念而已。但从我们理性的本性中对它们作一种主观的推导，这却是我们可以做的工作，而这种推导在目前这一部分中也已经被完成了。
很容易看出，纯粹理性的意图无非是在诸条件方面的综合的绝对总体性(不论是依存性的总体性、从属性的总体性还是协作性的总体性)，而且纯粹理性和有条件者方面的绝对完备性没有任何相干.因为它惟一只需要前者，为的是把整个条件系列作为前提，并由此而先天地把它向知性提供出来。但一个完备地(并且无元条件地)给予的条件一旦存有，则对于延续这个系列而言一个理性概念就不再需要了；因为知性自己会在从条件到有条件者的前进中完成每一个步骤。先验理念只是以这种方式用于在条件系列中上升到无条件的东西，即上升到原则.但在下行至有条件者方面,虽然我们的理性对于知性法则有一个范围广泛的逻辑运用，但根本没有任何先验的运用，而且，如果我们对这样一种(前进的)综合的
绝对总体性形成一个理念，例如对一切未来的世界变化的整个系列形成一个理念的话，那么这就是一个只是任意想出来的思想物(ens rationis 拉丁文推断之物)，而不是通过理性必然地被预设下来的.因为对于有条件者的可能性，其前提虽然是其诸条件的总体性，但不是其后果的总体性。所以一个这样的概念决不是我们在此惟一与之打交道的那种先验理念。
最后，我们也发现，在这些先验理念本身中也会表现出某种关联和统一性，而纯粹理性则会借助丁这种关联和统一性将自己的一切知识纳入到一个系统之中。从有关自己本身(即灵魂)的知识前进到世界知识．并借助于这种知识前进到原始存在者，这是一个如此自然的进程，以致于这一进程看起来类似于理性从前提到结论的逻辑进程(康德注).至于是否在这里实际上有一种类似于在逻辑的处理方式和先验的处理方式之间的那种亲缘关系隐秘地作基础,这也是必须等到在这个研究的过程中才给以回答的问题之一。我们暂时已经达到了我们的目的，因为我们把那些先验的理性概念从这种模糊状况中提取出来丁，--它们平时在哲学家的理论中通常都是混杂在其他概念里面，哲学家们从来也没有将它们与知性概念恰当地区分开来--，指出了它们的起源，由此就同时也指出了它们的确定的数目，多于这个数目的任何先验的理性概念都是根本不可能的，我们还做到了能够把它们展示在一个系统的关联中,从而对于纯粹理性的一个特殊的领域就得到了划定和限制。
康德注:
形而上学在其研究的本来的目的上只有这三个理念：上帝、自由和不朽,以致于第二个概念在与第一个概念相联结时,就应当导致作为一个必然结论的第三个概念、这门科学通常研究的一切东西都只是用作它达到这些理念及其实在性的手段。它需要这些理念不是为了自然科学,而是为了从自然那里超升出来.对这些理念的认识将会使得神学、道德，及通过这两者的结合，使得宗教，因而使得我们存有的那些最高目的,都仅仅依赖于思辨的理性能力而别无所依。在对那些理念的一个系统展示个，上述秩序作为综合的秩序，将会是最恰当的秩序；但在必领先行于这个秩序的探讨中，那对这一秩序加以颠倒的分析的秩序将更适合于这个目的，以便通过我们从经验直接交给我们的东西即灵魂学说出发，进向世界学说，并且从那里一直进到上帝的知识，这样来完成我们的伟大计划.--康德[该注释为第二版所增加。--德文编者]P285
这里是整节内容.以上整段要整体的理解,其中的各个分析,就是整书的钥匙,金三.
作者：金三 回复日期：2007-2-20
17:48:46
1.3.2.纯粹理性的辨证推论
P287 所以．这些辩证的理性推理就只有三种类型，正如它们的结论所达到的那些理念那么多。在第一级的理性推理中，我从主体这个不包含任何杂多的先验概念中推出这个主体本身的绝对统一性，我以这种方式对这个主体本身完全没省任何概念。我将把这个辩证的推论称之为先验的谬误推理.玄想的推理的第二级是指向某个给予现象的一般条件系列之绝对总体性的先验概念的，从对于在某个方向的系列的无条件的综合统一我任何时候都有一个自相矛盾的概念这一点，我推论出相反方面的统一的正确性,而对后者我仍然也不具有任何概念。在这种辩证推理那里理性的这一状况我将称之为纯粹理性的二律背反.最后，按照玄想的推理的第三种类型，我从对那些一般对象就其能够给予我而言来进行思维的诸条件的总体性，推论到一般物的可能性的一切条件的绝对的综合统一性，也就是从那些我校照其单纯先验概念并不认识的物，推论到一切存在者的存在者，而对这种存在者，我凭借某种先验概念还更加不认识，对它的无条件的必然性也不能形成任何概念.这种辩证的理性推理我将称之为纯粹理性的理想。
1.3.2.1.纯粹理性的谬误推理
*1.3.2.1.1.合理的灵魂学说
P290,所以，合理的灵魂学说所能包含的一切别的东西都必须从它的正位论(Topik)中推导出来，合理的灵魂学说的这一正位论有如下表：
1,灵魂是实体
2,就其质而言灵魂是[单纯的]
3,就其所在的不同时间而言灵魂在号数上是同一的，亦即单一性(非多数性) 4,灵魂与空间中可能的对象相关
从这些要素中，仅仅通过组合，而丝毫不用认识别的原则．就产生出纯粹灵魂学说的一切概念。该实体仅仅作为内感官的对象，就给出了[非物质性]概念；它作为单纯的实体，就给出了不朽性的概念；它作为智性实体的同一性，就给出了人格性；所有这三项一起则给出了精神性(spiritualitat)；与空间中的对象的关系给出了与物体的交感(Kommerzium)；因而这种关系也把能思的实体表现为物质中的生命原则，亦即把它表现为灵魂(anima)，并表现为动物性的根据；灵魂被精神性所限制，则给出了不死性。
1.3.2.1.2.应用到富有成果的实践的用途上来
P302,所以,并没有什么作为学理而为我们的自我认识带来某种增加的理性心理学、它只是作为训练而在这一领域中为思辨理性建立起不可超越的界限，一方面不至于投身于冷酷无情的唯物论的怀抱，另一方面不至于陷入四处乱碰的、在我们的生命中毫无根据的唯灵论中，而是宁可提醒我们，要把对我们想给那些急于超出此生之外的问题作出满意回答的理性所作的这种拒绝看成对我们理性的一个暗示，要我们将自我的知识由无结果的夸大其辞的思辨而应用到富有成果的实践的用途上来，这种做法使所针对的永远也只是经验的对象，但毕竟是从更高处取得它的原则的，并且这样来规定行为，仿佛我们的使命无限远地超出了经验、因而超出了此生似的。
*1.3.2.1.3.我思
P300,1,我思
2,作为主体
3,作为单纯的主体
4,在我的思维的任何状态中作为同一的主体
P303, ②“我思”正如已经说过的,是一个经验性的命题，并且自身包含有“我实存”这一命题。但我不能够说：一切思维着的东西都是实存着的；因为这样一来思维这一属性就会使得一切具有这一属性的存在者都成为必然的存在者了.因此我的实存也不可能依笛卡尔所认为的那样，被看作是从“我思”这个命题中推论出来的(因为否则就必须预设这个大前提：一切思维着的东西都是实存着的)，而是与“我思”命题同一的。这一命题表达了某种不确定的经验性直观即某种知觉(因而它毕竟表明了，这个实存性命题已经是以感觉这种当然是属于感性的东西为基础的)．但它先行于那个应当通过范畴在时间上规定知觉客体的经验，而实存在这里还不是什么范畴，因为范畴并不与一个不确定地被给予出来的客体相关，而月与一个我们对之有一个概念、并互想知道它是否也被置于这一概念之外的客体相关。一个不确定的知觉在这里只意味着某种已被给予的实在的东西，确切地说，某种只是被给予一般思维的实在的东西，所以这种东西并不是作为现象，也不是作为自在的事物本身(本体)，而是作为某种实际上实存的东西，它是在“我思”命题中被称作这种东西的。因为必须注意，自我把“我思“这个命题称之为一个经验性的命题时，我的意思并不是想说这个“我”在这一命题中是一个经验性的表象。毋宁说，这表象是纯粹智性的，因为它属于一般思维。只是若没有任何一个经验性的表象来充自思维的材料,这个“我思”的行动就毕竟不会发生，而这种经验性的东西只是纯粹智性能力的应用或运用的条件而已。--康德
1.3.2.1.4.理性的领地
P304,使理性安放于自己特有的领地，也就是安放于目的秩序中，但这目的秩序同时也是自然秩序，不过这样一来，这理性同时也就作为自在的实践能力本身，不局限于自然秩序的诸条件，而有权使目的秩序、并借助于它而使我们自己的实存扩展到超出经验和此生的界限之外。
1.3.2.1.5.道德法则和自然法则
P309,这些道德法则每次都可以与自然法则同时依照实体和原因这些范畴来解释，虽然它们产生自完全不同的原则.
[附:"纯粹理性的谬误推理"第一版]309-347
1.3.2.1.6.先验的观念论(二个重要的论述,金三)
P324,于是在我把我们的谬误推理根据其骗人的幻相描述出来之前，我必须首先提醒的是，人们有必要把两方面的观念论加以区分，即先验的观念论和经验性的观念论.但我所理解的对一切现象的先验的观念论是这样一种学说概念，依据它我们就把一切现象全都看作单纯的表象，而不是看作自在之物本身，因此时间和空间就只是我们直观的感性形式，却不是那些作为自在之物本身的客体独自给出的规定或条件.与这种观念论相对立的是先验的实在论，它把时间和空间看作某种自在地(不依赖于我们的感性而)被给予的东西.所以，先验的实在论者把外部现象(当人们承认它们的现实性时)表象为自在之物本身，它们是不依赖于我们和我们的感性而实存的，因而甚至按照纯粹知性概念也会是存在于我们之外的。这种先验的实在论者真正说来就是后来扮演经验性的观念论者的人，当他错误地对感官对象设置了这样的前提之后,即认为如果这些对象应当是外部的，它们就必须自在地本身哪怕没有感官也拥有自己的实存，以这种观点来看就会觉得我们的一切感官表象都不足以使这些对象的现实性成为确定的了。//反之，先验的观念论者却可以是一个经验性的实在论者，因而如人们对他所称呼的，可以是一个二元论者.
P326,先验的对象不论就内直观而言还是就外直观而言都同样是不知道的。不过这里所谈的也不是先验对象，而是经验性的对象，于是这种对象如果在空间中被表象，那它就叫作外部的对象,而如果它只是在实践关系中被表象,它就叫作内部的对象;但空间和时间两者都只有[在我们里面]才能遇见
1.3.2.1.7.自在之物
P331,如果心理学家把现象看作自在之物本身，不论他是作为唯物论者单独把惟一的物质，还是作为唯灵论者只把思维着的存在者(即根据我们内感官的形式)，还是作为二元论者把两者都作为独立实存之物，而纳入到他的学说概念中东，他终归总是被缠住在这种误解之中,即老是玄想那个实存之物自在地本身会是怎样实存的，但它其实并不是什么自在之物，而只是一个一般物的现象而已。
作者：金三 回复日期：2007-2-20
17:50:41
1.3.2.2.纯粹理性的二律背反
1.3.2.2.0.
第一节:宇宙论的理念体系349
第二节:纯粹理性的背反论357
纯粹理性的二律背反361
先验理念的第一个冲突361
先验理念的第二个冲突366
先验理念的第三个冲突374
先验理念的第四个冲突380
第三节:理性在它的这种冲突中的得失386
第四节:纯粹理性的先验课题,就其必然能够完全解决而言395
第五节:借所有四种先验理念对宇宙论问题的怀疑论展示400
第六节:先验的观念论作为解决宇宙论的辨证论的钥匙404
第七节:对理性与自身的宇宙论争执的批判性的裁决408
第八节:纯粹理性在宇宙论理念上的调节性原则416
第九节:在一切宇宙论理念上对理性的调节性原则的经验性运用421 A,对世界整体诸现象的复合的总体性这一宇宙论理念的解决422 B,对直观中一个给予整体的分割的总体性这一宇宙论理念的解决426
对数学性的先验理念的解决的结论性评注和对力学性的先验理念的解决的预先提示430
C,把世界事件从其原因加以推导的总体性这个宇宙论理念的解决433 与自然必然性的普遍规律相一致的自由的原因性的可能性436
对与普遍的自然必然性相联结的自由这个宇宙论理念的阐明439
D,诸现象在其一般存有上的从属性的总体性这个宇宙论理念的解决449 对纯粹理性全部二律背反的结论性评注453
1.3.2.2.1.按照范畴表来安排理念表
P349,现在，为了能够按照一条原则而以系统的精确件来列举这些理念，我们必须注意的是，第一，只有知性才会是有可能从中产生出纯粹的和先验的诸概念的东西，理性真正说来根本不会产生任何概念，而顶多只会使知性概念摆脱某个可能经验的那些不可避免的限制，因而会试图使之扩展到超出经验性的东西的边界之外，但又还处于与经验性的东西的连结之中.
P350,所以首先，先验理念真正说来将只不过是些一直扩展到无条件者的范畴，而且这些先验理念将可以被纳入到一个按照范畴的各项目而被安排好的表中来。第二，但毕竟不是所有的范畴都适合于这样做，适合于这样做的只是这样一些范畴，在其中综合构成了一个序列、确切地说构成了对于一个有条件者的那些一个从属于一个的(而不是并列的)条件的序列.
P351,现在，为了按照范畴表来安排理念表，那么我们首先就要接纳我们一切直观的两种本源的量，即时间和空间。
P353,第三，谈到现象之间的实在关系的诸范畴....//第四，可能的、现实的和必然的东西的概念并不导致任何序列，只除了这种情况，即偶然的东西在存有中任何时候都必须被看作有条件的，并按照知性规则指向一个条件，在这条件之下必然把这条件引向一个更高的条件，直到理性仅仅在这个序列的总体中找到那个无条件的必然性为止。
P353,因此，当我们挑出这些必然带有杂多综合中的一个序列的范畴时，按照这范畴的这四个项目就有不多于四个宇宙论理念
1,对一切现象的给予整体
进行复合的
绝对完备性
2,对现象中一个给予整体
加以分割的
绝对完备性
3,一个一般现象的
产生的
绝对完备性
4,现象中变化之物的
存有之依赖的
绝对完备性
在这里首先要注意的是，绝对总体性的理念所涉及的只不过是对诸现象的阐明，因而不涉及对一般物的整体的纯粹知性概念。.....
其次，真正说来理性在对条件的这种成序列地、而且是回溯地继续不断的综合中所寻求的，只是那个无条件者，即仿佛合起来不再预设任何其他前提的那些前提的序列中的完备性。于是这种无条件者任何时候都包含在我们在想像中所设想的序列的绝对总体性中。不过这个全然完成了的综合又仅仅是一个理念；因为我们至少预先不可能知道这样一种综合在现象那里是否也会是可能的。
P355,不过这个完备性的理念毕竟处于理性之小，而不顾将经验性概念与之相适合地连结起来是可能的还是不可能的。
1.3.2.2.2.金三把下二句概括为二律背反的条件形式质和条件形式量(范围的大小)
P358,所以背反论所研究的根本不是片面的主张，而只是根据这些片面主张的相互冲突及其原因来考察理性的普遍知识。先验的背反论是对纯粹理性的二律背反、它的原因和结果的一种探讨。如果我们不把我们的理性仅仅为了知性原理的运用而用在经验的对象上，而是冒险把它扩张到超出经验对象的边界之外，那么就产生出一些玄想的定理，它们可以既不指望经验中的证实，也不害怕经验中的反驳，它们中每一个就自己本身而言不仅仅是没有矛盾的，而且甚至在理性的本性中找得到它的必然性各种条件，只不过反面命题不幸同样在自己方面也有其主张的有效的和必然的根据。//所以，在纯粹理性的一个这样的辩证论中自然会提出来的问题就是：1．真正说来究竟在哪些命题上纯粹理性将不可避免地陷入一种二律背反。2．这种二律背反基于何种原因。3．然而在这种矛盾之下是否和以何种方式还为理性保留着一条向确定性敞开的道路。
P358,一个这样的辩证学说将不和经验概念中的知性统一性发生关系，而和单纯理念中的理性统一性发生关系，这种理性统一性的条件出于首先作为按照规则的综合而应当与知性相一致，但同时作为这种综合的绝对统一性又应当与理性相一致，所以当它与理性相符合时对于知性就会太大，而当它与知性相适合时对于理性又会太小,于是从中就必然会产生出一种冲突，它是无论我们从哪里人手
都不可避免的。
P360,所以，先验的理性除了力图把自己的那些主张相互结合起来、因而首先使它们自由而无阻碍地相互竞争之外，不允许有任何其他的试金石，而这种竞争就是我们现在要讨论的。
1.3.2.2.3.经验和理念
P403,在所有这些情况下我们都曾说过，世界理念对于经验性的追溯来说，因而对于每个可能的知性概念来说，要么太大，要么对它来说又太小。
P403,可能的经验是惟一能够给予我们的概念以实在性的东西；没有它一切概念都只是理念，是没有真实性相与一个对象的关系的。因此可能的经验性概念曾是这种标淮，我们必须据以评判理念是否仅仅只是理念和思想物，还是会在世界中遇到它的对象；
1.3.2.2.4.先验的观念论(同1.3.2.1.6.)
