《道德形而上学原理》读后感

我认为这篇文章是精妙的论点，严谨的论述。作者认为，出于责任，出于本身善心的行为就是道德的。我非常认同作者的观点，比起《功利主义》，我也更喜欢这篇文章。

本文一开始先提出古希腊哲学分为三个部分：物理学、伦理学和逻辑学，解释了每个学科，也引出了什么叫做道德形而上学，道德形而上学的定义为以后的论述奠定了基础。然后作者强调文章的意图是讨论道德哲学，阐述了真正的道德规律是如何的，紧接着又上升一个层次说要使一件事情成为善的，只是合乎道德规律还不够，必须是为了道德做出的，作者之后又解释了什么叫做出于道德。

文章进入正文，作者先阐述什么叫做善良，除了善良意志，没有无条件善的东西，它不因其他东西而善，是仅由于意愿而善，它自身就具有价值，而实用性只是阶梯，然后作者反驳了有些人说它不切实际，举了交易场和保护生命的例子，完全处于责任才有真正的道德价值，紧接着又区分了责任与爱好两个概念，得出结论，责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性。紧接着，作者提出问题并论证了怎样才可以不须考虑后果。

这篇文章论证严谨，层层深入，作者也想到了很多可能推翻他观点的问题并进行反驳，中间穿插了实际例子，使论证更加有力，论证过程非常值得学习。而读哲学，我认为是用来理解后分析实际问题，判断实际问题中两难的时候应该怎样做选择，也给公共卫生制定政策提供了思考的方法。

例如课上也提到的诉马萨诸塞州案。马萨诸塞州居民亨宁?雅各布森以“人身权利”为由拒绝接受疫苗接种，遭到刑事指控他。在地方法院败诉后，雅各布森上诉到美国最高法院。 19xx年，联邦最高法院裁决，面对传染性疾病事件，国家可以制定强制性的法律来保护公众的的集体利益。

用功利主义的角度来解释，为了集体的安全，这位居民理所应当要接种疫苗。这样的问题，作者在阐述怎样的意志不需要讨论后果时也给出了答案，出于责任而诚实和对有利后果的考虑完全是两回事，在前一种情况下行为的概念自身中已经含有我所要的规律，而后一情况下，我还要另外去寻找有什么样伴随来的后果，不能把自己的准则变为普遍规律。不愿意接种疫苗就是第二种选择，出于对自己后果的考虑而不尊重普遍规律，也可以说是一种“矫情”，责任是自在善良的意志的条件，这种抛弃责任的做法很难说他是出于善良的，所以这位居民的做法从义务论来说也是错误的。

功利主义与义务论看起来是相反的理论，但我们用哲学是为了解决问题，很多问题并不能被单纯的划分为功利主义标准模式或者义务论标准模式，很多时候是存在双赢的，不需要讨论应该用哪种哲学来思考。但当两种方法看起来相悖时，我还是支持义务论，我认为义务论是凌驾在功利主义之上的。

为什么我觉得我出于本心的做出选择的时候又可能是错的？人的想法在天真无邪时是荣耀的，但它难以保持自身，易于被引诱走上邪路，这时候，由于实践过后，他已经不是道德形而上学，他变成了

实践哲学，这就并非是出于自在的善，所以，义务论在考虑出发点的同时也考虑了结果，并不只有功利主义考虑了好的结果。

在自在善的指导下，在责任心的引导下，做出事情的结果一定是好的。这时候我还想说一个和公共卫生有些远的例子，现今的自然观使人类更追求利益，对自然的剥削不断加重，而纳西族的署自然观就是不能随便动自然的东西，不然自然就要发怒，从自然取走的东西要以祭祀的等价物品偿还。现代的自然观更注重科学性，常常只见树木不见森林，只见森林不见生境，在最初时，科学很难分析出砍掉一棵树会对人类有怎样大的危害，而署自然观就可以解释，砍掉一棵树，自然必然要发怒。

其实，署自然观就是出于本心的善，他们不知道原因，但是他们知道不能随便拿别人的东西，拿了就要偿还，这就是责任，这就是善，而现代自然观则冠冕堂皇的以利益为借口，做出他觉得好的事情，最终结果就是坏的，这就是没有遵从义务论的后果。

