形而上学
亚里士多德是古希腊最重要的哲学家之一，也是整个哲学史上最伟大的哲学家之一。同时，他还是古代最伟大的科学家和教育家之一。人们称其为“古希腊哲学家中最博学的人物”，恩格斯则称其为“古代的黑格尔”。《形而上学》是亚里士多德最重要的哲学著作之一，也是西方哲学史上第一部专门研究哲学问题的著作。正是在这部著作中，亚里士多德通过论述本体与本质、形式与质料、潜能与现实等范畴之间的关系，比较系统地阐述了他的“本体”学说，建立起西方哲学史上第一个形而上学体系，对后来的西方哲学的发展有着深刻的影响。 亚里士多德（Aristotle,前384—前322）出生在希腊北方色雷斯的斯塔基拉。当时，色雷斯已经处于马其顿的统治之下。其父尼科马可是马其顿国王腓力普的御医。青年的亚里士多德曾在雅典的柏拉图学园就读，前后达20年之久。柏拉图去世后，亚里士多德离开学园到小亚细亚的爱索斯讲学，开始自己的独立的学术活动。公元前343年，亚里士多德应马其顿国王腓力普的邀请，去担任其子亚历山大的老师。公元前336年，腓力普被刺身亡，亚历山大继承王位，迅速平定希腊等地的叛乱，又挥师向东远征，先后征服小亚细亚、腓尼基、埃及、波斯和印度，建立起了跨欧、非、亚三洲的大帝国。公元前334年，亚里士多德回到雅典，建立起自己的学校，即吕克昂学园。据说，他常常在这里的林荫道上和学生一起散步，同时讨论学问，他的学派因此被称为“逍遥学派”。公元前323年，亚历山大大帝突然逝世，雅典人开始奋起反对马其顿的统治。由于和亚历山大的关系，亚里士多德被指控不敬神，于是不得不逃到优卑亚岛的卡尔西斯避难，次年在那里去世，享年63岁。
本体学说是亚里士多德形而上学的核心。在《形而上学》的第7、8、9卷，亚里士多德对本体、形式和质料、潜能和现实进行深入探讨，从而使他在《范畴篇》中的本体思想得到进一步的发展。
在《范畴篇》中，亚里士多德曾经将本体和其他范畴——性质、数量、关系等区分开来，认为只有本体是主体，是其他一切属性（即其他九个范畴）的载体，其他范畴都是属于本体的，是本体的性质、本体的数量??所以本体是最后的主体（或基质）。亚里士多德还认为，其他范畴都不能离开本体而存在，但是本体却可以离开其他范畴而独立存在，这就是亚里士多德所谓的本体的“分离性”特征。当然，亚里士多德这里所说的本体可以和其他范畴分离，并不是说本体可以根本不具有任何性质、任何数量等等，可以根本没有任何属性，他的意思是本体可以不具有这种属性而具有那种属性。比如，“白”总是某种本体的颜色，它不能离开本体而独立存在；而本体如苏格拉底这个人，他可以是白的，也可以不是白的；他可以从原来的白变为后来的不白。属性可以发生这样那样的变化，而本体不变。本体是“变中的不变”。这是亚里士多德所说的本体具有分离性的意义。
本体既然是分离的，它就是可以一个一个独立存在的个体，是“这一个”；其他范畴都只能表示本体是“如此这样的”，只有本体才是“这一个”。所以，“个体性”是本体的另一个重要特征。亚里士多德根据本体的这些特征明确指出，具体的个别事物是“第一本体”，此外，具体的“属”和“种”也是本体，但它们是“第二本体”。比如，“苏格拉底”是第一本体，作为苏格拉底的属“人”和种“动物”就是第二本体。
在《形而上学》中，亚里士多德又重新提起《范畴篇》中提到的那几个特征来讨论本体问题，但得出和《范畴篇》完全不同的结论。在这里，亚里士多德认为，如果以《范畴篇》中提出的“最后的主体（基质）”作为本体的特征，那就不能说具体事物是最后的主体，因为具体事物是由质料和形式组成的，质料才是基质。按照亚里士多德的定义，将具体事物中的一切形式、一切规定性都剥掉，最后剩下的就是质料。比如，将一个具体事物的一切属性都去掉，它便只是一个占有空间的，即有长、宽、高的物体，再将长、宽、高去掉，它就成为一个空无所是的、没有任何规定性的质料。既然质料是什么规定性都没有的空洞抽象的东西，又怎么能说它是第一本体呢？所以，在《形而上学》中，亚里士多德更强调他在《范畴篇》
中所说的本体的另外两个特征，即分离性和个体性。如果用这两个标准来衡量，则形式和具体事物（它是由形式和质料组合而成的）才能有这两种性质，所以，它们比质料更是本体。但如果我们在形式和具体事物之间进行比较，它们中的哪一个本体性更大呢？从表面上看，具体事物无疑具有分离性和个体性，但问题是，具体事物是由形式和质料组成的，它的分离性和个体性不是来自质料，而是来自形式。或者，用亚里士多德更严格的说法，质料只是潜能，只是有分离性和个体性的可能性，形式才具有现实性，是形式使质料的潜在的分离性和个体性成为现实。在亚里士多德看来，现实先于潜能，形式先于质料，当然也先于具体事物（因为具体事物中也包含潜能）。这样，第一本体的位置只能给予形式，而不能给予具体事物。这样《范畴篇》中的第一本体和第二本体的含义就发生变化，主次关系正好颠倒。
另外，在《形而上学》中，亚里士多德明确提出，本体的主要意义就是本质，因而探讨本体主要就是探究事物的本质。他认为，我们要认识一个事物，不但要认识它是如此这般的东西，而且还要问它为什么是这样的东西，它之所以是这样的东西是由什么决定的？这就是本质问题。当然，在亚里士多德的关于本质的思想中，存在一个很大的偏见，他认为事物的本质只能是形式，而把质料完全排除在本质之外。比如，他认为，一个环的本质在于它的圆形，至于它的质料是铜还是木，是与环的本质无关的。一个人的本质只在于他是“两足动物”，而与组成他的血、肉等质料无关。