P404,我们在先验感性论中曾充分地证明了：一切在空间和时间中被直观到的东西，因而一切对我们可能的经验的对象，都无非是现象、即一些单纯的表象，它们正如它们被表象出来的那样，作为广延的存在物或变化的序列，在我们的思维之外没有任何以自身为根据的实存。这种学说的概念我称之为先验的观念论。
P405,...因此，经验的对象永远也不是自在本身地被给予，而只是在经验中被给予的，并且在经验之外根本就不实存.
P406,我们所谈论的只是一个空间和时间中的现象,而空间和时间两者都不是对自在之物的规定，而只是对我们的感性的规定；因此，凡是在空间和时间个的东西(现象)都不是自在的某物，而只是表象，这些表象如果不是在我们里面(在知觉中)被给予出来，是任何地方都决不会被遇到的。
高度关注这一论述:
P407,因此，如果我把一切时间和一切空间中感官的一切实存的对象全都放在一起来设想：那么我并不是在经验之前把它们放置到空间和时间中去的．相反，这种设想无非是对一个可能经验在其绝对的完备性中的思考。那些对象(它们无非是些单纯的表象)只有在这种完备性中才被给予出来.但人们说它们是先于我的
一切经验而实存的，这只是意味着它们在我必须首先从知觉开始前进才能达到的那个经验部分中是可以遇见的。这种前进的经验性条件的原因，因而在回溯中我能碰上哪些项、乃至于我回溯到多远才能碰上这些项的那些经验性条件的原因，是先验的，因而必然是我所不知道的。但我们所关心的也不是这个原因，而只是这些对象即现象在其中被给予我的那种经验的进展的规则。
1.3.2.2.5.二律背反--预设
P415,我们由此看出，上面对四重二律背反的那些证明并不是骗局，而是从根本上就有一个预设，即认为诸现象或把诺现象全部都包括在自身内的感官世界就是自在之物本身。但由此所引出的那些命题的冲突则暴露出在这个预设中有一种虚假性，这就使我们发现了作为感性对象的那些物的真实性状。所以先验辩证论绝对没有对怀疑论有丝毫的助长，但的确鼓励着怀疑论的方法，这种方法能够把辩证论显示为它的巨大好处的一个例子，如果人们让理性的这些论证以其最大的自由互相反对地登台亮相的话，这些论证尽管最终并不会提供我们所要寻求的东西．但却总是会提供某种有用的东西和有助于校正我们的判断的东西。
1.3.2.2.6.1.几个重要结论
P417,所以理性理念将只给这个条件序列中的回溯性综合颁布一条规则，按照这条规则，这种综合从有条件者开始，借助于一切相互隶属的条件而向无条件者进发，虽然这个无条件者是永远达不到的。因为绝对无条件者在经验中是根本找不到的.
P425,所以对由世界的量而引起的宇宙论问题的第一个并且是否定的回答是：世界在时间上没有最初的开端，在空间上也没有最后的边界。
P430,但对一般现象的先验分割会伸展到多么远，这根本不是什么经验的事情，而是理性的一条原则，即在对广延之物的分解中按照这现象的本性永远不把经验性的回溯看作绝对完成了的。
1.3.2.2.6.2.预设.力学性.自然和自由.(更重要的几个结论)
P430,当我们在一个表中把纯粹理性由一切先验理念而来的二律背反展示出来时，由于我们曾指出过这一冲突的根据，并指出过消除这一冲突的惟一手段在于把对立双方的主张都宣布为假的：所以我们就曾到处把条件表现为按照空间和时间的关系而从属于被条件所限制的东西，这就是普通人类知性的惯常顶设，而
那种冲突也就完全建立在这个预设之上.
P431,但现在由于我们进展到了知性的力学性的诸概念，只要它们应当适合理性的理念，则那种区分就是重要的了，它向我们展示了理性所纠缠于其中的那种争执的一种全新的景观,这种争执由于它以前曾被作为建立在双方都是虚假的预设之上的而驳回过．现在则由于在力学性的二律背反中或许会有这样一个能够与理性的要求共存的预设，它就可能从这种观点出发、并在法官对双方都误解了的法律根据的缺陷作了弥补时，得到使双方都感到满意的调解，这一点在数学性的二律背反的争执那里是不可能做到的。
P433,我们只能就发生的事情设想两种不同的原因性，一种是按照自然的，一种是出自自由的。
1.3.2.2.7.理性可以对现象具有原因性
P442,但另方面，亦即就某些能力而言，则是一个单纯理知的对象，因为他的行动根本不能归人感性的接受性中。我们把这些能力称之为知性和理性，尤其后者是完全真正地和卓越地与一切经验性的力量区分开来的，因为理性只是按照理念来考虑自己的对象并据此来规定知性，然后知性就对自己的(虽然也是纯粹的)概念作一种经验性的运用。
P445,所以我们就可以说：如果理性可以对现象具有原因性，那么它就是这样一种能力，通过它，诸结果的一个经验性的序列的感性条件才首次开始。因为处于理性中的这个条件不是感性的．因而本身并不开始。这样一来，据此就发生了我们在一切经验性的序列中所找不到的事：一个诸事件的前后相继序列的条件本身可以是在经验性上无条件的。因为在这里该条件外在于现象序列(而在理知的东西中)，因而就不服从任何感性条件和由先行的原因而来的时间规定。//然而，正是这同一个原因在另外一种关系中也属于现象序列。人本身就是现象。...所以理性是人在其中得以显现出来的一切任意行动的持存性条件......因而纯粹理性是自由行动的，并没有在自然原因的链条中从力学性上受到外部的或内部的、但按照时间是先行的那些根据的规定，而它的这种自由我们不能够仅仅消极地只看作是对经验性条件的独立性，(因为那样一来理性能力就会不再是诸现象的一个原因了)，而是也可以通过一种自行开始诸事件的一个序列的能力而积极地表明出来，以至于在理性本身中并没有开始任何东西、相反，它作为每个任意行动的无条件的条件．不允许超越它之上有任何在时间上先行的条件，然而它在现象序列中的结果却毕竟开始了，只是它在这序列中永远不可能构成一个绝对最初的开端。(一个惊人的结论:人本身就是现象.金三)
P448,必须高度注意的是：我们本来并不想凭借这一点就把自由的现实性作为包含着我们感官世界诸现象的原因的那些能力之一的现实性来加以阐明。因为，除了这种考察根本不会成为任何仅仅与概念打交道的先验的考察之外，它也没有可能成功，因为我们从经验中永远也不能推论出某种完全不必按照经验法则来思考的东西。此外，我们本来就连自由的可能性也根本不想证明；因为这也是不会成功的，这是由于我们一般说来根本不可能从单纯先天概念中认识任何实在根据的和任何原因性的可能性。自由在这里只是被作为一个先验的理念来对待的，理性通过它而想到凭借这个感性上无条件者去绝对地开始现象中的那个诸条件序列，但却在此卷入到一个与它自己为知性的经验性运用所颁布的那些法则的二律背反中去了。现在，使这个二律背反基于一个单纯的幻相，而使自然与出自自由的原因性至少并不相冲突，这就是惟一我们曾经能够做到的，也是我们曾经惟一关心的事情。
1.3.2.2.8.序列.偶然性和必然性.
P449,在前一小节中我们考察了感官世界在其力学性的序列中的各种变化，在那里每一个变化都附属于另一个作为它的原因的变化；现在诸状态的这个序列只被我们用作引导，以便达到一个有可能是一切变化之物的最高条件的存有，即达到必然的存在者。在这里所涉及到的不是无条件的原因性，而是实体本身的无条件的实存.所以我们面前的这个序列真正说来只是诸概念的序列，而不是诸直观在一个直观是另一个直观的条件时的序列。
P451,只是正如同我们限制理性，使得它不离开经验性条件的线索而迷失在超验的和不能作任何具体描述的解释根据之中那样，而也在另一方面限制单纯经验性的知性运用的法则，使得它个会对一般物的可能性作出裁断，也不会把理知的东西，即使它不能被我们运用来解释诸现象，就因此而宣布为不可能的。所以由此而表明的只是，一切自然物及其一切(经验性的)条件的无例外的偶然性完全有可能很好地与一个必然的、虽然只是理知的条件这样一种任意的预设相共存，所以在这两种主张之间并不会发现任何矛盾．因而它们可以双方都是真的。哪怕一个这样的绝对必然的知性存在者自在地是不可能的，然而这一点绝对不可能从一切属于感性世界的东西的普遍的偶然性和附属性中报论出来，也绝对不可能从“只要感官世界的任何一项是偶然的就不要停留于其上、而要援引世界之外的一个原因”这条原则中推论出来。理性在经验性的运用上按常规进行，而在先验的运用上则按特殊的方式进行。
感官世界所包含的无非是现象，但这些现象只是些表象，它们总又是以感性
为条件的，而由于我们在这里永远也不拥有自在之物本身作我们的对象，.....
1.3.2.2.9.理想
P453,只要我们借助于我们的理性概念仅仅把感官世界中诸条件的总体性以及在这总体性方面可以为理性所用的东西当作对象，那么我们的这些理念就虽然是先验的，但却还是宇宙论的。但一旦我们把无条件者(事情真正说来毕竞要涉及到它)置于完全外在于感官世界、因而在一切可能经验之外的东西之中，那么这些理念就成为超验的了；它们不是仅仅被用来完成理性的经验性的运用(这种运用始终是一个永远也不能实现但却必须追随的理念)，而是与这种运用完全分离开来，并且自己给自己造出一些对象，它们的材料不是从经验中取来的，它们的客观实在性也不是基于经验性序列的完成，而是基于纯粹先天概念。这样一类超验的理念具有一个单纯理知的对象，承认这样的对象是一个我们此外对之一无所知的先验的客体，这当然是被允许的，但对这个先验对象，为了将它作为一个可以通过其不同的和内部的谓词加以规定的物来思考，我们在自己这方面既没有(作为不依赖于一切经验概念的)可能性的根据，也没有假定这样一个对象的丝毫辩护理由，因此这就是一个单纯的思想物。然而在一切宇宙论理念中那个尽管曾引起了第四个二律背反的理念却迫使我们大胆地迈出了这一步。因为诸现象的那种在自己本身中根本没有任何根据而永远只是有条件的存有,要求我们去寻求某种与一切现象区别开来的东西、因而寻求一个使这种偶然性由以停止下来的理知对象。但由于一旦我们接受了这种许可，即允许在全部感性领域之外假定一个独立自存的现实，而诸现象只被看作这样一些本身是理智的存在者表象理知对象的一些偶然的表象方式：那么我们就没有其他办法，而只剩下类比，我们依据这种类比来利用那些经验概念,以便关于我们对其本身不具有丝毫知识的那些理知之物还是为自己制造出某种概念来。由于我们只有通过经验才能认知偶然的东西，而在这里所谈的却是那些根本不应当是经验对象的事物，所以我们将不得不把对它们的知识从那本身就是必然的东西中，从关于一般物的纯粹概念中推导出来。因此我们在感官世界之外所采取的第一步就迫使我们从关于绝对必然的存在者的研究来开始我们的新知识，并且从这种存在者的概念中推导出关于一切本身仅仅是理知的东西的物的概念，而这一尝试就是我们要在下面一章中来着手的。
这一长段的重要性,在于提出了理想,这一个理想,是否就是黑格尔的精神呢?金三.
1.3.2.3.纯粹理性的理想
1.3.2.3.0.
第一节:一般的理想455
第二节:先验的理想458
第三节:思辩理性推出最高存在者存有的各种证明根据466
从思辩理性证明上帝的存有只能有三种方式471
第四节:上帝的存有之本体论证明的不可能性471
第五节:对上帝存有的宇宙论证明的不可能性479
在关于一个必然存在者的存有的一切先验证明中的辨证幻相的揭示和澄清487
第六节:自然神学证明的不可能性490
第七节:对一切从理性的思辩原则而来的神学的批判497
1.3.2.3.1.理想--上帝
P455,但理念比起范畴来还要更加远离客观实在性；因为不可能找到任何它们能够得以具体表现出来的经验。这些理念包含有任何可能的经验性的认识都够不着的某种完备性，而理性在它们那里只怀有一个系统的统一性的意向，理性力图使经验性的可能的统一性去接近这种系统的统一性，却任何时候也不会完全达到它.
但比理念显得还要更远离客观实在性的就是我称之为理想的东西，我把它理解为不单纯是具体的、而且是个体的理念，即作为一种个别之物、惟有通过理念才能规定或才被完全规定之物的理念。
P456,凡对我们是一个理想的东西，在柏拉图看来就是一个神圣知性的理念
P456,我们也不得不承认人类的理性不仅包含理念，而且也包含理想，这些理想虽然不像柏拉图的理想那样具有创造性的力量，但毕竟具有实践的力量(作为调节性的原则)，并且给某些行动的完善性的可能性提供着根据。道德的诸概念并不完全是些纯粹的理性概念，因为它们要以某种经验性的东西(愉快或不愉快)为根据。然而它们就理性借以给本身无规律的自由建立限制的那种原则来说(因而如果我们只注意它们的形式的话)．是完全能够被用作纯粹理性概念的例子的。德行，以及连同它一起的、在其完全纯洁性中的人类智慧，都是理念。
P464,现在，如果我们通过把这个理念实体化而跟随我们这个理念到更远的地方，那么我们就可以通过这个最高实在性的单纯概念而把原始存在者规定为一个惟一的、单纯的、完全充足的、永恒的等等的存在者，一句话，在其无条件的
完备性中通过所有的云谓关系对它加以规定。一个这样的存在者的概念在先验的理解中来思考，就是关于上帝的概念．所以纯粹理性的理想就是某种先验神学的对象，正如我在前面也已经提到过的那样。
1.3.2.3.2.一个最高原因的存有的证明
P471,我们为了这一目的所可能选择的所有的途径，要么是从确定的经验及由这经验所认识到的我们感官世界的特殊性状开始,并由此按照因果律一直上升到世界之外的最高原因；要么只是以不定的经验、即经验性地以任何某个存有为基础；要么最后抽掉一切经验，并完全先天地从单纯概念中推出一个最高原因的存有。第一种证明是自然神学的证明，第二种证明是宇宙论的证明，第三种证明是本体论的证明。没有其他的证明，也不可能有其他的证明。......经验性的东西在扩展这一证明的力度上能够添加些什么。
P478,一个最高存在者的概念是一个在好些方面十分有用的理念；但它正因为仅仅是理念，所以完全没有能力单凭自己来扩展我们在实存的东西上的知识.它甚至连在可能性方面教给我们更多的东西也做不到。可能性的分析的标志在于单纯的肯定(实在性)不产生矛盾，这个标志虽然在最高存在者的概念身上是无可争议的；但既然把一切实在属性连结在一物个是一种综合，其可能性是我们不能够先天判断的，因为这些实在性并没有特别给予我们，并且即使被这样给予了我们，在其中任何地方也都不会发生什么判断，因为综合知识的可能性标志必须永远只在经验中去寻求，但一个理念的对象却不可能属于经验；所以著名的莱布尼茨就远没有做到他所自吹的，即他想先天地洞察一个如此祟高的理想存在者的可能性。//所以，在对一个最高存在者的存有从概念来进行的这个如此有名的(笛卡尔派的)本体论证明那里，一切力气和劳动都白费了，而一个人想要从单纯理念中丰富自己的见解，这正如一个商人为了改善他的境况而想给他的库存现金添上几个零以增加他的财产一样不可能。
P479,想要从一个任意构想的理念中琢磨出与之相应的对象本身的存有来，这种做法可以说是完全不自然的，只是经院派巧智的翻新。
1.3.2.3.3.人类理性的一个真正深渊
P485,先验理想的这整个课题取决于：要么为绝对的必然性找到一个概念,要么为关于某一物的概念找到它的绝对必然性。如果我们可以做到其一，我们也就必然能做到其二；因为理性作为绝对必然的来认识的只有那种必然出自自己的概念的东西。但这两者都完全超出了使我们的知性在这一点上得到满足的一切最大
努力，但也超出了使知性由于自己的这种无能而平静下来的一切企图。//我们如此不可缺少地作为一切物的最后承担者而需要的无条件的必然性，对人类理性来说是一个真正的深渊。
1.3.2.3.3.解释.必然性和偶然性
P487,理性恰好就在于，我们对我们的一切概念、意见和主张，不论它们是出自客观的根据，还是当它们只是幻相时出自主观的根据，都能够给予解释。
P488,必然性和偶然性一定不是涉及和触及到物本身的，因为否则就会产生一个矛盾；因而这两条原理没有一条是客观的，它们顶多只能是理性的主观原则，就是说，一方面是为一切实存地被给予出来的东西寻求某种本身必然的东西，即永远只在某种先天完成了的解释那里才止步的东西，但另一方面也永远不希望这种完成，即不去把任何经验性的东西假定为无条件的，并由此而免除了进一步的推导。在这种意义上这两条原理都完全可以作为启发性的和调节性的原理并存，它们都只关心理性的形式上的得失.