所以，义务论也并非是那种“傻乎乎”不顾利益的理论，他比功利主义少了对于公平的纠纷以及对于少数人的处理问题，很多时候避免了残忍的舍弃少数顾全多数的后果，我认为义务论胜于功利主义。

第二篇：康德道德形而上学原理

康德道德形而上学讲稿

(2010级马克思主义哲学 李厚德 西南政法大学)

在上一节课杨燕已经讲过了第一章从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识今天我们将第二章即从大众道德哲学过渡到道德形而上学，我把第二章分为26个小的部分，具体分为：

1、 例证的用处； 1-5

以例证为依据，是“大众”哲学所特有。例证永远不能代替道德原则，不能提供道德原则所依据的基础。只有在我们已经有了道德原则之后我们才能判断一个行为是道德上善良的例证。

例证的最大作用是鼓舞我们去负起责任，告诉我们确当行为是可能的，并把这种行为生动地带到我们面前。

2、 大众哲学； 6-9

大众哲学不把伦理学中的先天部分和经验部分严格分开，反而把先天因素和经验因素不可救药地搅在一起。

3、 结论的回顾；10

道德原则必须完全被先天地把握。

4、 一般的命令式；11-15

现在，我们必须尝试着解释：“善良”和“应该”这些词的意义是什么，特别是“命令式”的意义是什么。有各种不同种类的命令式，首先让我们谈谈一般的命令式，各种命令式的共同之处。

在自然界中每一物件都是按照规律起作用。唯独有理性的东西有能力按照对规律的观念，也就是按照原则而行动，或者说，具有意志。既然使规律见之于行动必然需要理性，所以意志也就是实践理性。如果理性完全无遗地规定了意志，那么，有理性东西那些被认作是客观必然的行为，同时也就是主观必然的。 有理性的东西的行为有主观原则，或准则，在只有不完全理性东西的身上，这一主观原则和客观原则必然相区别。就行动者按客观原则行动而言，他的意志和他的行为可以在同一意义下说是“善良的”。 对于那些不完全理性的东西，客观原则几乎是强制着，或用康德的专门语言说，逼迫着意志，也就是从外面强加于意志，而不像在完全有理性的行动者那里一样，意志是必然显现的。

对客观原则的概念，就其对意志具有强制性来说，称之为理性命令，对命令的形式表述称之为命令式（Imperativ）。

一切命令式都用应该（Sollen）这个词来表示，它表示理性客观规律和意志的关系，就主观状况（Beschaffenheit）而言，意志并不要有此而必然地被决定，是一种强制。人们说，做这件事好，做那件事不好，但听这话的意志，决不总是去做在它看来是做了好的事情。实践上善就是由理性观念决定意志，不过并不是出于主观原因，而是出于客观原因，也就是那些每一个有理性的东西，作为有理性东西都要接受的根据。它和乐意（Angenehmen）不同，乐意是由于只为这个人或那个人在感觉上接受的主观原因，通过感觉对意志发生影响，而不是作为理性原则，而为一切人所接受。

5、 命令式的分类； 16-23

一切命令式，或者是假言的（hypothetisch），或者是定言的（kategorisch）。假言命令把一个可能行为的实践必然性，看作是达到人之所愿望地，至少是可能愿望的另一目的的手段。定言命令，绝对命令则把行为本身看作是自为地客观必然的，和另外目的无关。

假言命令表明，或者是从一定的可能角度，或者是从一定的现实角度来看，一种行为是善良的。在第一种情况下，它是或然的实践原则；在第二种情况下，它是实然的实践原则。定言命令宣称行为自为地是客观必然的，既不考虑任何意图也不考虑其他目的，所以被当作一种必然的实践原则。

一切科学都有一个实践部分，它的任务是向我们指出，什么样的目的是能够达到的，以及怎样去达到这一目的。这些为达到某种目的而作出的指示，一般地叫做技艺性（Geschicklihkeit）命令。至于目的是否合理、是否善良的问题这里并不涉及，而只是为了达到目的，人们必须这样做。一个医生为把病人完全治愈作出的决定，和一个放毒者为了把人保证毒死作出的决定，就它们都是服从于意图的实现来说，在价值上没有什么两样。