“四因说”是亚里士多德的本体学说的进一步发挥。他认为，在他以前的哲学家在研究“本体是什么”的问题时，都是企图探求事物生灭变化的根本原因。他在总结前人思想的基础上提出了“四因说”，认为事物生灭变化归根到底不外乎四个根本原因：质料因、形式因、运动因和目的因。一个事物的形成首先必须有一定的质料，例如铜像是用铜制成的，银碗是用银制成的，没有铜和银就造不成铜像和银碗，这就是质料因。但是，只有质料还造不成东西，一个事物之所以为一个事物，都有它和其他事物相区别的本质，否则世界万物就会混沌一团，没有界限，没有区别，也谈不上生灭变化，这就是形式因。事物的生灭变化，还需要一种力量作为促使它生灭变化的最初源泉，就好像制造品需要有制造者来制造它一样，这就是运动因。最后，任何一件事物，它之所以这样还必须有一定的目的，例如散步的目的在于健康，这就是目的因。
亚里士多德运用“四因说”对先前的希腊哲学进行考评，他指出先前的希腊哲学家都在寻求世界的本原和原因，但他们都未研究全部存在的全部的本质性原因，因而常常以偏概全，将部分原因、次要原因说成是全部原因、首要原因。如泰勒士所说的水，阿那克西美尼所说的气，赫拉克利特所说的火，恩培多克勒的元素，都是只用质料因来说明本原；恩培多克勒的爱与争、阿那克萨戈拉的努斯，则是从元素外寻求动力因；毕达哥拉斯将万物的原理归结为数，是将次要的数量属性夸大为本体；爱尼亚学派说的“存在”和“一”，是脱离现实的抽象的、空泛的规定；而柏拉图学派在可感的现实世界之外设立作为本质原因的“理念”不仅有把世界二重化的危险，而且存在诸多困难和矛盾。
亚里士多德在提出“四因说”后，又进一步把形式因、运动因和目的因归结在一起总称为“形式”，因为在他看来，形式、动力、目的这三种原因常常合而为一。这样，形式和质料是结合在个体事物中的两个方面，只有两者的结合才能形成事物。例如，一尊铜像，是由铜的质料和像的形状结合而成的统一的整体。质料是形成世界万物最基本的东西，亚里士多德称之为“底层”或“基质”，金、木、水、火、砖、瓦、石等，都是这样的东西，世界万物就是由这些东西构成的。亚里士多德还指出，形式和质料的区别具有相对性，一个个别物体是形式或质料，是由它和其他事物的具体关系决定的。例如，对于土来说，砖是形式，但对于房屋来说它又是质料。
不过，尽管亚里士多德认为个别事物是形式和质料组合而成的统一整体，但形式和质料并不处于同等地位。在他看来，质料不具有独立性和个别性，它只是事物生灭变化所必须假
定的东西。事物之所以形成不是决定于质料，而是决定于形式。形式是事物形成中起决定作用的原因，是事物的本质。
亚里士多德还进一步认为，有所谓脱离开任何质料的纯粹形式和所谓脱离开任何形式的纯粹质料。但他认为，纯粹质料只是一种逻辑假设，不是现实的存在，而纯粹的形式却是实际存在着的。人的理性灵魂，是这种形式，而“神”更是这种形式。神是感觉不到的永恒的本体，它是一切事物生灭变化的最高原因，一切形式的最高形式。因而，他宣称，以研究本体为主要对象的形而上学（第一哲学）实际上也是神学。
亚里士多德还在他的潜能和现实学说中进一步阐述形式与质料的关系。他把质料和形式说成是潜能和现实的关系，并用它来说明事物的运动变化。他认为质料是没有任何规定性的不确定的东西，它还不是现实，只是一种潜在的可能，只有当它与形式结合起来，形式给予它以一定的性质，它才成为现实。比如，砖瓦木石在未造成房屋以前，它们只有造成房屋的可能，只有在它们被造成房屋的时候，表现出房屋的形式后，它们才从造成房屋的可能性变为造成房屋的现实。在亚里士多德看来，自然界一切事物的运动就是质料形式化、质料和形式统一起来的过程，或者说是从潜能到现实的过程。
不过，在这里，亚里士多德把质料看作消极被动的东西，把形式看作积极能动的东西，认为在质料形式化的运动过程中，引起运动的原因不在质料自身而在形式之中。他把运动的完成称做“隐得来希”，“隐得来希”是运动的结果，运动的目的。这个目的不仅在运动的最后，而且在运动的开始时就存在于事物之中，是推动事物向前运动的最初原因。事物向前运动的目的总是要使自己得到完善，这种逐步完善的结果最后必然要达到一个最大的完善。这个最大的完善，就是神。因此，神是整个世界的“隐得来希”，是推动整个世界运动的“第一推动者”。因而，在亚里士多德看来，整个世界运动的结果就是一个以神为最后目的的目的论等级体系。
在西方哲学史上，“本体”是一个非常重要的概念，而将本体作为一个哲学概念，加以分析并进行论证的，亚里士多德是第一人。从古希腊哲学始祖泰勒士提出“本原”以后，无论是唯物论哲学家所讲的物质性元素，还是毕达哥拉斯学派所讲的“数”，或爱尼亚学派巴门尼德所讲的“存在”，一直到柏拉图所讲的“理念”，实际上都是讲本体。但是，因为他们还没有把握住本体这个概念，还不能把本体与性质、数量、关系等其他范畴区分开来，常将它们混淆在一起，由此出现不少混乱。亚里士多德在《范畴篇》中首次把本体和其他范畴区分开来，并在《形而上学》中对本体进行更为深入的探讨，建立起西方哲学史上第一个比较系统的本体论，从而也在哲学史上确立起亚里士多德作为本体论哲学奠基人的历史地位。
亚里士多德所提出的本体学说，对后世哲学的影响深远。在17世纪的欧洲哲学中，关于本体的形而上学几乎达到鼎盛状态，几乎所有有影响的哲学家都讨论本体问题，如笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、贝克莱、休谟等人，都承认或设定某种形式的本体（实体）。19世纪德国古典哲学的集大成者黑格尔非常推崇亚里士多德《形而上学》在论述诸范畴之间关系时所包含的辩证法思想。20世纪德国大哲学家海德格尔也对亚里士多德的形而上学思想进行深入的挖掘。可见，亚里士多德在《形而上学》所形成的哲学问题，一直是哲学探讨的核心问题。