1.3.2.3.4.绝对总体性的证明不可能
P496,迈向绝对总体性的这一步通过经验性的道路是根本不可能的。于是人们就在自然神学的证明中来定这一步。那么，他们用什么办法来跨越一条如此之宽的鸿沟呢?
P497,就这样．对一个作为最高存在者的惟一原始存在者的存有的自然神学的证明建立在宇宙论的证明的基础上，而宇宙论的证明却建立在本体论证明的基础上，既然除了这三条道路之外在思辨理性面前再没有展示别的道路了，所以只要关于某种如此远远超升于一切经验性的知性运用之上的命题的证明在任何地方是可能的，全然从纯粹理性概念而来的本体论的证明就是惟一可能的证明.
1.3.2.3.5.知识
P499,我在这里满足于把理论知识解释为一种我用来认识“这是什么”的知识，而把实践知识解释为一种我用来设想“这应当是什么”的知识。
1.3.2.3.6.最高存在者
P505,所以，这个最高存在者对于理性的单纯思辨的运用来说仍然是一个单
纯的、但毕竟是完美无缺的理想，是一个终止整个人类知识并使之圆满完成的概念,它的客观实在性虽然不能以这种思辨的方式来证明，但也不能以这种方式被反驳，并且，如果应当有一种道德神学的话，它就可以补充这种缺陷，这样一来，以前只是悬拟的先验神学就通过对自己的概念的规定、通过不断地检查一个经常被感性狠狠欺骗的并和它自己的理念总是不一致的理性,而证明了它的不可缺少性。必然性、无限性、统一性、在世界之外的(不是作为世界灵魂的)存有、没有时间条件的永恒性、没有空间条件的全在、全能等等，这都是些纯然先验的谓词，因此它们的被纯化出来的概念，作为每一种神学如此必不可少的概念，都只能从先验神学中抽引出来。
作者：金三 回复日期：2007-2-20
17:52:15
1.3.3.先验辨证论附录
1.3.3.0
纯粹理性诸理念的调节性运用505
人类理性的自然辨证论的终极意图523
1.3.3.1.1.最锐利的批判才免强能够防止这幻相的欺骗作用。
P505,纯粹理性的一切辨证尝试的结局不但验证了我们在先验分析论中已经证明了的东西，即我们的一切想要带我们超出可能经验的领域之外的推论都是骗人的和没有根据的：而且，这个结局同时也告诉我们一种不寻常的东西：尽管如此，人类理性仍有一种自然的倾向要跨越这一边界，先验理念对于理性正如范畴对于知性那样是自然的，虽然有这种区别，即如果说诸范畴导致真理性，即导致我们的概念与客体的符合一致的话、诸理念则引起一种单纯的、但却不可抗拒的幻相，我们通过最锐利的批判才免强能够防止这幻相的欺骗作用。//一切在我们力量的本性中建立起来的东西都必然是合目的的并且与这些力量的正确运用相一致的，只要我们能够防止某种误解并找到它们的真正的方向。
1.3.3.1.2.理性和知性
P506,理性永远不直接和一个对象发生关系，而只和知性发生关系，并借助于知性而和理性自己的经验性运用发个关系，所以它并不创立任何(关于客体的)
概念，而只是整理这些概念，并赋于它们以在具最大可能的扩展中所可能具有的那种统一性，也就是在与诸序列的总体性关系中的统一性，知性则根本不是着眼于这个总体性，相反，知性所注意的只是诸条件的序列处处都借以按照概念而完成的那种连结。所以理性真正说来只把知性及其合目的性的职能当作对象，并且，正如知性通过概念把杂多在客体中结合起来一样，理性那方面也通过理念把概念的杂多结合起来，因为它为知性行动的目的设立了某种集合的统一性，不然这些知性行动就只是致力于分殊的统一性。
1.3.3.1.3.系统化
P507,如果我们对我们的知性知识在其整个范围内来加以概览的话，那么我们就会发现，理性在这方面完全独特地加以指定并力图实现出来的东西，就是知识的系统化，也就是知识出自一个原则的关联.这种理性统一性任何时候都是以一个理念为前提的，就是说，这种理念有关知识的一个整体的形式，这整体先行于各部分的确定知识，并包含有先天地确定每个部分的位置及其对别的部分的关系的那些条件。因此这个理念设定了知性知识的完备的统一，由此这种知识就不只是一个偶然的聚合，而成为了一个按照必然法则关联起来的系统。我们其实并不能说这个理念是一个有关客体的概念,而只能说它是关于这些概念的通盘统一的概念，只要这种统一被当作知性的规则。这样一些理性概念不是从自然中获得的，毋宁说，我们根据这些概念来审问自然，并且只要我们的知识与它们不相符合，我们就将这些知识看作是有欠缺的。我们承认纯土、纯水、纯气等等简直是不存在的。但尽管如此我们仍然必须拥有这些概念(因而这些概念就完全的纯粹性而言只在理性中有其来源)，以便恰如其分地规定这些自然原因的每一个在现象中所占的份额．并且，我们把一切物质都归结为土(仿佛是单纯的重量)、盐和燃烧物(作为力)，最后是作为载体的水和气(仿佛是前两者借以起作用的机制)，以便按照某种机械论的理念来解释物质相互之间的化学作用。因为，尽管人们实际上并不是这样表达，但却能够很容易地揭示出理性对自然科学家的分类所产生的这样一种影响。//如果理性就是一种从普遍中推出特殊的能力，那么，要么普遍已经是本身确定的和被给予的了，这样一来就只要求判断力来进行归摄，而特殊就由此而得到了必然的规定.
P509,但我们从这里看出的只是，杂多知性知识的系统的或理性的统一是一条逻辑的原则，为的是当什么地方知性单独不足以构成规则时通过理念来对知性加以援助，同时又在可能做到的范围内给知性规则的差异性带来在一条原则之下的(系统的)一致性并因而带来连贯性。
1.3.3.1.4.统一性:自然的系统统一性绝对地预设为客观上有效的和必然的
P510,比较而言的基本力又必须在相互之间进行比较，以便通过揭示出它们的一致性而使它们逼近一个惟一根本的、也就是绝对的基本力。但这个理性统一性只是假设性的。我们并不主张这样一个基本力实际上必定会被找到，而是主张我们必须为了理性的利益、也就是为了给经验所可能提供出来的好些规则建立某些原则而去寻求那种基本力，并凡在有可能做到的地方以这种方式把系统的统一带进知识中来。
P511,这是因为，理性的寻求统一性这一法则是必然的，因为我们没有这种统一性就不会有任何理性，而没有理性就不会有知性的任何连贯的运用,并且在缺乏这种连贯运用的地方也就不会有经验性真理的任何充分的标志了，所以我们必须就这种标志而言把自然的系统统一性绝对地预设为客观上有效的和必然的。
1.3.3.1.5.同一性:(金三把这归结为同一性的种类三原则)
P512,那些单个物的多种多样性并不排除种的同一性,多个种必须只被当做少数类的各种不同的规定来处理，但这些类又还必须由更高的种类来处理，如此等等，所以一切可能的经验性概念的某种系统统一性就这些概念可以从更高更普遍的概念中推导出来而言是必须去追求的：这就是一条经院派的规则或逻辑原则，没有它，理性的任何运用都不会发生，因为我们只有当诸物的特殊属性所从属的那些普遍属性被当做基础时，在此限度内才能从普遍的东西推论出特殊的东西。
P515,所以，理性用来为知性淮备其领域的就是：1．杂多东西在更高的类之下的同质性原则，2．同质之物在更低的种之间的变异性原理；以及为了完成这个系统的统一，理性还加上了3．一切概念的亲和性法则，它要求通过逐级式地增加差异性而从每一个种到每个另外的种有一个连续的过渡。我们可以把它们称之为诸形式的同类性原则、特殊化原则和连续性原则。最后这条原则是由于在我们既在上升到更高的类的方面，又在下降到更低的种的方面完成了理念中的系统关联之后，我们把前两条原则结合起来而产生的；因为这样一来,所有的多样性相互之间就都是有亲缘关系的，因为它们通过被扩展开来的规定的一切程度而全都出身于一个惟一的至上的类。
P517,所以，第一条法则防止过分放纵于各种不同的本源的类的多样性而推重同质性；相反，第二条法则又限制这种一致性的倾向,而要求我们在把自己的普遍概念用于个体之前先把亚种区别出来。第三条法则是对前两条的结合，因为它即使在最高的多样性中，也仍然还是通过从一个种到另一个种的逐级式的过渡而颁布了同质性，这就将各种不同分支就其全都来源于一个家族而言自某种亲缘
关系显示出来了。
1.3.3.1.6.对象.不确定
P519,理性预设了这些首先被应用在经验上的知性知识，并按照理念去寻求它们的比经验所能达到的走得远得多的统一性。
P520,在先验分析论中，我们曾在各种知性的原理中把力学性的原理，即直观的仅仅是调节性的原则，与数学性的原理，即在直观上是构成性的原则区分开来了.......正如感性对于知性那样，知性对于理性同样也构成一个对象。使知性的一切可能的经验性行动成为统一性系统化的，这是理性的工作，正如知性通过概念来连结诸现象的杂多并将之归到经验性的规律之下一样。但知性的这些行动没有感性的图型就是不确定的；同样，理性的统一性，就知性应当在其之下系统地结合自己的概念的那些条件而言，以及就知性这样做的程度即多大范围而言．自己本身也是不确定的.
P523,我们以为很小的那些区别通常在自然本身中却是如此宽阔的裂缝，以至于以这样一些观察(尤其是在事物的一种巨大的多样性那里，在这里要发现某些类似性和近似性必定总是很容易的)根本不可能指望什么是自然的意图。反之，按照这样一条原则去寻找自然秩序的方法，以及把一个这样的秩序--虽然不确定其地点和范围--在一般自然中看做有根据的这条准则，却仍然是理性的一条合法的和卓越的调节性原则；但它作为这样一条原则远远越出了经验或观察能够与之相提并论的范围，却并没有规定某物，而只是为经验或观察指明了通往系统的统一性的道路。
P524,某物是作为一个绝对的对象而被给予我的理性，还是仅仅作为理念中的对象而被给予我的理性，这是一个巨大的区别.在前一种情况下我们概念的目标是规定对象；在后一种情况下它实际上只是一个图型，这个图型没有任何对象哪怕只是假设性地被直接附加于其上，相反．它只是用来把其他对象凭借与这个理念的关系、按照其系统的统一性因而间接地向我们表象出来。
1.3.3.2.0.人类理性的自然辨证论的终极意图
1.3.3.2.1.三种理念
P524,既然我们能够指出，虽然这三种理念(心理学的、宇宙论的和神学的)并不直接地和任何与之相应的对象及其规定发生关系，然而理性的经验性运用的
一切规则在这样一个理念中的对象的前提下都能通往系统的统一性并随时扩展经验知识，但永远不能与经验知识相冲突：那么，按照这一类理念来运作就是理性的一个必要的准则。而这就是思辨理性的一切理念的先验演绎，这些理念不是作为把我们的知识扩展到比经验所能给予的更多的对象上去的构成性原则、而是当做一般经验性知识的杂多的系统统一的调节性原则，经验性的知识由此种调节性原则而在它们自己的边界之内得到的扩建和校正，要比没有这些理念单凭知性原理的运用所能得到的更多.//我将对此作更清楚的说明。遵循前述作为原则的那些理念，第一，我们要(在心理学中)把我们内心的一切现象、行动和接受性都依内部经验的线索这样连结起来、好像内心是一个带有人格的同一性而持久(至少在此生)实存的单纯的实体，然而这实体的状态则是连续交替的，肉体的状态只是作为外部条件而隶属于这实体的状态。第二，我们必须(在宇宙论中)以这样一个永远也不对能完结的研究去追索那些内部的和外部的自然现象的条件、好像自然自在地就是无限的而没有一个第一的或至上的项那样,虽然我们并不能因此就否认在一切现象之外有它们的单纯智性的第一根据，但却决不允许把这些根据带进自然解释的关联中来，因为我们根本不知道它们。最后，第三，我们必须(在神学方面)这样来考察一切始终只是属于可能经验的关联中的东西，好像这些经验构成一个绝对的、但又是处处相依并且永远还是在感官世界之内有条件的统一体，但同时却又好像这个一切现象的总和(感官世界本身)在这些现象的范围之外拥有一个唯一的至上的和最充分的根据，也就是一个仿佛是独立的、本源的和创造性的理性．我们通过与它发生关系而把我们的理性的一切经验性的运用在其最大扩展中作这样的调整，好像这些对象本身是从那个一切理性的此本中产少出来的似的，就是说：不是从一个单纯的思维着的实体中推导出灵魂的那些内部现象，而是按照一个单纯存在者的理念把那些现象一个从另一个中推导出来；不是从一个最高的理智中推导出世界秩序及其系统的统一，而是从一个最高智慧的原因的理念中取得规则，根据这个规则，理性在连结世界上的原因和结果时就能被用来使它自己得到最大的满足.//于是丝毫也没有什么东西阻止我们把这些理念也假定为客观的和实体化的，只是除了宇宙论的理念以外，在这里理性如果想要使这样一个理念实现出来，就会遇到一个二律背反(心理学的和神学的概念则根本不含这类二律背反)，因为在心理学的和神学的理念中并没有矛盾，因而如何会有人能够对我们否定它们的客观实在性，既然他为了否认这一点而对这种可能性所知道的和我们为了肯定它所知道的同样少?
1.3.3.2.2.解释.假定
P528,实在性、实体、原因性，甚至存有中的必然性这些概念，除了它们使一个对象的经验性知识成为可能的这种运用之外，是根本没有任何对某个客体作规定的意义的。所以它们虽然能够运用来解释感性世界中的物的可能性，却不能
够运用来解释一个世界整体本身的可能性，因为这一解释根据必然会存在于世界之外、因而不是一个可能经验的任何对象。//现在,我仍然可以相对于感官世界、虽然不是就其本身而言，对这样一个不可理解的存在者、即一个单纯理念的对象加以假定。
1.3.3.2.3.统一性
P530,理性的统一性就是系统的统一性，这种系统统一并没有在客观上充当理性的一个原理，以使理性扩展到诸对象之上，而是主观上用作一个准则，以使理性扩展到诸对象的一切可能的经验性知识之上。然而理性能够给知性的经验性运用所提供的这种系统关联不仅促进着这种运用的扩展,而且同时也证实了这种运用的正确性，而这样一种系统统一性的原则也就是客观的，但是以不确定的方式(principium vagum拉丁文:流动的原则)，而不是构成性的原则，不是为了就它的直接对象而言来规定某物，而是为了作为单纯调节性的原理和作为准则，通过展示那些知性所不知道的新的方式而对理性的经验性运用加以无限的(不限定的)促进和巩固，同时却任何时候都不与经验性运用的那些法则有丝毫的违背。
P531,总之一句话；这个先验之物只是理性借以尽其所能地把系统的统一性扩展到一切经验上去的那个调节性原则的图型。//我自己就是这样一个理念的第一个客体，它仅仅被看做一个思维着的自然(灵魂)
P540,这个系统的、因而也是合目的性的最大统一性是对人类理性的最大运用的学习，甚至是这种运用的可能性基础.。
1.3.3.2.4.世界就是现象的总和
P540,所以．假如我们要问(在先验神学方面)第一：是否有某种与世界不同而又把世界秩序及其按照普遍法则的关联的根据都包含在内的东西，那么回答就是：无可置疑。因为世界就是现象的总和，因此必须有这个总和的某种先验的、即仅仅对于纯粹知性是可思维的根据。第二，如果要问：是否这个存在者是实体，具有最大实在性,是必然的等等；那么我的回答是：这个问题完全没有意义。...最后，如果问题是：我们是否至少可以按照与经验对象的一个类比来思考这个与世界不同的存在者?那么回答就是：当然，但只是作为理念中的而非实在性中的对象，也就是说，只是就这对象是世界机制的系统统一性、秩序和合目的性的一个我们所不知道的基底这一点而言的，理性必须使这种统一性、秩序和合目的性成为自己的自然研究的调节性原则。进一步说，我们还可以大胆地、无可指责地允许这个理念中有某些对上述调节件原则起促进作用的拟人论.因为这永远只是
一个理念,它根本不会直接与一个不同于世界的存在者相关，而是与这世界的系统统一性的调节性原则相关，但只是凭借这统一性的一个图型，即一个至上的理智，它是按照智慧的意图的世界创造者。世界统一性的这个原始根据本身自在地是什么，这本来就不是借此而应当思考的事，相反，应当思考的是，相对于理性在世界事物上的系统运用，我们应如何使用这个原始根据、或不如说使用它的理念。
1.3.3.2.5.人类理性的自然辨证论的终极意图
P543,因此，我们同样也有权不仅按照某种更加微妙的拟人论来思考在这个理念中的世界原因(没有拟人论就会根本不可能对这种原因作任何思考)，也就是把它思考为一个具有知性、愉悦和讨厌、以及某种与之相应的欲望和意志等等的存在者，而且还赋子它无限的完善性，这种完善性是远远超出我们通过对世界秩序的经验性的知识所能够有资格达到的那种完善性的
P544,所以，似乎一开始就至少许诺要把我们的知识扩展到一切经验边界之外去的纯粹理性，如果我们对它有正确的理解的话，所包含的就无非是调节性的原则，这些原则虽然要求比经验性的知性运用所能达到的更大的统一性，但正是由于它们把这种知性运用所逼近的目标推出到如此之远，它们就使知性的运用通过系统的统一性而与它自身的协调一致达到了最高的程度，但如果我们误解了它们，并把它们看做超验知识的构成性原则，它们就通过某种虽然炫目但都是欺骗性的幻相而产生出了说服作
想像中的知识，但同时也产生出了永远不断的矛盾和争执。
P544,所以，人类的一切知识都是从直观开始，从那里进到概念而以理念结束。虽然人类知识在所有这三个要素方面都有先天的认识来源，这三个来源初看起来似乎都对一切经验的边界不屑一顾，然而一个完成了的批判却坚信，一切在思辨运用中的理性凭借这些要素都永远也不能超出可能经验的领域之外，而这一至上的认识能力的真正使命只是利用一切方法及其原理，以按照一切可能的统一性原则，其中最重要的是目的的原则,来追踪自然直到它的最深邃处，但决不飞越它的边界，在这边界之外对我们来说除了空的空间外一无所有。
作者：金三 回复日期：2007-2-20
17:54:17
2.先验方法论
2.0
第一章:纯粹理性的训练550--2.1.