然而，有一个目的，是为一切有理性的东西，作为命令的独立对象，所共有的实际前提，它不仅是一个或然具有的意图，而且是他们的确定无疑的前提，根据自然的必然性所具有的完整意图，这就是对幸福的意图。倘若把行为的实践必然性，看作是满足幸福要求的工具，这样的假言命令就是实然的。不应该把这样的命令式看作是不可靠的，仅只是或然意图的必然性，因为这个意图是每一个人所先天确有的前提，属于每个人的本质。人们可以把选择有关自己最大福利的工具的机巧，狭义地称之为机智（Klugheit）。从而，有关自己幸福的工具的选择，是命令式，是机智指示，它总是假言的；行动不是出自本身，而是作为实现另外目的的工具、手段。

最后还有一个命令，它直接决定人的行为，而不须一个另外的，通过某种作为而实现着的意图为条件。这种命令式就是定言命令。它所涉及的不是行为的质料不是由此而来的效果，而是行为的形式，是行为所遵循的原则。在行为中本质的善在于信念。至于后果如何，则听其自便。只有这样的命令式才可以叫做道德命令。

以这三类原则为依据的意愿，可按对意志强制性的不相等，而加以明确的划分。为了使这种划分显而易见，我想最合适不过的是以次这样加以称呼。它们或者是技艺规则，或者是机智规劝，或者是道德诫律（规律）。只有规律才伴有无条件必然性的概念，客观的、普遍适用的必然性的概念，诫律就是必须服从的规律，即使和爱好所希望的后果相背驰，也必须执行。规劝所包涵的必然性却只是在主观、偶然的条件下，在某个人把某件事认做是自己的幸福时，才起作用。与此相反，定言命令则不受任何条件的限制，是绝对而又具有实践的必然性，唯有它才是名符其实的诫条。人们也可以把第一类命令式，称之为技术的（technisch），属于工艺的命令；第二类，称之为实用的（pragmatisch），属于福利的命令；第三类，称之为德行的，属于自由作为，属于道德的命令。

6、 命令式如何可能； 24-26

现在产生了一个问题：全部这些命令式是如何可能的？这问题并不是要求知道命令所规定的行为是如何完成的，而是怎样理解命令在所提任务中表现出的意志强制性。一个技术命令如何可能并不须解释……机智命令，如果只是简单地确定幸福概念，那么，就要和技术命令一样是分析的。因为在两种情况下，都是谁想要按照理性的必然要求，在力所能及的范围内达到目的，他也就想要为达此目的的必不可少的手段。不幸的是，幸福是个很不确定的概念，虽然每个人都想要得到幸福，但他从来不能确定，并且前后一致地对自己说，他所想望的到底是什么。这种情况发生的原因在于：幸福概念所包含的因素全部都是经验的，它们必须从经验借来。

与此相反，道德命令如何可能，则无疑地，是唯一需要回答的问题，它决不是假言的，从而，也不像假言命令那样，把自己的客观性建立在前提上。必须时时注意，不要通过例证，即通过经验，来证明在什么地方有这样一种命令式；却须小心提防，那全部看起来是定言的命令式，在骨子里倒很可能是假言的。例如，这样说：你不应言而无信，人们把避免这种情况的必然性，不应仅只看为防止其他恶邪而提出的劝导或忠告，不应看作是这样的意思：你不应做不兑现的诺言，以免在谎言被揭穿之后失掉信用；而必须把这种行为本身看作就是坏事。从而诫律的命令是定言的。[页70]

所以，对定言命令的可能性我们完全要先天地加以研究。由于在这里，我们不便在经验中寻找它的现实性，所以仅能限于说明这种可能性，而不能证实这种可能性。当前有一点要记清，那就是只有定言命令才能算做实践规律，其余的，认真地说，只能称为意志原则，而不能叫做规律。

7、 普遍规律的公式； 27-31

首先让我们依次阐明定言命令，指出它所命令的是什么。定言命令，如我们已经看到的那样，只是责成我们按普遍规律自身行动，也就是它指令我们按对一切有理性东西自身有效的原则行动。所以它指令我们接受或拒绝一个所考虑的行为质料准则，按照它能否被当作一个普遍规律来想望。我们可以把它表述为一个公式：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”定言命令只有一个。