在《形而上学》中，亚里士多德首次使用概念、范畴的体系来表述哲学思想，即用哲学形式来讲哲学。在亚里士多德以前，哲学家对其哲学思想的表述或用诗歌、格言，或用对话的形式，只有到亚里士多德才使用一系列含义明确的概念、范畴来表述自己的哲学思想，这是哲学的理论化和系统化的努力的开端。时至今日，亚里士多德探讨本体问题所形成的形式与质料、种与属、潜能与现实、本体与性质、偶然与本质等范畴，仍然是哲学常用的概念和术语。
另外，《形而上学》对哲学史的研究也有重要贡献。在《形而上学》中，亚里士多德对先
前的哲学进行较为系统的总结，这种总结不是先前哲学材料的综述，而是以其“四因说”为指导，对先前哲学进行理论上的概括，是以认识史的眼光来看哲学的，因而可以说是西方最早的哲学史。
这部西方哲学史上的“开山之作”，无疑是后学者研习哲学所必须跨越的第一道门槛。但无论是从哲学本身所固有的艰涩和刻板的特性，还是从亚里士多德所生活的年代已经距离我们太为遥远以及由此导致的用语规范的差别等各个方面来看，全面而准确地掌握《形而上学》一书中的真理，尽可能地避免对亚里士多德哲学思想的误读并非易事。因此，把这些深奥的哲学原理用浅显易懂的话语表述出来，使它具有更多的受众，将这一哲学史上十分珍贵的思想财富运送到尽可能多的人的手中，就显得尤为重要。于是，便有了这本通俗本的《形而上学》。
该书在篇章结构上除对个别小节做了合并或改动之外，基本上保持了和原书的一致。这种个别地方所做的处理也是为了调整原书存在的某些结构散乱的问题，以获得条理清晰、逻辑严密的效果。在专业术语方面，我们尽量采取原书的用语，仅对个别难以理解的语言，如其他译本所用的“所以是的是”等用具体常用的语言替换。因本书相对于原书来说，要相对简化些，所以，我们在编译中特别对亚里士多德的形而上学思想做了重点和非重点的分析，重点内容相较于非重点内容多着以笔墨，如对于四因，即质料因、运动因、形式因、目的因的探讨在本书中一般都予以详细介绍。
不论是翻译还是改编，或多或少难免会产生误读误改，加之编译者本人的水平有限，因此，尽管本书在编译的过程中已经在尽可能地避免疏漏和不当，但相信仍然会存在一些不足之处，敬请读者批评指正。
一、智慧是关于本原与原因的科学
求知是人类的本性。人类通常使用感觉来认识事物，而在诸多感觉之中，视觉最受青睐。因为通过观看，我们能够辨明事物之间的许多差别，从而更准确地认识事物。
动物也有感觉，有些动物甚至还能从感觉中获取记忆，这就使得它们比其他动物要显得更为聪明一些。但所有的动物,包括那些更为聪明的动物，都因为没有经验的获得而无法与人类相比。人类凭借记忆的多次积累而形成经验，并将经验转化为科学和技术，他们是唯一有着技术和推理的群体。
经验和技术在实践中的区别从表面上看似乎并不明显。但事实上，经验是一种个别知识，技术则是一种普遍知识。知识和技能更适合归属于技术的范畴而非经验的范畴。那些有技术的人要比那些有经验的人更有智慧，因为他们不仅知道事物的所然，还知道事物的所以然，即原因。而那些有经验的人却只知道事物的所然，而不知道事物的所以然。知其所以然者能教授他人，不知其所以然者则不能教授他人。所以，技术比经验更像是一门科学。此外，我们还不能把感觉当做智慧。尽管对个别事物的认识不得不通过感觉，但感官并不能告诉我们事物的原因，如它只能告诉我们火是热的，却不能说明火为什么是热的。
那些发明了技术的人之所以能够得到世人的称羡，不仅是因为这些发明有实用价值，更是因为发明人聪慧过人。而在众多的发明之中，不以实用为目的的发明，如只是为人们提供快乐的发明要比以满足必需为目的的发明更有智慧，而既不为生活所必需，也不以娱乐为目的的知识，如数学，其智慧又远在前两者之上。
那到底什么才是智慧呢？结合之前的分析，即有经验的人比有感觉的人更有智慧，有技术的人比有经验的人更有智慧，思辨科学比创制科学更有智慧等，我们可以得出结论：关于某些本原与原因的知识就是智慧。
二、哲学的性质
智慧是关于什么原因、什么本原的科学，是哲学研究不可回避的重要问题。对智慧之人的理解有助于解决这一问题。怎样的人才算是有智慧？我们认为，智慧之人几乎无所不知，即使是那些常人不易了解的事物，他们也知道。他们能够向他人准确地传授各种原因；以科学本身而不是以其应用为目的而从事着研究。并且智慧之人应该能够主动作为，发号施令，而智慧不如他的人则应该服从于他。
智慧之人何以能做到上述诸点？只有了解事物背后的全部依据，尤其是那些常人往往不易探究到的决定事物本质的最原始和最初的原因，他才能具有最全面的知识；也只有关于个别事物原因探讨的思辨科学，才更适宜拿来传授；也只有以最值得研究的最初原因为对象的科学才是最高科学，它在各种科学中居于最主导的地位，对其他科学有着指导意义。
哲学就是这样一种科学，它是关于事物最初本原和原因的科学，属于思辨科学的范畴。 哲学研究起源于人类对自然万象的思考——日月生辉、斗转星移、万物存灭等，它们在让人类感到神秘的同时激发了他们为摆脱无知的探索。这种对于哲理的探索，显然不是为了实用，而是为了纯粹的求知。因此，哲学当之无愧的是各门科学中唯一的为学术自身而存在的科学。