第二章:纯粹理性的法则606--2.2.
第三章:纯粹理性的建筑术628--2.3.
第四章:纯粹理性的历史642--2.4.
2.1.纯粹理性的训练
2.1.1.批判
P551,理性在经验性的运用中并不需要任何批判，因为它的那些原理在经验的试金石上经受着一种连续的检验；同样在数学中也不需要批判,数学的那些概念必须在纯粹直观上马上得到具体的表现，而任何无根据的和任意的东西都会由此而立刻暴露出来。但是在既没有经验性的直观、又没有纯粹直观来把理性保持在一个看得见的轨道上的场合下，也就是在理性仅仅按照概念而作先验的运用时，那么理性就非常需要一个训练来对它扩展到超出可能经验的严格边界之外的倾向加以抑制，使它远离放纵和迷误，以至于甚至纯粹理性的整个哲学都只是与这种否定性的用处打交道了.个别的迷误是可以通过审查而消除的，这些迷误的原因也可以通过批判而取消。但如同在纯粹理性中那样，在发现了那些错觉和假象有很好的结合并统一在共同的原则之下而成为一个完整的系统的地方，似乎就需要一个完全独特的、虽然是否定性的立法了，这种立法以一个出自理性的本性和理性的纯粹运用的对象的本性的训练的名义，仿佛建立起了一个预警和自检的系统，在这个系统面前没有任何虚假而玄想的幻相能够站得住脚，而是无论它有什么掩饰的理由都必然会马上暴露出来。
P578,我们可以把纯粹理性批判看作纯粹理性的一切争执的真实的法庭；因为它在这些争执直接指向客体时不是被卷入其中，而是被确立起来，以按照理性最初所指示的那些原理来规定和评判理性的一般权限。//没有这种批判，理性就仿佛是处于自然状态，而理性只有通过战争才能使它的各种主要求发生效力或得到保障。相反，这个批判则把它的一切判决都从理性自己所加入的基本规则中拿来，这些规则的权威是没有任何人能够怀疑的，这个批判就为我们带来了某种法制状态的和平，在这种状态中我们只应当通过诉讼程序来进行我们的争执。在第一种状态下结束这些争斗的是双方都自夸的胜利,跟随这种胜利而来的通常都只是某种不稳定的和平，它是由那个居中调解的当权者所促成的；但在第二种
状态下结束争斗的则是判决,这种判决由于它在这里切中了这些争执本身的根源，就必然保障了一种永久的和平。甚至一种单纯独断之理性的这些无止境的争执最终也会迫使人们不得不在对这个理性本身的某种批判中，并在某种以批判为根据的立法中，去寻求安宁;正如霍布斯所主张的自然状态是一种不公正的弱肉强食状态，人们一定必须放弃这种状态，以便服从法律的约束，这种约束把我们的自由只限制在它能够与每个别人的自由相共存、并正因此而能与共同的利益相共存的范围内。
2.1.2.无知
P582,对自己的无知的意识(如果这种无知不是同时又作为必然的而得到认识的话)，与其说应当终止我的种种探究，不如说是唤起这些探究的真正的原因。一切无知要么是对事物的无知，要么是对我的知识的使命和界限的无知。如果这种无知只是偶然的，那它就必定会推动我在第一种情况下独断地去探索事物(对象)，在第二种情况下则批判地去探索我的可能知识的界限。
2.1.3.纯粹理性的事业
P583,(休谟)他特别执着于因果性原理，并对它作了完全正确的说明，即人们根本不是把这条原理的真实性(就连把一个起作用的原因的一般概念的客观有效性也不是)建立在任何洞见即先天知识之上，因此构成这条规律的全部声望的，也丝毫不是它的必然性，而只是它在经验的进程中的普遍适用性，以及由此产生出来的主观必然性，他称之为习惯。于是，从我们的理性不能对这条原理作超出一切经验之上的运用的这种无能中，他就推论出理性超出经验性的东西之上的一切僭妄的根本无效性.
P584,纯粹理性的事业的第一步标志着它的儿童时期，它是独断论的。上述第二步则是怀疑论的，它表明通过经验而学乖了的判断力的谨慎.但现在还必须有一个第三步，它只应归之于成熟的男子汉的判断力，这种判断力把坚定的并依其普遍性检验过的准则作为基础；就是说，不是理性的工作，而是依其全部能力和对纯粹先天知识的适应性经受评估的理性本身；这就不是理性的检察官，而是理性的批判，由此所猜测的不只是理性的局限，而且是理性的确定的界限，不只是对这个那个部分的无知，而且是在某种类型的一切可能问题上的无知，确切地说，决不仅仅是猜测，而目是出自原则的证明。所以怀疑论是人类理性的一个体息地，在这里人类理性能够对它的独断论的漫游进行思索并对它所处的地区画出草图，以便能够在今后以更多的把握选择自己的道路，但却不是它长期逗留的住地；因为这样的住地只有在某种完全的确定性中才能找到，不管这种确定性是有
关对象本身的知识，还是有关那些使我们的一切关于对象的知识都被包括在其内部的界限的知识。//我们的理性决不是一个延伸到不确定地远、而我们只能大概地认识到其局限的平面，毋宁说，它必须被比作一个球体，其半径可以它表向上的弧形的曲率来求得(即从先天综合命题的性质来求得)，但由此又可以有把握地指出它的体积和边界。在这个球体(即经验的领域)之外没有任何对理性而言的客体，甚至有关这一类被以为的对象的那些问题，也只涉及对这个球体内部能够出现在知性概念之下的那些关系作通盘规定的主观原则.//
2.1.4.假设
P593,因此理性的判断永远也不是意见，而是要么放弃一切判断，要么就是无可置疑的确定性。
P594,毕竟在实践的运用方面，理件有权假定某种它在单纯思辨的领域本来无法在缺乏充分证明根据时得到授权来预设的东西；因为一切这样的预设都破坏了思辨的完善性，但实践的利益是根本不关心这种完善性的.
P594,所以假设在纯粹理性的领域内只容许作为作战武器，不是为在这上面建立一种权利，而只是为了捍卫这种权利。但我们在这里永远必须在我们自身中寻找敌手。因为思辨理性在其先验的运用中自身就是辩证的。那些可能会是令人恐惧的反驳就在我们自己心中。我们必须把它们像那些古老的、但永远不会过时的要求一样找出来，以便在消灭它们的基础上建立起永久和平。
2.1.5.先验证明
P600,所以第一条规则就是这个规则：在对于我们将从何处取得我们打算将先验证明建立于其上的那些原理、以及有什么权利能期待它们有好的推论结果都预先考虑好了，并且说明了在那种情况下这样做的理由之前，不要尝试任何先验的证明。如果这是一些知性原理(例如因果性原理)，那么凭借它们来达到纯粹理性的理念就是白费力气；因为它们只对可能经验的对象才有效,如果它们是一些纯粹理性的原理，那么所有的努力又是白费。因为理性虽然有自己的原理，但作为客观的原理它们全都是辩证的,因而顶多只能作为系统关联性的经验运用之调节性原则而起作用.
P601,先验证明的第二个特点就是：对每个先验的命题只可能找到一个惟一的证明；如果我不应当从概念出发，而应当从与一个概念相应的直观出发进行推论，不管它是一个纯粹直观也好....
P602,当纯粹理性在先验证明上经受一种训练时，它的第三个特有的规则就是：它的证明必须永远都不是反证法的，而任何时候都必须是明示的。
P604,在数学中这种偷换是不可能的；因此它们在这里也有自己固有的位置。在自然科学中，由于一切在这里都是以经验性的直观为基础的，那种骗术虽然可以通过多多比较各种观察而大部分得到防止；但这种证明方式在此多半是微不足道的。但纯粹理性的先验尝试全都是在辨证幻相这种主观的东西的真正媒质内部进行的，这种主观的东西在理性的那些前提中把自己当作客观的提供给理性、乃至于硬塞给理性。于是在这里凡是涉及综合命题的东西都决不允许通过反驳其反面的方式来为自己的主张辩护。
2.2.纯粹理性的法则
2.2.0.纯粹理性
P606,所以，纯粹理性的一切哲学最大的、也许是惟一的用处的确只是消极的；因为它不是作为工具论用来扩张，而是作为训练用来规定界限，而且，它的不声不响的功劳在于防止谬误，而不是去揭示真理。//然而，必定在某个地方存在着属于纯粹理性领域的积极知识的根源，这些知识也许只是由于误解而引起了种种谬误，但事实上却构成理性努力的目标。因为，除此之外，又该用哪一种原因来说明这种无法抑制的、绝对要在超出经验界限之外的某个地方站稳脚跟的欲望呢?理性预感到了对于它具有重要意义的那些对象。它踏上这条单纯思辨之路，为的是靠近它们；但它们却在它的面前逃开了。它或许可以指望在给它剩下的惟一的道路上，也就是在实践运用的道路上，会有更好的运气。//我把法规理解为某些一般认识能力的正确运用的先天原理的总和。所以普通逻辑在其分析的部分对于一般知性和理性而言就是某种法规，但只是在形式上，因为它抽掉了一切内容。于是先验分析论就是纯粹知性的法规；因为只有它能得出真正的先天综合知识。但是，凡是对一种认识能力不能有正确的运用的地方，也就没有任何法规。现在，根据我们迄今所作的一切证明，纯粹理性在其思辨的运用中的一切综合知识都是完全不可能的。所以根本没有纯粹理性的思辨运用的任何法规(因为这种运用彻头彻尾都是辩证的)．相反，一切先验逻辑在这方面都只不过是训练。这样一来，如果什么地方有纯粹理性的一种正确运用，并在这种情况下也必定有理性的一种法规的话，则这种法规将不涉及思辨的运用，而是关系到理性的实践的运用，而这就是我们现在所要研究的。
2.2.1.自由
P607,理性在先验运用中的思辨最后所导致的终极意图涉及到三个对象：意志自由，灵魂不朽和上帝存有。
P608,一切通过自由而可能的东西都是实践的。
P609,因此，在人们称之为纯粹哲学的这种探究中，理性的全部装备实际上都是针对所提到的这三个问题的。但这三个问题本身又有其更深远的意图，即：如果意志自由，如果有上帝和来世，那么应该做什么。既然这涉及到我们与最高目的相关的行为，那么，明智地为我们着想的大自然在安排我们的理性时，其最后意图本来就只是放在道德上的.
P610,实践的自由可以通过经验来证明.
P610,所以理性也给出了一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什么是应该发生的，哪怕它也许永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来，因此也被称之为实践的规律。//但理性本身在它由以制定规律的这些行动中是否又是由别的方面的影响所规定的，而那在感性冲动方面被称作自由的东西在更高的和更间接地起作用的原因方面是否又会是自然，这点在实践中与我们毫不相干，我们在实践中首先只向理性求得行为的规范，而那个问题只是一个思辨性的问题，只要我们的意图是针对所为所不为，我们就可以把它置于不顾。所以我们通过经验而认识到，实践的自由是自然原因之一，也就是理性在对意志作规定时的原因性，而先验的自由都要求这个理性本身(就其开始一个现象序列的原因性而言)独立于感官世界的一切起规定作用的原因，就此而言先验的自由看起来是和自然律、因而和一切可能的经验相违背的，所以仍然是一个问题。但是对于理性的实践运用来说这个问题是不该提出的，所以我们在纯粹理性的法规中只涉及到两个与纯粹理性的实践兴趣相关的问题，鉴于这两个问题，纯粹理性运用的某种法规必定是可能的，这就是：有一个上帝吗?有来世吗?先验自由的问题只涉及到思辨的知识，我们完全可以在讨论实践时把它作为毫个相干的问题置之不顾，何况在纯粹理性的二律背反中已经可以找到对这个问题的充分的探讨。
2.2.2.理性的一切兴趣
P611,理性在其思辨的运用中引领我们经过经验的领域，并且由于这个领域对于理性来说永远也找不到完全的满足，而把我们从那里引领到思辨的理念，但这些理念最终又把我们带回到经验上来，因而把它们的意图以一种虽然有利、但
却根本不符合我们的期望的方式实现出来了.现在留待我们去做的还有一个尝试，就是看看纯粹理性是否也能在实践的运用中被找到，是否它在这种运用中会导致那些使我们前面提到的纯粹理性之最高目的实现出来的理念，因而是否它能够从其实践兴趣的观点出发，提供出它在思辨的兴趣方面完全拒绝给我们的东西。//我们理性的一切兴趣(思辨的以及实践的)集中于下面三个问题：
1．我能够知道什么?
2．我应当做什么?
3．我可以希望什么?
第一个问题是单纯思辨的。对此我们(正如我自认为的)已穷尽了一切可能的回答，井最终找到了理性必定会感到满意的那个回答，而且如果理性不是着眼于实践的事，它也有理由感到满足；但我们离纯粹理性的这一全部努力本来所针对的那两大目的仍然还是这样遥远，仿佛我们耽于安逸一开始就拒绝了这项劳作似的。所以如果涉及到知识，那么至少有一点是有把握和确定了的，就是在那两个问题上永远也不能给予我们知识。
第二个问题是单纯实践的。它作为这样一个问题虽然属于纯粹理性的范围，但它却并不因此就是先验的，而是道德性的，因而它是我们的批判就本身而言不能研究的。
第三个问题，即：如果我做了我应当做的，那么我可以希望什么?这是实践的同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题以及(如果理论问题提高一步的话)思辨问题的回答.因为一切希望都是指向幸福的，并且它在关于实践和道德律方面所是的东西，恰好和知识及自然律在对事物的理论认识方面所是的是同一个东西.前者最终会推出这种结论，即某物有(它规定着最后可能的目的)，是因为某物应当发生；后者则会推出那种结论，即某物有(它作为至上原因而起作用)，是因为有某物发生了。
幸福是对我们的一切爱好的满足(按照满足的多样性，这幸福是外延的，按照满足的程度，幸福是内包的，而按照满足的持续性，幸福则是延伸的)。出自幸福动机的实践规律我称之为实用的规律(明智的规则)；但如果有这样一种实践规律，它在动机上没有别的，只是要配得上幸福，那我就称它为道德的(道德律)。前者建议我们，如果要享有幸福的话必须做什么，后者命令我们，仅仅为了配得上幸福我们应当怎样做。前者基于经验性的原则，因为除了借助于经验以外．我既不会知道有哪些要满足的爱好，也不会知道能导致满足这些爱好的那些自然原因是什么。后者抽掉了爱好及满足这些爱好的自然手段，只一般地考察一个理性
存在者的自由，以及这自由惟有在其之下才与幸福的按照原则的分配相一致的那个必要条件．所以至少是有可能基于纯粹理性的单纯理念之上并被先天地认识的。
我认为实际上是有纯粹的道德律的，..
2.2.3.德性
P614,因而德性体系和幸福体系是不可分地、但只是在纯粹理性的理念中结合着的。
P615,对于这种连结，只有当我们把一个依照道德律发布命令的最高理性同时又作为自然的原因而置于基础的位置上时，才可以有希望。//我把对这样一种理智的理念称之为至善的理想，在这种理念中，与最高幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要这幸福与德性(作为配得幸福的)具有精确的比例。
P616,所以必须假定那个道德世界是我们未来的世界。所以上帝和来世是两个按照纯粹理性的原则而与这同一个理性让我们承担的义务不可分的预设。//德性自在地本身就构成一个体系，但幸福却不是如此，除非它精确地按照道德性而被分配。但这只有在理知的世界中、在一个智慧的创造者和统治者手下才有可能。
P616,实践的规律当它同时又是行动的主观根据、也就是主观原理时，它就叫作准则。对德性在纯粹性和后果上的评判是按照理念进行的，对道德律的遵守则是按照准则进行的。
我们的整个生活方式从属于道德准则之下是有必要的；但同时这也是不可能发生的..............