8、 自然规律的公式； 32-33

由于规定后果的规律普遍性，在最普遍意义下，就形式而言，构成了称之为自然的东西，也就是事物

的定在，而这定在又为普遍规律所规定。所以，责任的普遍命令，也可以说成这样：你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。

这一公式，虽然从属于前一公式，但和前者完全不同，它所表示的是自然规律而不是自由规律。 自然规律，从根本上说，是一个因果律。不过在康德要我们把自己的准则看作仿佛它们是自然规律时，他把它们当作目的规律。他已经设定自然，至少人的本性是有目的的本性，或者他后来称之为自然王国，而不只是机械性。

尽管有这些困难和复杂之处，康德的学说还是简单的。他主张人在道德上的善良不在于他随从激情和利己之心而行动，而是遵循一种超乎人的、对别人和自己都同样有效的原则而行动。这就是道德的本质。倘若我们想检验一下所设想行为的准则，我们就必须问，如果被普遍接受，这一准则是否能推进个人目标和人类目标的系统和谐。只有在这样的时候，我们才能说，它有资格作为普遍规律被想望。

9、 例证； 34-38

责任的四种类型。

完全责任是在爱好兴趣之中不容例外的责任。例如禁止自杀、不许为借债而做不兑现许诺。

不完全责任的情况不同。我们被责成去接受发展自己才能的准则，帮助他人的准则，但在某种程度上我们有权力决定，随自己的心意去发展什么才能、帮助什么人。在这里爱好有活动余地。

10、 道德判断的规范；39-41

道德判断的一般规范是我们所想望的行为准则要能够变为普遍规律，变为自由的规律。

11、 纯粹伦理学的需要； 42-45

再次强调这一主题的争论。

为了证明上述种种，最重要的事情就是注意，千万不要从人的本性的个别性质，把这样原则的实在性引申出来。……责任的诫命越是严厉，内在尊严越是崇高，主观原则起的作用也就越少，尽管我们起劲地反对它，但责任诫命规律性的约束并不因之减弱，也毫不影响它的有效性（Gultigkeit）。

事情很明显，哲学在这里面临危机，它需要一个固定的立足点，但不论在天上，在地下，它都找不到一个托身之处。在这里，它应该证明它是自己规律的真正主宰者，而不是一个代理人，只会说一些无关紧要的闲话。固然代理人也聊胜于无，但它究竟不能颁定那些理性的基本原理，这些原理当然是先天的，并且具有至高的尊严。人的一切都来自规律不容置疑的权威，来自对规律的无条件尊重，没有任何东西是来自人的爱好。若不然，就是践踏人，让他蔑视自己，让他满怀内心的憎恶。

这样看来，一切经验的东西，作为附属品不但对道德原则毫无用处，反而有损于它的真纯性。真正善良意志所固有的，无可估量的价值，正在于它的行为原则摆脱了一切只由经验提供的偶然原因的影响。我们要经常不断地提醒人们，警惕粗心大意，以至警惕想在经验的原因中把握行为原则的浅薄方式。

于是，这里提出了这样的问题：人们的行为任何时候都应该按照他们愿意当作普遍规律看待的那些准则来评价，这条规律对全部有理性的东西都是必然的吗？如若有这么样一条规律，它必定完全先天地和一个有理性东西的意志的概念结合在一起。然而，要想发现这种联系，人们却须摸索着向前再进一步，也就是进入形而上学，进入一个和思辨哲学互不相同的领域，进入道德形而上学。在实践哲学中我们并不寻求某事某物发生的根据，而是寻求某事某物应该发生的根据，这件事也许一次也不会发生。

12、 自在目的的公式； 46-49

要以这样的方式来行动，对待人永远不要简单地当作工具，在同时永远要当作目的，不论是对你自己还是对他人。

如若有一种东西，它的定在自在地具有绝对价值，它作为目的能自在地成为一确定规律的根据。在这样东西身上，只有在这样东西身上，才能找到定言命令的根据，实践规律的根据。

人，一般来说，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。在他的一切行为中，不论对于自己还是对于其他有理性的东西，任何时候都必须被当作目的。 如若有这样一条最高实践原则，如若对人的意志应该有一种定言命令，那么这样的原则必定出于对任何人都是某种目的的表象，由于它是自在的目的，所以构成了人们意志的客观原则，成为普遍的实践规律。