哲学是各种科学中最为神圣的科学。它的研究对象，即万物的最初原因与神相关，因为神作为万物各种原因的起点已经是世所公认，而且只有神才掌握最多的这类知识。其他科学和哲学相比的确更为实用，但任何科学都不如哲学神圣。
三、早期哲学家关于事物原因的探索
对于事物的认识开始于对于事物原因的认识。原因有四种：一是本因，即形式或本质意义下的实体；二是物因，即质料和载体；三是动因，即事物运动及变化的来源；四是极因，即事物生成与运动变化的目的。以前的哲学家也曾经谈到过某些本原和原因的问题，我们可以从中获得启发。
早期的哲学家们大都认为万物的本原是以质料为形式的。无论事物的表面发生何种变化，它的本性是永远存在并保持不变的。但在这种本原的表现形式和具体数量上，他们又有各自不同的看法。这类学说的创始者泰勒士说这种本原是水；阿那克西美尼与第欧根尼则认为气先于水，它才是最高的本原；而迈特庞图的希波索斯和爱非斯的赫拉克利特则认为火是万物之原；恩培多克勒则主张土、水、气、火是万物之原。克拉佐门的阿那克萨戈拉则认为本原是无限的。
从他们的观点来看，似乎万物的原因只有在质料形式下才可称为原因。但这一原因并不能解释事物的运动变化，木材不能自己变成床，青铜不能自己制造成型，载体自身不可能造成自身的变化。所以，我们需要探索另一种本原，即事物发生运动变化的原因。
四、另外一些关于本原的观点
巴门尼德和赫西俄德认为，情爱及欲望是现存万物本原。恩培多克勒则把友爱与争斗当做本原，以此来解释自然中存在着的美与丑、善与恶等对立的事物。但这些人似乎并未注意到质料因和动因之外的其他原因，而且即使对于这两种原因，他们似乎也并不能很清楚地予以阐释，就连他们自己都几乎不用或者很少使用他们的原理。在这些人当中，尤其值得一提的是恩培多克勒，他首次把二分法引入了原因理论，即运动的本原不是一个，而是彼此相对立的两个。此外，他的关于质料形式有四种的观点也是前所未有的，而留基波和德谟克里特认为，充实和虚空，即存在和非存在才是事物的本原。差别也是事物的原因，这些差别有三种，分别是形状、次序和位置。
五、以数学为基础的本原论
素以数学领先的毕达哥拉斯学派认为数是万物的本原。所有事物的本质和偶性都是由数塑造出来的，数是自然万物之源，万物也都可以用数来说明，数的要素就是万物的要素。全宇宙也是一个数，宇宙的各部分在数的作用下共同形成一个完整秩序。在他们看来，数才是
事物的本原、质料或偶性。而数自己也有它的元素，数的元素就是偶和奇。
他们当中还有些人则将此观点延伸开来，认为本原有十对，依次为：有限对无限，奇数对偶数，一对多，右对左，雌对雄，静对动，直对曲，明对暗，善对恶，正方对长方。阿尔克迈翁的观点也与此类似。在他那里，事物都是成对出现在这个世界上的，如白与黑，甘与苦，善与恶，大与小。与毕达哥拉斯学派不同的是，他所谓的这些相反的东西相对随意些，不像毕达哥拉斯学派那样有确定的数目与内容。
我们所能从这些思想家的观点中获得的也就这么多了，即存在物的本原是相反的，甚至对于这些相反的本原都是些什么，这些思想家们都给了详尽的阐释。但他们却始终没能让我们清楚地了解他们所谓的本原和我们所要探究的原因如何才能联系起来。
上述这些观点与旧观点中的“自然由多种元素构成”的说法如出一辙。但也有些人把宇宙的构成元素看成是单一的，这个“一”在他们那里是一种不发生变化和运动的存在。至于这个“一”究竟是什么，他们的说法又发生了分歧：巴门尼德所谓的“一”是原理的一，麦里梭所谓的“一”则是质料的一，克塞诺芬所谓的“一”就是神。这些人当中尤其值得注意的是巴门尼德的观点。他认为，非存在和存在相比显得无足轻重，甚至毫无意义，所以断言存在就是一，除此之外并无其他。他还提出了两种原因和两个本原，即热与冷，也可以说是火与土。他把热归属于存在，冷归属于非存在。
在此我们可以先总结一下这些古代哲学家们关于事物原因的探索。从一开始，人们就将有形体的东西，如水、火等当做事物的本原，尽管在有形体是一个还是多个上面，大家存在分歧，但都认同这些本原的存在形式是质料。一些人还在这种物因之外又举出了动因，即事物发生运动或变化的原因，这部分人中有的说动因只有一种，有的说动因有两种。毕达哥拉斯学派的讨论也曾涉及物因和动因，但他们在此之外还有自己独特的见解，如他们认为有限与无限不是火或地或类似元素的本性，无限与“一”正是他们所谓事物的原因，而这就是数成为万物之本原的根据。
六、柏拉图关于事物原因的观点
柏拉图的哲学在大体上与这些思想家比较接近，但又有着自己的特点。他赞同赫拉克利特的观点，即一切感性事物，也就是可感觉事物永远处在流变之中，而且想要认识这些事物是不可能的。柏拉图借鉴了苏格拉底关于用定义来解释事物的观点，但又反对将定义用于普遍事物。他认为，由于感性事物处在不断变动之中，不可能有一个永远适用于它的定义，因而定义是关于非感性事物的，而不是关于感性事物的。而这些非感性的东西在他那里被称为“理念”，那些感性的东西则需要用理念来解释说明。柏拉图用“分有”这个词来解释和理念同名的事物的存在。
他还说，在感性事物与形式以外，还有数学对象。数学对象具有居间性，它们和感性事物不同，因为它们是永恒不变的；它们和形式也不同，因为形式是单一的，而数学对象则不是单一的，而是数量众多的，且其相互之间往往类似。