P617,单是幸福对于我们的理性来说还远不是完整的善。
P617,所以，幸福只有在与理性存在者的德性严格成比例、因而使理性存在者配得幸福时，才构成一个世界的至善，我们必须根据纯种的但却是实践的理性的规范在这个世界中安身立命，但这个世界只是一个理知的世界，因为感官世界并没有从物的本性中给我们预示出目的的这样一种系统的统一，这种统一的实在性也个能建立在别的东西之上，而只能建立在一个最高的本源的善的预设之上，在那里，以某种至上原因的一切充分性装备起来的独立理性，按照最完善的合目
的性，而把普遍的、虽然在感官世界中极力向我们隐藏着的事物秩序建立起来、维持下来和完成起来。
P619,而诸目的的系统统一就把实践理性和思辨理性结合起来了
P619,但最高的目的就是道德的目的,且只有纯粹理性才能把它们提供给我们来认识。
P622,视其为真，或者判断的主观有效性，在与确信(它同时又是客观有效的)的关系中有如下三个层次：意见、信念和知识。意见是一种被意识到既在主观上、又在客观上都不充分的视其为真.如果视其为真只是在主观上充分，同时却被看做在客观上是不充分的，那么它就叫作信念。最后,主观上和客观上都是充分的那种视其为真就叫作知识。主观上的充分性叫作确信(对我自己而言)，客观上的充分性则叫作确定性(对任何人而言).
P623,在理性的先验运用中说意见当然是太少了，但说知识却又太多。
P627,如果你不关心首先使自己成为好人，至少是在成为好人的途中，那么你将永远不会使你自己成为有诚实信仰的人!
2.3.纯粹理性的建筑术
2.3.1.人类理性的立法(即哲学)
P629,在理性的治下，我们的一般知识决不允许构成什么梦幻曲，而必须构成一个系统，惟有在系统中这些知识才能支持和促进理性的根本目的。
P631,糟糕的是，只有当我们长时间地按照一个隐藏在我们心中的理念的指示狂乱地收集了许多与之相关的知识作为建筑材料之后，其至只有当我们花了长时间在技术上去组合这些材料之后，我们才第一次能够更清晰地看到这个理念，并按照理性的目的从建筑术上来构想一个整体。
P631,我们在此满足于完成我们的工作，就是只把一切知识的建筑术从纯粹理性中构想出来，并且只从我们知识能力的普遍根基从中分杈而生发出两条枝干的那一点开始，这两条枝干之一就是理性。但我在此所谓的理性是指整个高级认识能力，所以我以合理的东西与经验性的东西相对立。//如果我把知识的一切从客观上看的内容都抽掉的话，那么一切知识在主观上就要么是历史的，要么是合
理的。历史的知识是cognitio ex datis(拉丁文:出自事实的知识) ，合理的知识则是cognitio ex principiis.(拉丁文:出自原则的知识)
P632,他按照别人的理性而增长知识，但模仿能力并不是生产能力，就是说，知识在他那里并不是出自理性，并且尽管客观上这当然是一种理性知识，然而主观上它毕竟只是历史的。
P633,于是，一切哲学知识的系统就是哲学。...按照这种方式，哲学就是一个有关某种可能的科学的单纯理念，这门科学永远也不被具体地给予，但人们却从各种不同的道路去试图接近它，直到那条惟一的、被感性的草木所壅蔽了的小路被发现、而迄今错位的摹本在命运赐予人类的范围内成功地做到与蓝本相同为止.
P634,而哲学家就不是一个理性的专门家，而是人类理性的立法者。
P634,所以我们所要坚持的就仅仅是这种立法的理念，并要对哲学按照这个世界概念而为出自这一目的立场的系统统一所颁定的东西作出更切近的规定。//因此，根本的目的就还不是最高目的，最高目的(在理性的完善的系统统一中)只能是一个惟一的目的。因此根本目的要么是终圾目的，要么是必须作为手段而从属于终极目的的附属目的。终极目的无非是人类的全部使命，而有关这种使命的哲学就是道德学。为了道德哲学对于一切其他理性追求的优越地位之故，我们自古以来也一直都把哲学家这个名称同时理解为、并且首先理解为道德学家，而且甚至连表面上表现出理性的自我控制力，也会使得我们现在还按照某种类比而把一个人称之为哲学家，即使他的知识很有限。//于是,人类理性的立法(即哲学)有两个对象，即自然和自由，所以它一开始就不仅把自然法则、也把道德法则包含在两个特殊的哲学系统中，但最终是包含在一个惟一的哲学系统中。自然哲学针对的是一切存有之物；道德哲学则只针对那应当存有之物。//但是，一切哲学要么是由纯粹理性而来的知识，要么是由经验性原则而来的理性知识。前者叫做纯粹哲学，后者叫做经验性的哲学.
2.3.2.人类理性是辩证的.通过科学之路...
P635,形而上学分成纯粹理性的思辨的运用的形而上学和实践的运用的形而上学，所以它要么是自然的形而上学，要么是道德的形而上学。前者包含出自单纯概念(因而排除了数学)的、有关万物之理论知识的一切纯粹理性原则；后者包含先天地规定所为所不为并使之成为必然的那些原则.
P636,人类理性自从它进行思考、或不如说进行反思以来，从来都不能缺少
形而上学，然而也从来未能充分清除一切异类成分来描述形而上学。...然而人们必须承认，我们知识的两个要素，即一个要素是完全先天地由我们所支配的，另一个则只能后天地从经验个接受而来，这种区分甚至在职业的思想家中也仍然只是很不清晰的，由此就从来也没有能够做到确定一个特殊种类的知识的界限，因而也
没有能够实现一门人类理性从事了这么久和这么大量的研究的科学的真正理念。
极端重要的论述:
P640,由我们的批判的整个进程出发，人们将会充分地确信：即使形而上学不可能是宗教的基础，但它仍然任何时候都必将作为宗教的捍卫者而屹立,而人类理性既然由于其自然倾向而是辩证的，它就将永远也不可能没有这样一门对它加以约束的科学，而这门科学将会通过一种科学性的和完全明白易懂的自我知识来防止某种无法无天的思辨理性肯定会在道德和宗教中造成的种种破坏。所以可以肯定的是，无论那些不知道按照一门科学的本性、而只知道从它的偶然的结果去评判它的人如何装出矜持和轻蔑的样子，人们任何时候都将返回到形而上学，就像返回到一个与我们吵过嘴的爱人身边一样，因为，由于在这里涉及到根本的目的，理性就必须永不停息地工作，要么是为了达到彻底的洞见，要么是为了摧毁那些已经现成的很好的洞见。//所以自然的形而上学以及道德的形而上学，尤其是作为预习(入门)而先行的、对驾着自己的翅膀去冒险的理性所作的批判，其实才是惟一构成我们在真正意义上能够称之为哲学的东西。这种哲学使一切都与智慧相联系，但却是通过科学之路，这是一条一旦被开辟出来就再也不被壅蔽且决不会让人迷失的惟一的道路。数学、自然科学，乃至于对人的经验性的知识，作为大部分是针对人类偶然目的、但最终却毕竟是针对其必然的和本质的目的的手段，而具有一种很高的价值，但在后种情况下它们就只有通过某种出自单纯概念的理性知识的中介才具有价值，这种理性知识不管人们愿意把它称作什么，真正说来无非是形而上学。//正因为如此，形而上学也是对人类理性的一切教养的完成，这种教养即使撇开形而上学作为科学对某些确定目的的影响不谈，也是不可或缺的。因为形而上学按照理性的各种要素和那些本身必须为一些科学的可能性及所有科学的运用奠定基础的至上准则来考察理性。形而上学作为单纯的思辨，更多地被用于防止错误，而不是扩展知识，这并没有使它的价值受到任何损害，而是通过它的审查职权使科学的共同事业的普遍的秩序与和睦乃至福利都得到保障，防止对这个事业的那些勇敢而富有成果的探讨远离那个主要目的，即普遍的幸福，从而反倒赋予了自身以尊严和权威。
2.4.纯粹理性的历史
P642,(第三章:纯粹理性的历史)这个标题放在这里只是为了表示一个在系统中保留下来必须在将来加以填充的位置。我则满足于从一个单纯先验的观点、即纯粹理性的本性的观点出发来对迄今为止对纯粹理性所做的全部探讨作匆匆一瞥，这固然在我的眼前矗立起一些大厦，但却只是一些废墟.
一个三重的考虑:
1,在我们一切理性知识的对象方面，曾经有一些只是感觉论的哲学家，另一些只是智性论的哲学家。伊壁鸠鲁堪称最出色的感性哲学家，柏拉图则堪称最出色的智性哲学家。
2,在纯粹理性知识的起源方面，这种知识是从经验中派生出来的呢，还是不依赖于经验而在理性中有其来源.亚里士多德可以看作经验主义者的首领，柏拉图则可以被看做理性主义者的首领.
3,在方法方面。如果我们要把某件事称之为方法，那它就必须是按照原理的一种处理方式。于是我们就可以把目前在自然研究的这门学科中流行的方法分成自然主义的和科学性的。
作者：金三 回复日期：2007-2-20
17:55:41
序
F3,第一版序主要阐明对理性进行批判的必要性首先在于确定一般形而上学是可能还是不可能和规定其源流、范围和界限。第二版序主要阐明对理性进行批判所遵循的“不是知识依照对象，而是对象依照知识”这一“哥白尼式变革”原理的来源、内容和意义.
P17,这种态度显然不是思想轻浮的产物，而是这个时代的成熟的判断力(康注)的结果，这个时代不能够再被虚假的知识拖后腿了，它是对理性的吁求，要求它重新接过它的一切任务中最困难的那件任务，即自我认识的任务，并委任一个法庭，这个法庭能够受理理性的合法性保障的请求，相反，对于一切无根据的非分要求，不是通过强制命令，而是能按照理性的永恒不变的法则来处理，而这个法庭不是别的，正是纯粹理性的批判。//但我所理解的纯粹理性批判，不是对
某些书或体系的批判,而是对一般理性能力的批判，是就一切可以独立于任何经验而追求的知识来说的，因而是对一般形而上学的可能性和不可能性进行裁决，对它的根源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则.
P17,人们时常听到抱怨当代思维方式的肤浅和彻底科学研究的沦落.但我看不出那些根基牢固的科学如数学和物理学等等有丝毫值得如此责备的地方，相反,它们维扩了彻底性的这种古老的荣誊,而在物理学中甚至超过以往.而现在,正是同一个彻底精神也将在另一些知识类型中表明其作用，只要我们首先留意对它们的原则加以校正。在缺乏这种校正的情况下,冷淡、怀疑,最后是严格的批判,反倒是彻底的思维方式的证据.我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受批判.通常，宗教凭借其神圣性，而立法凭借其权威，想要逃脱批判。但这样一来，它们就激起了对自身的正当的怀疑，并无法要求别人不加伪饰的敬重，理性只会把这种敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物。--康德
P19,我不知道在对我们所谓知性的能力加以探索并对其运用的规则和界限进行规定的研究中，有什么比我在题为纯粹知性概念的演绎的先验分析论第二章中所从事的研究更重要的了；这些研究也是我花费了最多的、但我希望不是没有回报的精力的地方。但这一颇为深入的考察有两个方面.一方面涉及到纯粹知性的那些对象，应当对知性的先天概念的客观有效性作出阐明和把握；正因此这也是属于我的目的中本质的方面。另方面则是着眼于纯粹知性本身，探讨它的可能性和它自弃立足于其上的认识能力，因而是在主观的关系中来考察它，但即使这种讨论对我的主要目的极其重要，但毕竟不是属于主要目的的本质的部分；因为主要问题仍然是：知性和理性脱离一切经验能够认识什么、认识多少?而不是：思维的能力自身是如何可能的?
注意:向范畴的先验演绎过渡一节,金三
X2P27,理性必须一手执着自己的原则(惟有按照这些原则，协调一致的现象才能被视为法则),另一手执着它按照这些原则设想出来的实验，而走向自然,虽然是为了受教于她，但不是以小学生的身份复述老师想要提供的一切教诲，而是以一个受任命的法官的身份迫使证人们回答他向他们提出的问题。
P28,所以毫无疑问，形而上学的做法迄今还只是在来回摸索，而最糟糕的是仅仅在概念之间来回摸索。
P29,向来人们都认为，我们的一切知识都必须依照对象；但是在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试，都
失败了.因此我们不妨试试，当我们假定对象必须依照我们的知识时，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。这一假定也许将更好地与所要求的可能性、即对对象的先天知识的可能性相一致，这种知识应当在对象被给予我们之前就对对象有所断定。这里的情况与哥白尼的最初的观点是同样的，哥白尼在假定全部星体围绕观测者旋转时，对天体运动的解释已无法顺利进行下去了，于是他试着让观测者自己旋转，反倒让星体停留在静止之中，看看这样是否有可能取得更好的成绩。
P32,但如果人们要问，我们打算凭借由批判所澄清的、但也因此而达到一种持久状态的这样一种形而上学给后人留下的，究竟是一种什么样的财富呢?粗略地浏览一下这部著作，人们会以为，它的用处总不过是消极的，就是永远也不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限，而这事实上也是这种形而上学的第一个用处。但这个用处马上也会成为积极的，只要我们注意到，思辨理性冒险用来超出其界限的那些原理，若更仔细地考察，其不可避免的后果事实上不是扩展了我们的理性运用，而是缩小了它，因为这些原理现实地威胁着要把它的原本归属于其下的感性界限扩展到无所不包,从而完全排斥掉那纯粹的(实践的)理性运用。因此、一个限制那种扩展的批判，虽然就此而言是消极的，但由于它同时借此排除了那限制甚至威胁要完全取消理性的实践运用的障碍物，事实上就具有积极的和非常重要的用途，只要我们确信纯粹理性有一个完全必要的实践运用(道德运用)，它在其中不可避免地要扩展到感性的界限之外，为此它虽然不需要从思辨理性那里得到任何帮助,但却必须抵抗它的反作用而使自己得到保障，以便不陷入自相矛盾。
P34,在这部批判的分析部分将要证明，空间和时间只是感性直观的形式、因而只是作为现象的物实存的条件，此外如果不能有与知性概念相应的直观给予出来，我们就没有任何知性概念、因而也没有仟何要素可达到物的知识，于是我们关于作为自在之物本身的任何对象不可能有什么知识，而只有当它是感性直观的对象、也就是作为现象时，才能有知识；由上述证明当然也就推出，理性的一切思辨的知识只要有可能，都是限制在仅仅经验的对象之上的。尽管如此，有一点倒是必须注意的，就是在这方面毕竟总还是有一个保留，即：我们正是对于也是作为自在之物本身的这同一些对象，哪伯不能认识，至少还必须能够思维。
P36,因为思辨理性为了达到这些洞见就必须使用这样一些原理，这些原理由于事实上只及于可能经验的对象，即使把它们用在不能成为经验对象的东西之上，它们也实际上总是将这东西转变成现象，这样就把纯粹理性的一切实践的扩展都宣布为不可能的了。因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置，而形而上学的独断论、也就是没有纯粹理性批判就会在形而上学中生长的那种成见，是
一切阻碍道德的无信仰的真正根源，这种无信仰任何时候都是非常独断的。
P40,至于这个第二版，那么我当然不想放过这个机会来尽可能地补救那些有可能产生误解的晦涩难懂和模糊之处，思想敏锐的人们在评价这本书时偶然碰k的这些误解，也许是我不能辞其咎的。这些原理本身及其证明，正如该计划的形式和完备性一样，我都没有发现什么要修改的地方；这部分要归功于我在将该书交付出版之前曾长时期地对它进行过审查，部分要归功于这件事本身的性质，即纯粹思辨理性的本性，它包含一个真实的结构，在其中所有的机能都是一切为了一个，而每个都是为了一切，因而每个不论多么小的缺陷，不管它是-个错误(疏忽)还是一个欠缺，都必然会在运用中不可避免地泄露出来。这个体系将如我所希望的长久地维持这种不变性.使我有理由相信这一点的不是自负，而只是这个实验所产生的自明性．即从纯粹理性的最小的要素出发直到它的整体，并且反过来从整体出发(因为即使整体也是单独由纯粹理性的最终意图在实践中结出的)直到每一个部分，结果是相等的，因为试图哪怕只改动最小的部分马上就会导致矛盾，不光是这个体系的矛盾，而且是普遍人类理性的矛盾。不过在它的表述上还有很多事要做,...