这种原则的根据就是：有理性的本性（die vernunftige natur）作为自在目的而实存着。人们必然地这样表象自己实存，所以它也是人们的主观原则。每一个其他有理性的东西，也和我一样，按照同一规律表象自己的实存；所以，它同时也是一条客观原则，作为实践的最高根据，从这里必定可以推导出意志的全部规律来。于是得出了如下的实践命令：你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。

13、 例证； 50-54

14、 自律性的公式； 55-56

你的行为要使自己的意志能够认为自身通过其准则同时制定普遍规律。

自律公式，虽然表述含糊，却是普遍规律和自在目的规律相结合的产物。我们不但看到，我们被强制去服从具有普遍性的规律，它对一切理性动因都是客观有效的。我们还看到理性动因作为主体就是定言命令的根据。如果事情是这样的话，我们被迫去服从的理性，必定是我们自身意志的产物，因为我们是理性动因。

按照这项原则，一切和意志自身普遍立法不一致的准则都要被抛弃，从而，意志并不去简单地服从规律或法律，他之所以服从，由于他自身也是个立法者，正由于这规律，法律是他自己制订的，所以他才必须服从。

15、 兴趣、关切的排除； 57-60

定言命令排除兴趣。它只简单说：“我应该这样做”，而不说：“假如我凑巧需要那东西，我就应该这样做。”

一个不因任何兴趣而服从规律的意志，只能服从他自身所制定的规律。自律公式的最大优点在于，由于公开表明理性意志制定了它被迫服从的规律，定言命令的本质特点才第一次被充分说清楚了。所以，自律公式直接出于定言命令自身的特性。

16、 目的王国的公式； 61-66

你如此行动，仿佛你是目的王国中通过自己的准则而制定规律的一个成员。

这一公式直接来自自律公式。

一切有理性东西都把自己的意志普遍立法概念当作立足点，从这样的立足点来评价自身及其行为，就导致一个与此相关的，富有成果的概念，即目的王国（ein Reichder Zwecke）的概念。据我理解，王国就是一个由普遍规律约束起来的，不同的有理性东西的体系。由于目的普遍有效性是由规律来规定的，所以如果抽象掉理性东西的个体差别，又抽象掉个体所私有的目的，人们将有可能设想一个在联系中有系统的、有理性东西的目的，也包括每个人所设定的个人目的。将有可能设想一个，按上述原则可能存在的目的王国。

17、 德性的尊严； 67-70

目的王国中的一切，或者有价值（Preis），或者有尊严（Wurde）。一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可代替，才是尊严。

和人们的普遍爱好以及需要有关的东西，具有市场价值（Marktpreis）；不以需要为前提，而与某种情趣相适应，满足我们趣味的无目的活动的东西，具有欣赏价值（Affectionspreis），只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西，就不但具有相对价值，而且具有尊严。

18、 各种公式的复习； 71-74

一切准则都具有：

1、自然规律的公式。一种表现为普遍性的形式、道德命令的公式，在这方面，就成为这样的：所选择的准则，应该是具有普遍自然规律那样效力的准则；

2、自在目的的公式。一种作为目的的质料，这一公式这样说，有理性的东西，其本性就是目的，并切实自在目的，它对任何准则所起的作用，就是对单纯相对的，随意目的的限制条件；

3、目的王国的公式。通过以上的公式，对全部准则作完整的规定，这就是：全部准则，通过立法而和可能的目的王国相一致，如象对一个自然王国那样。这一进程也正像意志诸范畴的进程一样，形式的单一性，

意志的普遍性，质料的众多性，客体，也就是目的的众多性，及其体系的整体或全体性，在作道德的评价时，最好是以严格的步骤循序渐进，先以定言命令的形式作为基础，你行为所依从的准则，其自身同时就能够成为普遍规律。如果人们想给道德规律开辟一个入口，最好是让同一行为依次通过以上三个概念，并且用这样的办法，使它尽可能地和直观相接近。