形式既然是其他一切事物的原因，那么形式的构成元素也就是一切事物的构成元素。从质料的意义上来讲，大与小是其本原；从实体的意义上来讲，一则是其本原。他同意毕达哥拉斯学派所说的一是实体，也同意他们所说的数是一切事物的原因。但他也有自己的独特观点，即他认为无限不是单一的，它是由一个双数，即大与小构成的。此外，他还认为数离开感性事物而独立存在，这也与毕达哥拉斯学派认为事物就是数的观点不同。他将一与数从事物中分离出去，又引入了形式来解释。他还认为，双数也是一种实体，是各种数目据以产生的基础。但这一理论并不令人信服。因为根据他的观点，形式是一次生成，而单一的质料却通过多次制作才能完成。众所周知，一个质料只能制成一张桌子，而根据桌子的样式却可以制作出许多桌子来。
柏拉图显然只讨论了两种原因：事物是什么方面的原因，即事物的形式因；事物在质料
方面的原因，即事物的质料因。质料因是就事物的载体角度而言的，形式因则是以质料因为依托，描述感性事物。他所采用的形式是一对，即大和小。他还像他的前辈，如恩培多克勒与阿那克萨戈拉一样，把善和恶的原因归结为两种。
七、各家观点小结
以上就是前人关于事物本原或原因的探索，从中我们发现，所有这些关于事物本原或原因的探索都没有超出我们在物理学中的相关讨论而有所创意。他们中有的人把质料作为事物的本原，但对这些质料是什么又各有不同的观点。有的人主张质料只有一种，有的人则认为不止一种；有的人认为是有形体，有的人则认为是无形体，如柏拉图所谓的“大与小”，意大利学派所谓的“无限”，恩培多克勒所谓的“四元素”（火、地、水、气），阿那克萨戈拉所谓的同素体的无限。有的人主张气、火、水中的一种为主要元素，另一些人则把某种比火密，比气疏的东西作为主要元素。
上述这些思想家只把握了这一个原因，而另外一些人则提到了动因，即事物发生运动变化的原因，例如有人把友爱与争斗，或理性，或情爱作为事物运动变化的原因。有人把存在和一视为实体的原因，但事物却又并非因为它而产生存在。但对于事物何以是这个样子的原因，没有人做过清楚的说明。
所有这些思想家关于原因的论述都证明了我们对原因的分析是正确的，同时表明探索事物原因或本原都需要借用诸如此类的方法。接下来让我们进一步考察各家的观点以及他们在事物本原问题上的态度和所可能产生的疑问。
八、各家观点评述
我们首先来看那些把事物的原因只归结为一种的观点。主张宇宙的唯一原因是某种质料，而这种质料又专指有形体的实体，这显然是误入歧途了。因为他们无视事实上存在着的无形体事物的元素而只讲有形体事物的元素。他们也关注事物生成、存在和消灭的原因，却只是从事物本性的角度试图予以阐释，却未从根本上涉及事物发生运动变化的真正原因。此外，他们在探究事物的原因时也并不涉及事物的本体。他们还轻率地将除了土以外的单纯实体都当做事物的本原，却并不探究火、水、地、气是如何互相生成的，而它们的相互生成关系恰恰就是决定事物先后的重要决定因素。
人们一般认为，事物是由最基本的元素物质合并构成的，而这些最基本的元素应是属于实体中精细的微粒。基于这种观点，除了土这一明显颗粒太粗的质料不曾被当做事物的唯一元素之外，其他三种元素——火、水、气，则都有人主张其为唯一元素。但根据上述主张，那些认为地、水、气以及某种比气浓比水稀的物质为唯一元素的说法，都不如主张火是唯一元素的说法正确。但如果说物质的本性是在其生成之后产生的话，那么和上述观点相反的说法才算是正确，即应该是水的形成先于气，地的形成先于水。以上就是主张一种元素是事物原因的观点所存在的一些问题。
而主张多种元素是事物原因的观点也是存在问题的。以恩培多克勒认为事物具有四种实体原因为例，这样的观点同样存在问题。如我们所见，事物处在互生互成当中，火并不永远都是火，土也并不永远都是土。至于事物发生运动变化的原因无论是归结为一个还是两个原因，都不具有说服力。按照他的论点，冷不生热，热不生冷，也就是说冷生热、热生冷的质变是不可能产生的。如果认为变化是可以产生的，就必须承认事物本身还具有与其本性正好相反的性质，如它能成火也能成水，而对于这一点，恩培多克勒是不承认的。
阿那克萨戈拉的观点中也有关于两种元素的认识。但他所说的一切事物，在最初时都是混杂在一起的，显然是荒谬的，因为这并不合乎事物的本性。而且，根据这一观点，各种偶性都可从本体中分离出来，但如果真没有什么偶性可以从本体中分离出来，那么现存的本体似乎也就不是什么存在物了。他还说，除了理性，所有的物质都混杂。可见，他主张本原是一种单纯干净而未经混杂的东西。但在有关论证上他却显得力不从心，无法说服他人。
这些思想家所探讨的只是关于生成、消灭及运动的理论。接下来我们来重点关注那些考察全部存在的思想家们，他们的研究涉及可感觉事物和不可感觉事物，其中的对错是非让我们来仔细分析一下。
毕达哥拉斯学派也论及了本原和元素，但与自然哲学家们的论述并不相同，因为他们所研究的数学对象除了天文事物以外，都是没有运动的事物。毕达哥拉斯学派讨论与探索的涉及物质宇宙的各种问题，如有关天的生成及其各部分构成，还有它的活动和演变。他们所谓的天包含着所有可感觉事物，在这一点上似乎与自然哲学家们并无区别，但他们所分析出来的本原与原因却可以导向更高境界的存在。而且他们也没有告诉我们，世上如果只有有限与无限、奇数与偶数，运动又是如何发生的？而没有运动，生成和消灭又如何可能？宇宙间的天体又如何能按照现在的轨迹运行？大小如果真如他们所说是由这些东西构成的，那么物体为什么会有轻重的差别？根据他们的论点，可感觉事物与数学对象并无不同，因此他们对于火、土或类似实体避而不谈。此外，他们并不能解释为什么数与数的偶性是一切存在事物的原因，是一切天体现象的原因；为什么世界只能按照他们所说的那些数来组合，而不是其他数等许多问题。柏拉图说存在其他数，并认为数是大小，同时也是大小的原因。他还把数区分为理性的数和可感觉的数，其中理性的数是原因。