P43,德意志的彻底精神没有死灭，而只是暂时被思想中天才式的自由的时髦风气的喧嚣盖过了，......危险并不在于遭到反驳，倒是在于不被理解。.....由于在这一工作的进行中我年事已高(本月已进入64岁了)，所以如果我想要完成我的计划，把自然的形而上学和道德的形而上学作为思辨理性和纯粹理性的批判的正确性的证明提供出来的话，我就必须抓紧时间动手，而把澄清这部著作中一开始几乎不可避免的模糊之处以及为整体作辩护的工作，寄希望于那些把这当作自己的事来做的干练之士.任何一种哲学的阐述都有可能在个别地方被人揪住(因为它不能像数学那样防卫严密)，然而，这个体系的结构作为一个统一体来看，却并没有丝毫危险，对于它的概貌，当这个体系新出现时，只有很少的人具有精神上的熟练把握，但由于对他们来说一切创新都是不合适的，则对它具有兴趣的人就更少了。即使是那些表面的矛盾，如果我们把个别地方从它们的关联中割裂开来，相互比较，也是可以在每一段尤其是作为自由谈论写下的文字中挑出来的，这些表面矛盾在信从别人的评判的人眼里就会给这些文字留下不利的印象，但对于从整体上把握了这个思想的人，这些矛盾是很容易解决的。此外，如果一个理论本身具有持久性,那么最初给它带来很大威胁的那些反复辩难随着时间的推移只会有助于磨平它的粗糙之处，而如果有不抱偏见的、有见地的、真正平实的人士从事这一工作，甚至也可以使它短时期内臻于所要求的精致优美。
邓版纯粹理性批判读书笔记的文本总结:完
作者：闲云一片儿 回复日期：
2007-2-20 22:48:22
好长啊！
《纯粹理性批判》我一天只能看一两页而已，实在是佩服金三老师的能力哈！偶也喜欢哲学，也有许多的疑惑，以后有问题向您讨教可不能拒绝哦！:-）
哈哈！问题来喽：
按照康德老人家的说法，时空是感性可能的条件，是先验形式，是先验能力。时空既然是先验的可能性，应该是直观不到啊，怎么能够把数学直观到时间空间了呢？我觉得在感性论就解释数学是不合理的，但是，我也想不出别的办法来解释数学的问题。请问金三老师您你的看法呢？
作者：金三 回复日期：2007-2-21
08:00:33
闲云一片儿您好:关于数学的问题,康德在纯粹理性批判的先验方法论中(书中的550页以后),表述的更详尽,也比较容易理解,可以去看一下.偶个人没啥自己的看法,数学的问题,偶以为康德讲的很明白
作者：金三 回复日期：2007-2-21
08:01:56
邓版康德《纯粹理性批判》的阅读总结:系统结构总结
一:系统结构
P544,所以，人类的一切知识都是从直观开始，从那里进到概念,而以理念结束。
先验感性论(从直观开始)
先验分析论(进到概念)
先验辨证论(以理念结束)
康德二版序言:哥白尼革命和批判的消极和积极意义
主目录:
(一):先验感性论(从直观开始)
感性的内结构:1.0.2.对象--感性--给予--直观:直观--知性--思维--概念。现象,现象的质料,现象的形式.
(二):先验分析论(进到概念)
目录:
A:知性--知性概念
1,知性的外结构--由感性内结构的综合开始:1.2.0.1.对印象的接受性--概念的自发性
2,知性的内结构--内结构的要素分析:概念与原理:1.2.1.0.要素分析--(概念:原理)
3,知性的重要属性
4,知性的外结构由感性内结构开始,通过范畴
5,知性的几个注意点
6.感性最高原理和知性最高原理
7,知性的一个重要补充
金三在此对感性和知性的总结:
B:1.2.2.原理分析论
1:先验判断力--判断力--判断
2:图型
3:体系
C:先验分析论的重要结论
(三):先验辨证论(以理念结束)
目录:
1:理性的外结构:知性尽管可以是借助于规则使诸现象统一的能力，而理性则是使知性规则统一于原则之下的能力。
2:理性的外结构转换为内结构
3:理性的内结构(心理学的、宇宙论的和神学的)
4:理性的一些要点,特点,结论
5.人类理性的自然辨证论的终极意图
二:三个子系统结构
感性--直观
(一):先验感性论(从直观开始)
感性的内结构:1.0.2.对象--感性--给予--直观:直观--知性--思维--概念。现象,现象的质料,现象的形式.
P25,所以，借助于感性，对象被给予我们，且只有感性才给我们提供出直观；但这些直观通过知性而被思维，而从知性产生出概念。//一个经验性的直观的未被规定的对象叫作现象。//在现象中，我把那与感觉相应的东西称之为现象的质料，而把那种使得现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西称之为现象的形式.
1.1.5.P50,先验感性论的结论:/于是在这里，我们就拥看对于解决先验--哲学的“先天综合命题是如何可能的?”这个总课题所需要的构件之一了，这就是先天的纯直观，空间与时间.在其中，如果我们想要在先天判断中超出给予的概念之外，我们就会碰见那不能在概念中、却完全可以在与概念相应的直观中先天地揭示出来并能被综合地结合在那概念上的东西，但这些判断出自这一理由决不能延伸到感官对象之外，而只能对可能经验的客体有效.
(二):先验分析论(进到概念)
目录:
A:知性--知性概念
1,知性的外结构--由感性内结构的综合开始:1.2.0.1.对印象的接受性--概念的自发性
2,知性的内结构--内结构的要素分析:概念与原理:1.2.1.0.要素分析--(概念:原理)
3,知性的重要属性
4,知性的外结构由感性内结构开始,通过范畴
5,知性的几个注意点
6.感性最高原理和知性最高原理
7,知性的一个重要补充
金三在此对感性和知性的总结:
B:1.2.2.原理分析论
1:先验判断力--判断力--判断
2:图型
3:体系
C:先验分析论的重要结论
内容:
A:知性--知性概念
1,知性的外结构--由感性内结构的综合开始:1.2.0.1.对印象的接受性--概念的自发性
P51,我们的知识来自于内心的两个基本来源，其中第一个是感受表象的能力(对印象的接受性)，第二个是通过这些表象来认识一个对象的能力(概念的自发性)；通过第一个来源，一个对象被给予我们，通过第二个来源，对象在与那个(作为内心的单纯规定的)表象的关系中被思维。所以直观和概念构成我们一切知识的要素，以至于概念没有以某种方式与之相应的直观、或直观没有概念，都不能产生知识。这两者要么是纯粹的，要么是经验性的。
2,知性的内结构--内结构的要素分析:概念与原理:1.2.1.0.要素分析--(概念:原理)
P60,这一分析论是把我们全部先天知识分解为纯粹知性知识的诸要素.在这里重要的有如下几点：1．这些概念应是纯粹概念,而不是经验性的概念。2．它们不是属于直观和感性，而是属于思维和知性。3,它们应是一些要素概念，而和那些派生出来的或由此复合出来的概念严格区别开来。4．这个概念表应是完备的．并且这些概念应当完全涵盖纯粹知性的整个领域。既然一门科学的这种完备
性不能通过对单由一些尝试所凑合起来的东西加以评估就放心地假定下来，因此它就只有借助于先天知性知识的某种整体理念，并通过由此确定的对那些构成它的概念的划分，因而只有通过这些概念在一个系统中的关联，才是可能的。纯粹知性不仅把自己和一切经验性的东西分开，而且甚至和一切感性完全分开。所以它是一种自为自持的、自我满足的、并且不能通过任何外加的附件而增多的统一体。因此它的知识的总和将构成能够在一个理念之下得到把握和规定的系统，该系统的完备性和环环相扣同时也能够当作所有那些与之配合的知识成分的正确性和真切性的试金石。但先验逻辑的这个完整的部分也由两卷构成，其中第一卷包括纯粹知性的诸概念，第二卷包括纯粹知性的诸原理.
3,知性的重要属性
知性--判断力
P63,但我们能够把知性的一切行动归结为判断，以至于知性一般来说可以被表现为一种作判断的能力.
4,知性的外结构由感性内结构开始,通过范畴
知性--范畴
略去具体的范畴表:1.2.1.1.4.纯粹知性概念--范畴表
P71,必须首先给予我们的是纯粹直观的杂多；其次是通过想像力对这种杂多加以综合，但这也还没有给出知识.给这种纯粹综合提供统一性、并只是以这种必然的综合统一的表象为内容的那些概念，则为一个出现的对象的知识提供了第三种东西，而且是建立在知性上的。//赋于一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯粹知性概念。所以同一个知性，正是通过同一些行动，在概念中曾借助于分析的统一完成了一个判断的逻辑形式，它也就借助于一般直观中杂多的综合统一，而把一种先验的内容带进它的表象之中，因此这些表象称之为纯粹知性概念，它们先天地指向客体，这是普遍逻辑所做不到的。//以这种方式产生的、先天地指向一般直观对象的纯粹知性概念，恰好有如同在前一个表中一切可能判断的逻辑机能那么多；因为知性己被上述那些机能所穷尽了，而知性的能力也借此得到了全面的测算。我们想按照亚里士多德的方式把这些概念叫作范畴，因为我们的意图原初就是和他的意图一致的，尽管在实行上与之相距甚远。
5,知性的几个注意点
1.2.1.2.1.1.表象
P89,能够先于一切思维被给予的表象叫作直观
P89,仅这个表象是一个自发性的行动，即它不能被看作属于感性的。我把它称之为纯粹统觉，以便将它与经验性的统觉区别开来，或者也称之为本源的统觉，因为它就是那个自我意识，这个自我意识由于产生出“我思”表象，而这表象必然能够伴随所有其他的表象、并且在一切意识中都是同一个表象，所以决不能被任何其他表象伴随.我也把这种统一叫作自我意识的先验的统一，以表明从中产生出先天知识来的可能性。
1.2.1.2.1.3.几个注意点
P104,也就是说，对于内直观而言，我们只是把我们自己的主体当作现象来认识，但却不是按照它自在地本身所是的东西来认识的.
P106,我们在时间和空间的表象上拥有外部的和内部的感性直观的先天形式，而对现象杂多的领会的综合任何时候都必须适合这些形式，因为这综合本身只有按照这种形式才可能发生。
P110,不通过范畴，我们就不能思维任何对象；不通过与那些概念相符合的直观，我们就不能认识任何被思维到的对象。...现在，经验和它的对象的概念的必然协调一致只能以两种方式来设想：要么经验使这些概念成为可能，要么这些概念使经验成为可能。
6.感性最高原理和知性最高原理
1.2.1.2.1.2.感性最高原理和知性最高原理
P91,按照先验感性论，一切直观的可能性在与感性的关系中的最高原理就是：一切直观杂多都从属于空间和时间的形式条件。一切直观的可能性在与知性的关系中的这同一个最高原理就是：一切直观杂多都从属于统觉的本源--综合的统一的诸条件之下.直观的一切杂多表象，如果它们被给予我们，就从属于前一条原理，如果它们必然能够在一个意识中联结起来，则从属于后一条原理；因为
若没有它，由于被给予的表象并不共同具有“我思”这一统觉行动，因而不会在一个自我意识中被总括起来，所以没有任何东西能借此而被思维或认识。
7,知性的一个重要补充
*1.2.1.2.2.1.三重综合
P114,而接受性只有与自发性相联结才能使知识成为可能.于是这种自发性就是在一切知识中必然出现的某种三重综合的基础，这就是：作为在直观中内心的各种变状的诸表象的领会的综合，这些表象在想像中的再生的综合，以及它们在概念中的认定的综合。于是这三重综合就对知识的三种主观的来源提供了一个指导，而这三个来源本身就使知性、并通过知性而使作为知性的一个经验性的产物的所有经验成为可能。
金三在此对感性和知性的总结:
感性:纯直观
纯直观--范畴--直观杂多的领会
知性:(直观杂多的领会--直观杂多的想像力的综合--(领会和想象的)统觉)--纯粹知性概念(纯粹知性的图型法)--判断的能力(先验判断力)
感性,知性,理性,是一种生理机能
机能在客观条件下的经验使用,是一种机制
这些机制产生特定的产品:直观,概念,理念
B:1.2.2.原理分析论
1:先验判断力--判断力--判断
1.2.2.0.导言:论一般先验判断力
P134,普遍逻辑是建立在一种与高级认识能力的划分完全精确吻合的规划之上的：这些能力就是：知性、判断力和理性。因此，普遍逻辑学说在其分析论中，正好与被人放在一般知性这个广义称号之下来理解的上述心灵力量的机能和秩序相应，所讨论的就是概念、判断和推理。
P134,因此，知性和判断力在先验逻辑中有其客观有效的、因而真实的运用
的法规，因而属于先验逻辑的分析部分；不过，理性当其试图先天地对于对象有所断定，并把知识扩展到超出可能经验的界限时,它就完全是辨证的了，它对于幻相的那些主张绝对不服从于分析论本应包含的某个法规。
P134,所以原理分析论将只不过是对于判断力的一种法规，它指导判断力把含有先天规则之条件的那些知性概念运用于现象之上。出于这个理由，我在把真正的知性原理作为主题的同时，将采用判断力的学说这一名称，以至确切地标明这项工作的特征。
P135,如果把一般知性解释为规则的能力，那么判断力就是把事物归摄到规则之下的能力，也就是分辨某物是否从属于某个给定的规则(casus datar legis拉丁文,立法的格)之下。普遍逻辑决不包含判断力的规范，也不可能包含这种规范。
P137,这个判断力的先验学说将包括两章：第一章讨论纯粹知性概念惟有在其下才能得到运用的那个感性条件，即纯粹知性的图型法；第二章则讨论在这些条件下从纯粹知性概念中先天推出、并成为其他一切先天知识之基础的那些综合判断，即讨论纯粹知性的诸原理。
2:图型
1.2.2.1.2.概念的图型(金三体会下面的一句,何等细密!)
P140,于是，想像力为一个概念取得它的形象的某种普遍的处理方式的表象，我把它叫作这个概念的图型。
P143,因此，图型无非是按照规则的先天时间规定而已，这些规则是按照范畴的秩序而与一切可能对象上的时间序列、时间内容、时间次序及最后，时间总和发生关系的。
P144,因此图型在与范畴的一致中本来就只是现象，或只是一个对象的感性概念。
3:体系
1.2.2.2.一切纯粹知性原理的体系
1.2.2.2.0.
第一节:一切分析判断的至上原理146
第二节:一切综合判断的至上原理148
第三节:纯粹知性一切综合原理的系统展示151
1.2.2.2.1.一切分析判断的至上原则
P147,所以我们也必须承认矛盾律是一切分析性的知识的一条普遍的、完全充分的原则；但它的威望和用途也不会走得比真理的一条
充分标准更远。
1.2.2.2.2.一切综合判断的至上原则
P151,所以一切综合判断的至上原则就是：每个对象都服从在可能经验中直观杂多的综合统一的必要条件.//以这样一种方式，当我们把先天直观的形式条件，把想像力的综合，以及这种综合在先验统觉中的必然统一性，与一般可能的经验知识发生关联，并且说：一般经验可能性的诸条件同时就是经验对对象之可能的诸条件，因而它们在一个先天综合判断中拥有客观有效性--这时，先天综合判断就是可能的。
1.2.2.2.3.纯粹知性一切综合原理的系统展示
1.2.2.2.3.0.0
P152,在把纯粹知性概念应用于可能经验上时，它们的综合的运用要么是数学性的，要么是力学性的：
P153,范畴表给我们的这个原理表很自然地提供了指示，因为这些原理毕竟只不过是那些范畴的客观运用的规则而已。因此所有纯粹知性原理就是:1,直观的公理;2,知觉的预测;3,经验的类比;4,一般经验性思维的公设.//我有意选择了这些名称，为的是让人不要忽视这些原理在自明性上和在实行上的区别。但马上就会表明的是：不论按照量和质(如果只注意质的形式的话)的范畴所涉及的是自明性 还是对现象的先天规定，量和质这两条原理都是与其他两条原理明显不同的；因为虽然双方都能具有完全的确定性，但前两条原理是一种直觉的确定性，后两者则只是推论的确定性。//所以我将把前两者称为数学性的原理，把后两者称为力学性的原理.但要充分注意：我在这里一方面既不是着眼于数学的原理，另方面也不是着眼于普通(物理学的)力学原理，而只是着眼于与内感官相关(不论
在其中给出的表象如何)的纯粹知性原理,这样一来，前面那些原理全都获得了自己的可能性。所以我对它们的命名不是由于它们的内容，而是着眼于其应用。现在我就按照上表中呈示出来的那个次序来讨论它们。
略去讨论:1.2.2.2.3.0.1.
1,直观的公理154
2,知觉的预测157
3．经验的类比165
A.第一类比170
B.第二类比175
c:第三类比190
4,一般经验性思维的公设197
解释197
1.2.2.2.3.1.(金三认为,这里就是体系结构中,最细微的分析过程,领会了这些要点,那么就容易进入先验辨证论,对整个体系也就更明确,范畴的演绎是第一步,这里进行的就是第二步.)
金三:我这里做的是一个结构总结,只将最最基本的结构形式展现出来,只关注结构形式的可能性,至于具体的结构内容,在此略去.