19、 全部论证的复习； 75-78

这样看来，理性自然和其余自然的区别，就在于它为自己设定一个目的。这一目的，就是任何善良意志的质料。在彻底善良的意志的理论中，并不存在达到这种或那种目的的限制条件，一切设想的目的都必须被抽象掉，因为这样的目的使意志成为相对善良的，所以，在这里目的不是一个设想的目的，而是一个自在的目的，它只能从消极方面被思想，也就是永远不能有和它相违背的行动，永远不能只看作是工具，任何时候都必须当作任何意愿的目的而受到珍重。[页90]

从以上所说，人们就容易明白，虽然在责任概念上，我们感到对规律的服从，然而我们同时还认为那些尽到了自己一切责任的人，在某种意义上是崇高的，尊严的。他之所以崇高，并不由于他服从道德规律，而是由于他是这规律的立法者，并且正因为这样，他才服从这一规律。上面我们已经指出，既不是恐惧，也不是爱好，完全是对规律的尊重，才是动机给予行为以道德价值。只有在其准则可能是普遍立法的条件下才行动的意志，才是人们可能的理想意志，才是固有的尊重对象。人类的尊严正在于他具有这样普遍立法能力，虽然同时他也要服从于同一规律。

20、意志的自律； 79

意志的自律原则，是道德判断有效性的必要条件。不过，若要建立自律原则的有效性，我们还必须从我们对道德行为的判断过渡到纯粹实践理性的批判。

21、意志的他律； 80

任何一种道德哲学拒绝自律原则，就必定要躺倒在他律原则上。这样只能产生假言命令，非道德的命令。

22、他律原则的分类； 81-82

他律原则分为经验的或者理性的。经验的他律原则追求的永远是幸福。理性的他律原则的目标是追求完善，例如自身意志的完善。

23、他律的经验原则； 83

一切经验原则都以感觉为依据而缺乏普遍性，所以没有资格做道德规律的基础。我们有权利，以至于间接责任去追求自己的幸福，只要它和道德规律不相抵触。然而幸福和善良是两回事。

24、他律的理性原则； 84-85

他律的理性原则，把完善看作是我们所要达到的目的，这在所提出的道德他律原则中是最好的。康德认为，道德规律命令我们培养自己的自然完善，锻炼我们的才能；培养自己的道德完善，为责任而尽其责任。他所反对的是这样的观点，我们为了实现自己的完善而服从道德规律。

必须彻底否定有道德就是去服从神的完全意志的神学原则。如果我们认为神是善的，这只能是因为我们已经知道了道德上善良的是什么，我们的理论就是恶性循环。虽然按照康德的观点道德一定导致宗教，但却不能从宗教引申出来。

25、他律性的失败； 86-87

所有这些学说，都设定道德规律不出于意志自身，而出于意志的某一对象。它们因此成为他律的，不能给予我们以道德和定言命令。把人置于自然规律之下，而不是置于自由规律之下。

26、论证的地位。 88-89

康德的目的，是通过分析论证来证明自律原则是我们全部道德判断所必不可少的条件。如果有道德这样的东西存在，如果我们的道德判断不是虚构，那么就必须接受自律原则。

自律原则和相应的定言命令是两个先天综合判断。它们肯定理性动因，把行为建立在自身就是普遍立法者的准则之上。这样的命题，要求纯粹实践理性的综合应用，然而除非批判了理性自身的这种能力，我们就不敢冒险这样做。

这样的实践综合命题如何先天的可能，为什么它是必然的，这个课题在道德形而上学的范围内是完成不了的。在这里我并不坚持它的真理性，更不自认有力量来证明这种真理性。以上我们只是通过众所周知的道德概念的发展指出：有一个自律性和这样的概念直接联系着，甚至可以说成为它的基础。任何人，如果把道德当作实在的东西，而不是当作虚构的观念，他就必须接受所提出的道德原则。这一章和前一章一样，所用的都是分析方法。设若定言命令以及意志的自律性是真实的，并且作为一种先天原则是彻底必然的，从这里就得出结论，道德不是头脑的产物。但是这一结论，又须以纯粹实践理性的可能综合应用为前提。但是除非先对这种理性作一番批判，我们就不敢综合应用。在最后一章里，我们只限于按照我们的需要，对这一问题举出其主要线索。