我们再把注意力转移到那些把理念作为事物原因的人。首先，他们试图通过引入与各种事物数目相等的理念来说明事物的原因。这就好像一个人要清点事物，却觉得事物还少，不好点数，等到事物多了，他才来点数一样。因为形式在数目上等于或至少不少于事物。这些思想家们在对事物试图作出说明时，脱离了事物本身而变成了对事物形式的说明而非事物的说明。它们和事物同名并且在事物之外，是在众多之上的一，无论这众多是现实世界的，还是永恒的。
其次，用以证明形式存在的各个方法中没有一个足以令人信服。依照形式的原则，一切可以成为科学对象的事物，都具有相应的形式。依照单一在众多之上的论点，即使是不存在的事物，也有它的形式。总之，有关形式的各种论点，强化了形式而抹杀了事物的存在，而实际上我们更应该关心事物的存在。关于形式的其他结论，也与许多基本原则是矛盾的。 再次，依据形式的说法，不但实体的事物有形式，非实体的事物也都有形式。但依据形式的其他有关主张，假如形式可以被“分有”，就应该只有实体才有形式。如果说理念的形式和分有物的形式相同，那么一定会有某些性质也是它们所共有的。
形式既不使事物发生运动，也不使之发生变化，那么它对于世上可感觉事物（无论是永恒的或随时生灭的）究竟有着怎样的意义，是需要进一步探究的问题。它对于认识事物和事物本身的存在都没有任何帮助。但如果形式真存在于个别事物之中，那它就可以被认为是原因，如“白”加入某物之中使得该物具有“白性”。但这种阿那克萨哥拉、优多克索及他人应用过的观点，在很多方面是说不通的。这种观点说一切事物来自形式，形式就是事物存在的模式，其他事物分有它们，都不过是一些没有根据的比喻和假想而已。事实上，即使没有形式作为蓝本让事物照抄，事物也会生成和存在。同一事物又可以有几个模式，也可以有几个形式。此外，形式不仅是可感觉事物的模式，而且也是其自身的模式，从这个意义上来讲，蓝本和抄本可能是同一的。另外，实体脱离以它为实体的东西而存在似乎也是不可能的。如果可以脱离，那么形式怎么能够成为那些东西的实体呢？尽管有许多形式存在，但分有者不可能自行生成，其间必须有个发动者来起作用。
再次，如果把形式当做数，那么它们如何能够成为原因？因为现存事物是不同的数吗？例如为什么数是存在物的原因？这是不是就意味着永恒的事物与不永恒的事物并无差别？假如此间的东西是数的比例，那么自然要有一种数将其作为自己比例的东西，如果这种东西就是质料的话，那么数本身将成为某些事物对某些事物的比例，就不再是单纯的数了。由此，也就不可能有任何形式是数。
再次，如果一个数可以由几个数共同构成，那么一个形式又是怎样由几个形式构成的？如果说一个数，如一万，并不由几个数组成而是由构成数的许多单元组成，那这些单元的关系又是怎样的呢？而如果这些单元归属于同一种类型，则会由之推导出许多荒谬的结论；而如果不是同类的，又该如何区分？有关这方面的论证显然不够，且与有关单元的规则矛盾。 再次，为了说明他们的原理，他们必须建立另一类数，即所谓的“居间者”。这居间者的本原是什么，它们何以能够成为现存事物与形式的数的居间者，则将又是问题。还有，构成双数的每个基数都应该在双数之前就已经存在，而这显然是不可能的。
再次，数为什么可以合在一起变成一？单位如果有多种，那么就该对各种单位予以分别明晰，无论他们所说的是四种元素还是两种元素，而不应再去管是否有共同元素，即物体的存在。如果真有由相同元素构成的物体，数将不再是实体。且如果有一个作为本原的“一”存在，那么“一”还必须具有多种意义。
如果要将实物抽象为本原时，我们会用“长与短”（或“大与小”）来形容线，用“宽与窄”来形容面，用“高和低”来形容体。但由此引发的一个问题就是，如何能让平面包含线，立体包含面或线呢？因为宽、窄与高、低是不同类的。此外，线段如何能包含点也是一个问题。柏拉图曾否定有点，只承认线段有一个开始之点。但显然点是一定存在的。
在寻求事物的原因的研究上，我们的前人并没有给出很好的答案。他们不能解释他们所说的那些实体何以会成为事物的实体；他们所谓的“分有”也并无价值；他们所提及的形式事实上也很难将其归为原因；可以说，他们所给出的原因中并无真正的事物的本原。
有人把作为载体的实体当做一种数学性的质料，但这种质料实则并非质料本身，而是实体或质料的范畴和种属差异。根据他们的观点，形式应当随事物在运动，否则事物的运动将无从解释。而这些都毁掉了在此之前关于自然的全部研究。根据他们的分析前提，我们也得不出他们的关于宇宙万物是一的结论。与数相关的线、面、体的存在形式及意义，也并未获得说明。
总之，前人对于事物原因的探索似乎都犯了同样的错误：对多种意义不加以区别，就去寻找事物的构成元素。这就决定了他们不可能真正了解到宇宙万物的构成要素。我们怎样才能知道一切事物的要素呢？很明显，我们不可能先知而后学。但我们可以通过证明或定义，部分或全部地运用潜在的知识，以帮助我们掌握新的知识。
另外，如果没有具备相应的感觉，我们怎能认识各种感性事物？如果组成一切事物的元素能够被感觉到，那么我们应该就能认识一切事物。
前人们似乎都在寻求我们在《物理学》中所讲过的各种原因，但他们的研究是模糊的——有些像是说到了，又像是全没说到。这也难怪，哲学在起步之初难免要对一切含糊其辞。对这些观点进行总结，列举并评析它们所存在的问题，对于我们之后的论证也许会有所帮助。