1.2.2.2.3.3.对这个原理体系的总注释
P215,所以从这整个一节中所推出的结论就是：纯粹知性的一切原理都无非是经验可能性的先天原则，一切先天综合命题也都只与经验的可能性相关，甚至这些命题的可能性本身都完全是建立在这种关系之上的。
C:先验分析论的重要结论
1.2.2.3.把所有一般对象区分为现象和本体的理由
P223,由此无矛盾地得出的就是：纯粹知性概念永远也不能有先验的运用，而任何时候都只能有经验性的运用，纯粹知性原理只能和某种可能经验的普遍条件、与感官对象发生关系，但决不能与一般物(不考虑我们如何能直观它们的方式)发生关系。//于是，先验分析论就得到了这样一个重要结论：知性先天可以做到的无非只是对一般可能经验的形式作出预测，凡不是现象的东西，由于它不能
是经验的对象，知性就永远不能跨越感性的限制，只有在感性中对象才被给予我们.知性原理只是阐明现象的一些原则，而本体论自以为能够在一个系统的学说中提供出有关一般物的先天综合知识(例如因果性原理)，它的这一傲慢的名称必如让位于那谦虚的名字，即只不过是纯粹知性的一种分析论而已.
P232,因此把对象划分为现相和本体，而把世界划分为感性世界和知性世界，在积极的意义上是完全不能容许的，虽然概念的确容许被划分为感性的和智性的；
P234,知性和感性在我们这里只有结合起来才能规定对象。如果我们把它们分开，那么我们有直观则无概念，或者有概念则无直观，而在这两种情况下我们所具有的表象都不能与任何一个确定的对象发生关系。
1.2.2.4.另外几个注意点:
P240,逻辑学家们以前把普遍的东西称之为质料，而把那种特殊的区别称之为形式。在每个判断中我们可以把那些给予的概念称之为(判断的)逻辑质料，而把概念(借助于系词)的关系称之为判断的形式。
P246,这样，空间和时间就会不是自在之物的规定，而是现象的规定；自在之物可能是什么，我并不知道，而且这也不需要知道，因为一物除了在现象中外，毕竟永远也不可能出现在我面前。
P255,统觉以及和统觉一起的思维先行于表象的一切可能的确定了秩序。
金三在此总结,在经验的条件下,知性的第一步是规划的能力,第二步在判断力的帮助下体现在出规则,规则作为一种原因,作为一种结果的源头的原因,成为一种原则.第三步原则在体系中,成为一种原理.这样的原理,作为源头,原因,又可以按产生的顺序,逆流而下.当然,这一过程还是分析--综合.
作者：金三 回复日期：2007-2-21
08:04:34
(三):先验辨证论(以理念结束)
目录:
1:理性的外结构:知性尽管可以是借助于规则使诸现象统一的能力，而理性则是使知性规则统一于原则之下的能力。
2:理性的外结构转换为内结构
3:理性的内结构(心理学的、宇宙论的和神学的)
4:理性的一些要点,特点,结论
5.人类理性的自然辨证论的终极意图
内容:
1:理性的外结构:知性尽管可以是借助于规则使诸现象统一的能力，而理性则是使知性规则统一于原则之下的能力。
1.3.0.2.错误.幻相.理性.规则的能力,原则的能力.立法.统一
P259,所以结论是：错误只是由于感性对知性的不被察觉的影响而导致的，它使判断的主观根据和客观根据发生了混合，并使它们从自己的使命那里偏离开来。
P259,然而先验幻相甚至不顾批判的一切警告，把我们引向完全超出范畴的经验性运用之外,并用对纯粹知性的某种扩展的错觉来搪塞我们。我们可以把那些完全限定在可能经验范围之内来应用的原理称为内在的原理，而把想要超出这一界限的原理称为超验的原理
P261,我们的一切知识都开始于感官，由此前进到知性，而终止于理性，在理性之上我们再没有更高的能力来加工直观材料并将之纳入思维的最高统一性之下了。
P262,既然在这里出现了理性的逻辑能力和先验能力的划分，那么就必须去寻求有关这一知识来源的一个更高的概念，它把那两个概念都包括在自身之下，我们在这里可以指望通过与知性概念的类比而使逻辑概念成为先验概念的钥匙，同时前者的机能表则提供出理性概念的谱系。//我们在先验逻辑的第一部分曾以规则的能力来解释知性;这里我们把理性与知性相区别，将把理性称为原则的能力。
P263,有这样一个不知哪一天也许会实现出来的古老的愿望，即：我们总有一天可以不去寻求民法的无穷无尽的杂多条款，而去寻求它们的原则；因为只有
在这里面，才包含着人们所说的立法简化的秘密.
P263,知性尽管可以是借助于规则使诸现象统一的能力，而理性则是使知性规则统一于原则之下的能力。
P264,在每一个理性推论中我首先通过知性想到一条规则(大前提)。其次我借助于判断力把一个知识归摄到该规则的条件之下(小前提)。最后，我通过该规则的谓词、因而先天地通过理性来规定我的知识(结论).
P265,理性在推论中力图将知性知识的大量杂多性归结为最少数的原则(普遍性条件)，并以此来实现它们的最高统一。
2:理性的外结构转换为内结构
1.3.1.纯粹理性的概念
1.3.1.0.
第一节:一般理念269
第二节:先验理念275
第三节:先验理念的体系282
P269,我们曾把纯粹知性概念称之为范畴那样，赋予纯粹理性概念以一个新的名称,而把它们称之为先验的理念，
1.3.1.1.4.一般理念--表象方式的等级阶梯
P274,下面就是这些表象方式的等级阶梯。种就是一般表象(repraesentatio拉丁文:形象,表象)。从属于表象之下的是具有意识的表象(perceptio拉丁文:知觉)。一种知觉，若只是关系到主体，作为主体状态的变形，就是感觉(sensatio拉丁文:感觉)，一种客观的知觉就是认识(cognitio拉丁文:认知)。认识要么是直观，要么是概念(intuitus vel conceptus拉丁文:直觉或概念)。前者直接关系到对象，并且是个别的；后者间接关系到对象，以多个事物可以共同具有的某个特征为中介。概念要么是经验性的概念，要么是纯粹的概念，而纯粹概念就其仅在知性中(而不是在感性的纯粹形象中)有其来源丽言，就叫作Notio①。而一个出自诸Notio的超出经验可能性的概念，就是理念或理性的概念。对于一旦习惯了上述这一划分的人，听到把红色这一表象称之为理念必定会觉得不能忍受。红色是连Notio(知
性概念)也称不上的。(Notio拉丁文:思想,概念,这里相当于康德所谓"纯粹知性概念"即范畴.)
1.3.1.2.先验理念
先验理性概念.[绝对的].纯粹理性概念.考察理性.推理和判断
P276,所以先验理性概念无非是有关一个给予的有条件者的诸条件的总体性的概念。
P278,因此我将把[绝对的]这个词在这种扩展了的含义上来使用,并把它和那种只是比较而言的、或只是在特殊考虑中的有效性相对立；因为后者是限制在诸条件之上的，前者则是无限制地有效的。
P278,所以纯粹理性概念的客观运用任何时候都是[超验的]，而纯粹知性概念的客观运用按其本性任何时候都必须是[内在的]，因为它只是局限于可能经验之上的。
P280,但按照我们的目的，我们在此把实践的理念放在一旁，因而只是在思辨的运用中，并在这方面更窄一些，即只是在先验的运用中来考察理性.
P280,作为知识的某种确定的逻辑形式的机能来看，理性就是推理的能力，也就是间接地(即通过把一个可能判断的条件归摄到一个给予判断的条件之下)作出判断的能力.(金三认为:推理是一个过程,判断是一个结果.)
1.3.1.3.先验理念的体系
于是，我们的表象所能够具有的一切关系的共相就是：1)与主体的关系，2)与客体的关系．确切地说要么与作为现象的客体，要么作为一般思维的对象的客体的关系。如果我们把这种下位的划分与上位的划分结合起来，那么我们可以对之要么形成一个概念、要么形成一个理念的那些表象的一切关系就有三重：1)对主体的关系，2)对现象中客体的杂多的关系，3)对所有一般事物的关系.
思维的主体是心理学的对象，一切现象的总和(世界)是宇宙学的对象，而包含有一切能够被思维的东西的可能性的至上条件的那个东西(一切存在者的存在者das wesen aller wesen "一切本质的本质")，则是神学的对象。所以纯粹理性就为先验的灵魂学说(psychologia rationalis拉丁文理性心理学)、先验的世界学
(cosmologia rationalis拉丁文理性宇宙学)、井最后为先验的上帝知识(theologia transzendentalis拉丁文先验神学)提供了理念。
3:理性的内结构(心理学的、宇宙论的和神学的)
第一章:纯粹理性的谬误推理288
第二章:纯粹理性的二律背反347
第三章:纯粹理性的理想455
1.3.2.纯粹理性的辨证推论
P287 所以．这些辩证的理性推理就只有三种类型，正如它们的结论所达到的那些理念那么多。在第一级的理性推理中，我从主体这个不包含任何杂多的先验概念中推出这个主体本身的绝对统一性，我以这种方式对这个主体本身完全没省任何概念。我将把这个辩证的推论称之为先验的谬误推理.玄想的推理的第二级是指向某个给予现象的一般条件系列之绝对总体性的先验概念的，从对于在某个方向的系列的无条件的综合统一我任何时候都有一个自相矛盾的概念这一点，我推论出相反方面的统一的正确性,而对后者我仍然也不具有任何概念。在这种辩证推理那里理性的这一状况我将称之为纯粹理性的二律背反.最后，按照玄想的推理的第三种类型，我从对那些一般对象就其能够给予我而言来进行思维的诸条件的总体性，推论到一般物的可能性的一切条件的绝对的综合统一性，也就是从那些我校照其单纯先验概念并不认识的物，推论到一切存在者的存在者，而对这种存在者，我凭借某种先验概念还更加不认识，对它的无条件的必然性也不能形成任何概念.这种辩证的理性推理我将称之为纯粹理性的理想。
1.3.3.2.0.人类理性的自然辨证论的终极意图
1.3.3.2.1.三种理念
P524,既然我们能够指出，虽然这三种理念(心理学的、宇宙论的和神学的)并不直接地和任何与之相应的对象及其规定发生关系，然而理性的经验性运用的一切规则在这样一个理念中的对象的前提下都能通往系统的统一性并随时扩展经验知识，但永远不能与经验知识相冲突：那么，按照这一类理念来运作就是理性的一个必要的准则。而这就是思辨理性的一切理念的先验演绎，这些理念不是作为把我们的知识扩展到比经验所能给予的更多的对象上去的构成性原则、而是当做一般经验性知识的杂多的系统统一的调节性原则，经验性的知识由此种调节性原则而在它们自己的边界之内得到的扩建和校正，要比没有这些理念单凭知性
原理的运用所能得到的更多.//我将对此作更清楚的说明。遵循前述作为原则的那些理念，第一，我们要(在心理学中)把我们内心的一切现象、行动和接受性都依内部经验的线索这样连结起来、好像内心是一个带有人格的同一性而持久(至少在此生)实存的单纯的实体，然而这实体的状态则是连续交替的，肉体的状态只是作为外部条件而隶属于这实体的状态。第二，我们必须(在宇宙论中)以这样一个永远也不对能完结的研究去追索那些内部的和外部的自然现象的条件、好像自然自在地就是无限的而没有一个第一的或至上的项那样,虽然我们并不能因此就否认在一切现象之外有它们的单纯智性的第一根据，但却决不允许把这些根据带进自然解释的关联中来，因为我们根本不知道它们。最后，第三，我们必须(在神学方面)这样来考察一切始终只是属于可能经验的关联中的东西，好像这些经验构成一个绝对的、但又是处处相依并且永远还是在感官世界之内有条件的统一体，但同时却又好像这个一切现象的总和(感官世界本身)在这些现象的范围之外拥有一个唯一的至上的和最充分的根据，也就是一个仿佛是独立的、本源的和创造性的理性．我们通过与它发生关系而把我们的理性的一切经验性的运用在其最大扩展中作这样的调整，好像这些对象本身是从那个一切理性的此本中产少出来的似的，就是说：不是从一个单纯的思维着的实体中推导出灵魂的那些内部现象，而是按照一个单纯存在者的理念把那些现象一个从另一个中推导出来；不是从一个最高的理智中推导出世界秩序及其系统的统一，而是从一个最高智慧的原因的理念中取得规则，根据这个规则，理性在连结世界上的原因和结果时就能被用来使它自己得到最大的满足.//于是丝毫也没有什么东西阻止我们把这些理念也假定为客观的和实体化的，只是除了宇宙论的理念以外，在这里理性如果想要使这样一个理念实现出来，就会遇到一个二律背反(心理学的和神学的概念则根本不含这类二律背反)，因为在心理学的和神学的理念中并没有矛盾，因而如何会有人能够对我们否定它们的客观实在性，既然他为了否认这一点而对这种可能性所知道的和我们为了肯定它所知道的同样少?
4:理性的一些要点,特点,结论
1.3.2.1.4.理性的领地
P304,使理性安放于自己特有的领地，也就是安放于目的秩序中，但这目的秩序同时也是自然秩序，不过这样一来，这理性同时也就作为自在的实践能力本身，不局限于自然秩序的诸条件，而有权使目的秩序、并借助于它而使我们自己的实存扩展到超出经验和此生的界限之外。
1.3.2.1.5.道德法则和自然法则
P309,这些道德法则每次都可以与自然法则同时依照实体和原因这些范畴来解释，虽然它们产生自完全不同的原则.
P351,现在，为了按照范畴表来安排理念表，那么我们首先就要接纳我们一切直观的两种本源的量，即时间和空间。
P358,所以背反论所研究的根本不是片面的主张，而只是根据这些片面主张的相互冲突及其原因来考察理性的普遍知识。先验的背反论是对纯粹理性的二律背反、它的原因和结果的一种探讨。如果我们不把我们的理性仅仅为了知性原理的运用而用在经验的对象上，而是冒险把它扩张到超出经验对象的边界之外，那么就产生出一些玄想的定理，它们可以既不指望经验中的证实，也不害怕经验中的反驳，它们中每一个就自己本身而言不仅仅是没有矛盾的，而且甚至在理性的本性中找得到它的必然性各种条件，只不过反面命题不幸同样在自己方面也有其主张的有效的和必然的根据。//所以，在纯粹理性的一个这样的辩证论中自然会提出来的问题就是：1．真正说来究竟在哪些命题上纯粹理性将不可避免地陷入一种二律背反。2．这种二律背反基于何种原因。3．然而在这种矛盾之下是否和以何种方式还为理性保留着一条向确定性敞开的道路。
P358,一个这样的辩证学说将不和经验概念中的知性统一性发生关系，而和单纯理念中的理性统一性发生关系，这种理性统一性的条件出于首先作为按照规则的综合而应当与知性相一致，但同时作为这种综合的绝对统一性又应当与理性相一致，所以当它与理性相符合时对于知性就会太大，而当它与知性相适合时对于理性又会太小,于是从中就必然会产生出一种冲突，它是无论我们从哪里人手都不可避免的。
P406,我们所谈论的只是一个空间和时间中的现象,而空间和时间两者都不是对自在之物的规定，而只是对我们的感性的规定；因此，凡是在空间和时间个的东西(现象)都不是自在的某物，而只是表象，这些表象如果不是在我们里面(在知觉中)被给予出来，是任何地方都决不会被遇到的。
P417,所以理性理念将只给这个条件序列中的回溯性综合颁布一条规则，按照这条规则，这种综合从有条件者开始，借助于一切相互隶属的条件而向无条件者进发，虽然这个无条件者是永远达不到的。因为绝对无条件者在经验中是根本找不到的.
P430,但对一般现象的先验分割会伸展到多么远，这根本不是什么经验的事情，而是理性的一条原则，即在对广延之物的分解中按照这现象的本性永远不把经验性的回溯看作绝对完成了的。
P433,我们只能就发生的事情设想两种不同的原因性，一种是按照自然的，一种是出自自由的。
1.3.2.2.7.理性可以对现象具有原因性
1.3.2.3.3.人类理性的一个真正深渊
P485,先验理想的这整个课题取决于：要么为绝对的必然性找到一个概念,要么为关于某一物的概念找到它的绝对必然性。如果我们可以做到其一，我们也就必然能做到其二；因为理性作为绝对必然的来认识的只有那种必然出自自己的概念的东西。但这两者都完全超出了使我们的知性在这一点上得到满足的一切最大努力，但也超出了使知性由于自己的这种无能而平静下来的一切企图。//我们如此不可缺少地作为一切物的最后承担者而需要的无条件的必然性，对人类理性来说是一个真正的深渊。
1.3.2.3.3.解释.必然性和偶然性
P487,理性恰好就在于，我们对我们的一切概念、意见和主张，不论它们是出自客观的根据，还是当它们只是幻相时出自主观的根据，都能够给予解释。
P488,必然性和偶然性一定不是涉及和触及到物本身的，因为否则就会产生一个矛盾；因而这两条原理没有一条是客观的，它们顶多只能是理性的主观原则，就是说，一方面是为一切实存地被给予出来的东西寻求某种本身必然的东西，即永远只在某种先天完成了的解释那里才止步的东西，但另一方面也永远不希望这种完成，即不去把任何经验性的东西假定为无条件的，并由此而免除了进一步的推导。在这种意义上这两条原理都完全可以作为启发性的和调节性的原理并存，它们都只关心理性的形式上的得失.