一、真理来自知识的积累
探索真理的确不容易，因为从来都没有一个人能做到掌握全部真理；但从另一个角度来看，探索真理也并非有那么困难，因为从来也没有一个人在这方面一无所获。也许单个的个体对于真理的获取所能贡献的微乎其微，但把所有个体的探索成果集中在一起，那就是很大的成就了。由此可见，人们获取关于整体和一般的知识并不难，难的是如何掌握具体的、个别的或者说其部分的知识。之所以会有这样的问题，原因在于我们自身而不在于事物。以我们的理智判断，常以为事物是令人迷惑难解的，但实际上宇宙万物都清晰可见。
我们可以从前人的观点中获得启示，无论他们的思想我们是否认同，我们都不应该忘记他们给我们的启发。
哲学的确应当被称为真理的知识。思辨知识的目的就在于真理，而实践知识的目的则在于功用。从事实践之学的人，总是围绕实用的目的而只关注当前的问题以及与之相关的问题，他们并不关心事物的产生发展问题。而原因恰恰是我们探索真理所必须要面对的问题。凡是
能够让其他事物成为真的事物，它们作为其他事物的原因，也必定是更高一级的真。由此推导，因为永恒事物是其他事物存在的原因，所以它的本原也必然是最真的本原。
二、本原是受限制的
显然，的确存在着某种本原。这种本原既不能不受限制地导出事物，也不能有无数个种类。我们不能无休止地追溯事物的质料原因，也不能追根究底地寻求事物运动的原因。同样，对于目的也不能没完没了地探究下去——散步为了健康，健康为了快乐，快乐为了其他，其他又为了其他，这样不停地一个为了一个。“所以是的是”这个问题也是如此。如果把前后发展着的事物分别看做始点、中点、末点的话，则只有初始之点才是事物的原因。
我们强调始点是确定的，但并不意味着末点就可以无限向后延伸，如水源于火、土源于水，依次一直向后推导。一事物源于另一事物有两种含义：一是指时间上的先后，后物源于先物；二是指一事物是由前一事物变化而来的，如成人源于儿童。前一类的变化是可以返回原状的，而后一类的变化则是不可恢复的，如成人不能变回儿童。在此，我们发现，最初的存在既然是其他事物的来源，那么它一定是不发生变化的，是永恒的，就不该消灭。但事物的发展变化过程必然有一个最初原因，后来的事物是由最初存在的消灭而依次生成的，因此这最初的存在将不是永恒的。
目的因也是有所限制的。它就是事物的“终点”，它不为其他什么事物存在，而其他一切事物的存在却都是为了它。目的必须要受到限制，否则如果不知道为了什么而为，那么作为也就没
一事物源于另一事物有两种含义：一是指时间上的先后，后物源于先物；二是指后一事物是由前一事物变化而来的，如成人源于儿童。前一类的变化是可以返回原状的，而后一类的变化则是不可恢复的，如成人不能变回儿童。有任何意义了。凡是有理智的东西都是为了一定目的而为的，而这个目的其实就是所要达到的界限。
所以是的是也不能推导出更完善的定义。原先的定义和衍生定义相比，更为贴切。在这样的系列中，如果第一项定义不对，以后也不会对。要想达到对现有词汇已经没有办法再作解析了的程度是不可能的，否则知识也将成为不可能。事物如果真的具有这么多的无数的含义，人们又怎么能够认识事物呢？
原因的种类如果是无数个，那么对于事物的认识将不可能，只有确定了原因的种类并认识了这些原因后，我们才算是认识了事物。如果原因总是在一个又一个的增加，那么在一定的时间里我们根本没有办法认识事物。
三、课程教授与研究须讲究方法
课程的教授要想获得好的效果，就要符合听众的习惯。习惯的力量可以从律法中获得证明，因为律法往往就是来源于习惯的积累。有些人喜欢听用数学语言讲的课，有些人则希望多听些实例，而有些人喜欢将诗歌引入授课过程，还有些人要求讲课者能够尽可能详尽地说明问题，有些人则很讨厌讲得太过详细和烦琐。所以，我们必须学会论证的方法。并不是所有的问题都要求像数学一样的高度精密，只有对那些不具有质料的东西才在精密上有所要求。既然已经假定具有质料，自然学科便不需要过度精密的方法。我们必须先研究自然是什么，再进而考察自然学科所讨论的是些什么，以及对事物的原因与本原是属于一门还是几门学科。
一、哲学研究的十三类主题
我们首先应当明确哲学研究的主题。这些主题既包括以前的哲学家们已经论述过的问题，也包括他们还没有注意到的问题。在我们想解决问题之前，我们必须先要明确这些问题究竟是什么。也就是说，如果我们看不到“结”，也不会解开这个“结”。想作研究却不知问题所在，就像想旅行却不知道要去向何处一样。而且，在这种情况下，人们甚至不知道他们是否已经找到了自己想要探索的东西。这就像只有听过法庭上双方的论辩才能做出正确的判断一
样。
哲学研究的主题主要有十三类：
（一）关于原因的探索是属于一门学科还是多门学科。
（二）哲学只要研究实体的最初本原，还是也要研究那些所有的曾被提出过的本原。
（三）如果哲学专门研究实体，那么所有关于实体的研究是属于一门学科还是多门学科。而如果是数门学科的话，那么这些学科是否归属于同类，是否要将其中的一些称为智慧，其他的则叫做别的名称。
（四）我们的研究应当限于实体，还是也涉及实体的偶性。在此之外，是否还要研究“相同”与“不同”，“相似”与“不相似”、“对立”，“先于”与“后于”以及其他类似词汇。对于这些词汇予以详尽的考察到底应该是由谁来进行。此外，我们必须探讨这些词汇的偶性，不仅要问它们各是些什么，还要知道它们是否有其对立面。
（五）是否只有感性实体才算实际存在，或另有其他的实体与它一同存在；而其他实体是只有一种还是有多种。