1.3.2.3.4.绝对总体性的证明不可能
1.3.2.3.5.知识
P499,我在这里满足于把理论知识解释为一种我用来认识“这是什么”的知
识，而把实践知识解释为一种我用来设想“这应当是什么”的知识。
5.人类理性的自然辨证论的终极意图
1.3.3.先验辨证论附录
1.3.3.0
纯粹理性诸理念的调节性运用505
人类理性的自然辨证论的终极意图523
1.3.3.1.1.最锐利的批判才免强能够防止这幻相的欺骗作用。
P505,纯粹理性的一切辨证尝试的结局不但验证了我们在先验分析论中已经证明了的东西，即我们的一切想要带我们超出可能经验的领域之外的推论都是骗人的和没有根据的：而且，这个结局同时也告诉我们一种不寻常的东西：尽管如此，人类理性仍有一种自然的倾向要跨越这一边界，先验理念对于理性正如范畴对于知性那样是自然的，虽然有这种区别，即如果说诸范畴导致真理性，即导致我们的概念与客体的符合一致的话、诸理念则引起一种单纯的、但却不可抗拒的幻相，我们通过最锐利的批判才免强能够防止这幻相的欺骗作用。//一切在我们力量的本性中建立起来的东西都必然是合目的的并且与这些力量的正确运用相一致的，只要我们能够防止某种误解并找到它们的真正的方向。
1.3.3.1.2.理性和知性
P506,理性永远不直接和一个对象发生关系，而只和知性发生关系，并借助于知性而和理性自己的经验性运用发个关系，所以它并不创立任何(关于客体的)概念，而只是整理这些概念，并赋于它们以在具最大可能的扩展中所可能具有的那种统一性，也就是在与诸序列的总体性关系中的统一性，知性则根本不是着眼于这个总体性，相反，知性所注意的只是诸条件的序列处处都借以按照概念而完成的那种连结。所以理性真正说来只把知性及其合目的性的职能当作对象，并且，正如知性通过概念把杂多在客体中结合起来一样，理性那方面也通过理念把概念的杂多结合起来，因为它为知性行动的目的设立了某种集合的统一性，不然这些知性行动就只是致力于分殊的统一性。
1.3.3.1.3.系统化
P507,如果我们对我们的知性知识在其整个范围内来加以概览的话，那么我们就会发现，理性在这方面完全独特地加以指定并力图实现出来的东西，就是知识的系统化，也就是知识出自一个原则的关联.这种理性统一性任何时候都是以一个理念为前提的，就是说，这种理念有关知识的一个整体的形式，这整体先行于各部分的确定知识，并包含有先天地确定每个部分的位置及其对别的部分的关系的那些条件。因此这个理念设定了知性知识的完备的统一，由此这种知识就不只是一个偶然的聚合，而成为了一个按照必然法则关联起来的系统。我们其实并不能说这个理念是一个有关客体的概念,而只能说它是关于这些概念的通盘统一的概念，只要这种统一被当作知性的规则。这样一些理性概念不是从自然中获得的，毋宁说，我们根据这些概念来审问自然，并且只要我们的知识与它们不相符合，我们就将这些知识看作是有欠缺的。我们承认纯土、纯水、纯气等等简直是不存在的。但尽管如此我们仍然必须拥有这些概念(因而这些概念就完全的纯粹性而言只在理性中有其来源)，以便恰如其分地规定这些自然原因的每一个在现象中所占的份额．并且，我们把一切物质都归结为土(仿佛是单纯的重量)、盐和燃烧物(作为力)，最后是作为载体的水和气(仿佛是前两者借以起作用的机制)，以便按照某种机械论的理念来解释物质相互之间的化学作用。因为，尽管人们实际上并不是这样表达，但却能够很容易地揭示出理性对自然科学家的分类所产生的这样一种影响。//如果理性就是一种从普遍中推出特殊的能力，那么，要么普遍已经是本身确定的和被给予的了，这样一来就只要求判断力来进行归摄，而特殊就由此而得到了必然的规定.
P509,但我们从这里看出的只是，杂多知性知识的系统的或理性的统一是一条逻辑的原则，为的是当什么地方知性单独不足以构成规则时通过理念来对知性加以援助，同时又在可能做到的范围内给知性规则的差异性带来在一条原则之下的(系统的)一致性并因而带来连贯性。
1.3.3.1.4.统一性:自然的系统统一性绝对地预设为客观上有效的和必然的
P510,比较而言的基本力又必须在相互之间进行比较，以便通过揭示出它们的一致性而使它们逼近一个惟一根本的、也就是绝对的基本力。但这个理性统一性只是假设性的。我们并不主张这样一个基本力实际上必定会被找到，而是主张我们必须为了理性的利益、也就是为了给经验所可能提供出来的好些规则建立某些原则而去寻求那种基本力，并凡在有可能做到的地方以这种方式把系统的统一带进知识中来。
P511,这是因为，理性的寻求统一性这一法则是必然的，因为我们没有这种统一性就不会有任何理性，而没有理性就不会有知性的任何连贯的运用,并且在
缺乏这种连贯运用的地方也就不会有经验性真理的任何充分的标志了，所以我们必须就这种标志而言把自然的系统统一性绝对地预设为客观上有效的和必然的。
1.3.3.1.5.同一性:(金三把这归结为同一性的种类三原则)
P512,那些单个物的多种多样性并不排除种的同一性,多个种必须只被当做少数类的各种不同的规定来处理，但这些类又还必须由更高的种类来处理，如此等等，所以一切可能的经验性概念的某种系统统一性就这些概念可以从更高更普遍的概念中推导出来而言是必须去追求的：这就是一条经院派的规则或逻辑原则，没有它，理性的任何运用都不会发生，因为我们只有当诸物的特殊属性所从属的那些普遍属性被当做基础时，在此限度内才能从普遍的东西推论出特殊的东西。
P515,所以，理性用来为知性淮备其领域的就是：1．杂多东西在更高的类之下的同质性原则，2．同质之物在更低的种之间的变异性原理；以及为了完成这个系统的统一，理性还加上了3．一切概念的亲和性法则，它要求通过逐级式地增加差异性而从每一个种到每个另外的种有一个连续的过渡。我们可以把它们称之为诸形式的同类性原则、特殊化原则和连续性原则。最后这条原则是由于在我们既在上升到更高的类的方面，又在下降到更低的种的方面完成了理念中的系统关联之后，我们把前两条原则结合起来而产生的；因为这样一来,所有的多样性相互之间就都是有亲缘关系的，因为它们通过被扩展开来的规定的一切程度而全都出身于一个惟一的至上的类。
P517,所以，第一条法则防止过分放纵于各种不同的本源的类的多样性而推重同质性；相反，第二条法则又限制这种一致性的倾向,而要求我们在把自己的普遍概念用于个体之前先把亚种区别出来。第三条法则是对前两条的结合，因为它即使在最高的多样性中，也仍然还是通过从一个种到另一个种的逐级式的过渡而颁布了同质性，这就将各种不同分支就其全都来源于一个家族而言自某种亲缘关系显示出来了。
*1.3.3.1.6.对象.不确定
1.3.3.2.0.人类理性的自然辨证论的终极意图
1.3.3.2.1.三种理念
P524,既然我们能够指出，虽然这三种理念(心理学的、宇宙论的和神学的)并不直接地和任何与之相应的对象及其规定发生关系，然而理性的经验性运用的
一切规则在这样一个理念中的对象的前提下都能通往系统的统一性并随时扩展经验知识，但永远不能与经验知识相冲突：那么，按照这一类理念来运作就是理性的一个必要的准则。而这就是思辨理性的一切理念的先验演绎，这些理念不是作为把我们的知识扩展到比经验所能给予的更多的对象上去的构成性原则、而是当做一般经验性知识的杂多的系统统一的调节性原则，经验性的知识由此种调节性原则而在它们自己的边界之内得到的扩建和校正，要比没有这些理念单凭知性原理的运用所能得到的更多.//我将对此作更清楚的说明。遵循前述作为原则的那些理念，第一，我们要(在心理学中)把我们内心的一切现象、行动和接受性都依内部经验的线索这样连结起来、好像内心是一个带有人格的同一性而持久(至少在此生)实存的单纯的实体，然而这实体的状态则是连续交替的，肉体的状态只是作为外部条件而隶属于这实体的状态。第二，我们必须(在宇宙论中)以这样一个永远也不对能完结的研究去追索那些内部的和外部的自然现象的条件、好像自然自在地就是无限的而没有一个第一的或至上的项那样,虽然我们并不能因此就否认在一切现象之外有它们的单纯智性的第一根据，但却决不允许把这些根据带进自然解释的关联中来，因为我们根本不知道它们。最后，第三，我们必须(在神学方面)这样来考察一切始终只是属于可能经验的关联中的东西，好像这些经验构成一个绝对的、但又是处处相依并且永远还是在感官世界之内有条件的统一体，但同时却又好像这个一切现象的总和(感官世界本身)在这些现象的范围之外拥有一个唯一的至上的和最充分的根据，也就是一个仿佛是独立的、本源的和创造性的理性．我们通过与它发生关系而把我们的理性的一切经验性的运用在其最大扩展中作这样的调整，好像这些对象本身是从那个一切理性的此本中产少出来的似的，就是说：不是从一个单纯的思维着的实体中推导出灵魂的那些内部现象，而是按照一个单纯存在者的理念把那些现象一个从另一个中推导出来；不是从一个最高的理智中推导出世界秩序及其系统的统一，而是从一个最高智慧的原因的理念中取得规则，根据这个规则，理性在连结世界上的原因和结果时就能被用来使它自己得到最大的满足.//于是丝毫也没有什么东西阻止我们把这些理念也假定为客观的和实体化的，只是除了宇宙论的理念以外，在这里理性如果想要使这样一个理念实现出来，就会遇到一个二律背反(心理学的和神学的概念则根本不含这类二律背反)，因为在心理学的和神学的理念中并没有矛盾，因而如何会有人能够对我们否定它们的客观实在性，既然他为了否认这一点而对这种可能性所知道的和我们为了肯定它所知道的同样少?
*1.3.3.2.2.解释.假定
1.3.3.2.3.统一性
P530,理性的统一性就是系统的统一性，这种系统统一并没有在客观上充当
理性的一个原理，以使理性扩展到诸对象之上，而是主观上用作一个准则，以使理性扩展到诸对象的一切可能的经验性知识之上。然而理性能够给知性的经验性运用所提供的这种系统关联不仅促进着这种运用的扩展,而且同时也证实了这种运用的正确性，而这样一种系统统一性的原则也就是客观的，但是以不确定的方式(principium vagum拉丁文:流动的原则)，而不是构成性的原则，不是为了就它的直接对象而言来规定某物，而是为了作为单纯调节性的原理和作为准则，通过展示那些知性所不知道的新的方式而对理性的经验性运用加以无限的(不限定的)促进和巩固，同时却任何时候都不与经验性运用的那些法则有丝毫的违背。
P531,总之一句话；这个先验之物只是理性借以尽其所能地把系统的统一性扩展到一切经验上去的那个调节性原则的图型。//我自己就是这样一个理念的第一个客体，它仅仅被看做一个思维着的自然(灵魂)
P540,这个系统的、因而也是合目的性的最大统一性是对人类理性的最大运用的学习，甚至是这种运用的可能性基础.。
1.3.3.2.4.世界就是现象的总和
P540,所以．假如我们要问(在先验神学方面)第一：是否有某种与世界不同而又把世界秩序及其按照普遍法则的关联的根据都包含在内的东西，那么回答就是：无可置疑。因为世界就是现象的总和，因此必须有这个总和的某种先验的、即仅仅对于纯粹知性是可思维的根据。第二，如果要问：是否这个存在者是实体，具有最大实在性,是必然的等等；那么我的回答是：这个问题完全没有意义。...最后，如果问题是：我们是否至少可以按照与经验对象的一个类比来思考这个与世界不同的存在者?那么回答就是：当然，但只是作为理念中的而非实在性中的对象，也就是说，只是就这对象是世界机制的系统统一性、秩序和合目的性的一个我们所不知道的基底这一点而言的，理性必须使这种统一性、秩序和合目的性成为自己的自然研究的调节性原则。进一步说，我们还可以大胆地、无可指责地允许这个理念中有某些对上述调节件原则起促进作用的拟人论.因为这永远只是一个理念,它根本不会直接与一个不同于世界的存在者相关，而是与这世界的系统统一性的调节性原则相关，但只是凭借这统一性的一个图型，即一个至上的理智，它是按照智慧的意图的世界创造者。世界统一性的这个原始根据本身自在地是什么，这本来就不是借此而应当思考的事，相反，应当思考的是，相对于理性在世界事物上的系统运用，我们应如何使用这个原始根据、或不如说使用它的理念。
1.3.3.2.5.人类理性的自然辨证论的终极意图
P543,因此，我们同样也有权不仅按照某种更加微妙的拟人论来思考在这个理念中的世界原因(没有拟人论就会根本不可能对这种原因作任何思考)，也就是把它思考为一个具有知性、愉悦和讨厌、以及某种与之相应的欲望和意志等等的存在者，而且还赋子它无限的完善性，这种完善性是远远超出我们通过对世界秩序的经验性的知识所能够有资格达到的那种完善性的
P544,所以，似乎一开始就至少许诺要把我们的知识扩展到一切经验边界之外去的纯粹理性，如果我们对它有正确的理解的话，所包含的就无非是调节性的原则，这些原则虽然要求比经验性的知性运用所能达到的更大的统一性，但正是由于它们把这种知性运用所逼近的目标推出到如此之远，它们就使知性的运用通过系统的统一性而与它自身的协调一致达到了最高的程度，但如果我们误解了它们，并把它们看做超验知识的构成性原则，它们就通过某种虽然炫目但都是欺骗性的幻相而产生出了说服作用和想像中的知识，但同时也产生出了永远不断的矛盾和争执。
P544,所以，人类的一切知识都是从直观开始，从那里进到概念而以理念结束。虽然人类知识在所有这三个要素方面都有先天的认识来源，这三个来源初看起来似乎都对一切经验的边界不屑一顾，然而一个完成了的批判却坚信，一切在思辨运用中的理性凭借这些要素都永远也不能超出可能经验的领域之外，而这一至上的认识能力的真正使命只是利用一切方法及其原理，以按照一切可能的统一性原则，其中最重要的是目的的原则,来追踪自然直到它的最深邃处，但决不飞越它的边界，在这边界之外对我们来说除了空的空间外一无所有。
康德二版序言:哥白尼革命和批判的消极和积极意义
X2P27,理性必须一手执着自己的原则(惟有按照这些原则，协调一致的现象才能被视为法则),另一手执着它按照这些原则设想出来的实验，而走向自然,虽然是为了受教于她，但不是以小学生的身份复述老师想要提供的一切教诲，而是以一个受任命的法官的身份迫使证人们回答他向他们提出的问题。
P28,所以毫无疑问，形而上学的做法迄今还只是在来回摸索，而最糟糕的是仅仅在概念之间来回摸索。
P29,向来人们都认为，我们的一切知识都必须依照对象；但是在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试，都失败了.因此我们不妨试试，当我们假定对象必须依照我们的知识时，我们在形
而上学的任务中是否会有更好的进展。这一假定也许将更好地与所要求的可能性、
即对对象的先天知识的可能性相一致，这种知识应当在对象被给予我们之前就对对象有所断定。这里的情况与哥白尼的最初的观点是同样的，哥白尼在假定全部星体围绕观测者旋转时，对天体运动的解释已无法顺利进行下去了，于是他试着让观测者自己旋转，反倒让星体停留在静止之中，看看这样是否有可能取得更好的成绩。
P32,但如果人们要问，我们打算凭借由批判所澄清的、但也因此而达到一种持久状态的这样一种形而上学给后人留下的，究竟是一种什么样的财富呢?粗略地浏览一下这部著作，人们会以为，它的用处总不过是消极的，就是永远也不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限，而这事实上也是这种形而上学的第一个用处。但这个用处马上也会成为积极的，只要我们注意到，思辨理性冒险用来超出其界限的那些原理，若更仔细地考察，其不可避免的后果事实上不是扩展了我们的理性运用，而是缩小了它，因为这些原理现实地威胁着要把它的原本归属于其下的感性界限扩展到无所不包,从而完全排斥掉那纯粹的(实践的)理性运用。因此、一个限制那种扩展的批判，虽然就此而言是消极的，但由于它同时借此排除了那限制甚至威胁要完全取消理性的实践运用的障碍物，事实上就具有积极的和非常重要的用途，只要我们确信纯粹理性有一个完全必要的实践运用(道德运用)，它在其中不可避免地要扩展到感性的界限之外，为此它虽然不需要从思辨理性那里得到任何帮助,但却必须抵抗它的反作用而使自己得到保障，以便不陷入自相矛盾。