（六）事物的本原和元素是种属还是它的组成部分，如果是种属，是最初的还是最后用来描述不可分的个体的。
（七）在质料之外，事物是否还存在着就其自身而言的原因，它是可分的还是不可分的，是只有一种还是有多种。在组合物之外是否另有事物存在，或是在某些情况下另有事物存在，而在另一些情况下就没有事物存在，而这些情况又分别是什么。
（八）本原在数目上还是在种属上有限定，这里的本原既指原理中的本原，也涵盖那些载体中的本原。
（九）可消灭的事物与不可消灭的事物的本原是否相同。可消灭事物的本原是否会随着事物的消灭而消灭，还是可消灭事物与不可消灭事物的本原都不会消灭。
（十）一与存在是存在物的实体，还是另外的东西才是存在物的实体。这也是这些问题中最难解决的。
（十一）本原是普遍性的，还是仅就个别事物而言的。
（十二）本原是潜在地存在着的还是现实地存在着的，这种潜在和现实是针对运动来说的，还是另有所指。
（十三）数目、线段、图形与点是否为实体，如果它们是实体，它们是存在于可感觉事物之中还是和它相分离。
二、哲学研究的主题解析
首先，我们来看哲学研究的第一个主题，即所有各种原因的研究是属于一门还是多门学科。除非各种本原是相反的，否则对于它们的研究是不可能由一门学科来完成的。另外，许多事物并不具备全部本原。那么，以运动的原因为例，它是如何存在于不运动的事物中的？再如，假设有一事物的自身或本性是善的，它自己就是目的，它又何以成为其他事物生成并存在的原因？
但如果各种原因必须要由几门学科来研究，且每一类原因的研究各归于一门学科，那么，这其中哪一门才是最值得我们探究的学科？从事哪一门学科研究的学者最为博学？而且确实存在着拥有全部原因的事物。从以前我们关于哪门学科应该被认为是智慧的有关讨论中，可以判断——最高尚的应是关于目的和善的学科，其他学科只是它的婢女，必须附属并服从于它而不能与它相违背。而关于实体的学科，则是关于最初原因和最易知晓事物的学科。凡是了解事物是什么样的人，对于事物的认识也最为充分。对于每一事物的认识必须从知道它是什么样的开始。我们对于事物生成和运动变化的认识则必须从了解运动的始点开始，而事物的始点与事物的目的显然是不同的，而且它们是相反的。据此，应该得有几门学科来分别研究这几类原因。
其次，我们来看哲学研究的第二个主题，即哲学只要研究实体的最初本原，还是也要研究那些所有的人用来做证明的本原。在关于证明的本原是属于一门还是多门学科上存在着争议。这里的证明是指所有人都据以进行证明的一些公理。关于它们的学科和实体的学科应属同一门学科还是不同的学科？如果两者不是同一门学科，那么哪一门学科才是更值得我们探究的？现在我们固然知道这些公理是什么，至少各门学科已在运用着这些公理，但是如果真要专门对这些东西进行证明，就将有某些公理是可证明的，有些则是无法证明的。证明必须先有某些已定前提。凡由此得到证明的一切事物将必归属于可证明的一个种属，因为全部证明都需要借助公理来求证。
而如果实体的学科与公理的学科有所不同的话，那么两门学科中谁在本性上更具权威、更为优先？公理是最普遍的，也是事物的本原，对它们的思辨如果不是由哲学家进行还能由谁进行？
再次，我们来看哲学研究的第三个主题，即关于实体的研究是属于一门学科还是多门学科。如果分属于多门学科，那么哪一类实体才是哲学研究的对象？一门学科以全部实体为研究对象是没有道理的，因为如果这样的话，一门证明的学科就得对全部偶性进行研究。每一门学科显然应该考察同一种的那些自身固有的主要偶性。依据同样的公理，对同一个种的那些固有偶性，应属于同一门学科。偶性也是一类知识，无论它们是由各门学术分别研究还是综合研究。
再次，我们来看哲学研究的第四个主题，即我们是否只研究实体还是应一并研究它们的偶性，或是让实体的偶性分属于另一门学科。如果研究实体的学科和研究实体偶性的学科为同一门学科，即实体的学科也要是某种证明的学科，但事物是什么却是不能证明的。如果研究实体偶性的学科为另一门学科，那么它又是一门怎样的学科？这是很难回答的。
最后，我们来看哲学研究的第五个主题，即是否只有感性实体才算实际存在，或另有其他的实体与它一同存在；而其他实体是只有一种还是有多种。如有些人就认定作为数学对象的形式、居间者也是实体。而这种理论存在许多说不通的地方，我们在前面也已经给出过详细分析，尤其是这种理论把形式既当成事物的原因又当成独立于事物之外存在的实体，更是显得极为荒谬。
此外，如果真的在形式与可感觉事物之外设定所谓的居间者，就会面临许多疑难。因为，按照这个道理，在线自身与可感觉的线之间要有作为居间者的一些线，其他事物也同样如此。这样，可感觉的天地以外还有天地，可感觉的日月（以及其他天体）以外，还有日月。这无疑是让人难以置信的。如果在形式和个别事物之间确实存在居间者的话，那么在动物自身和可灭亡的动物之间显然应当另有一个居间的动物。我们是否需要探求关于这所谓的居间者的知识？医学以外显然得另有一门学科，来作为医学自身和这种医学之间的居间者，其他各门学科依次类推。可是事实又怎么可能如此呢？
有人说，居间者就存在于形式与可感觉事物两者之间，并不与可感觉事物分离而独立存在。这个论点在许多方面是站不住脚的，只列举以下一些就足够了：说只有居间者在可感觉事物之中而不说形式也在其中，这是不合理的。因为形式与居间者本来就是同一理论的两个部分。另外，根据该理论，在同一地点上应该存在着两个物体，如果说居间者就在那个运动着的可感觉的物体之中，这就不能说居间者是不动的了。总之，既然居间者存在于可感觉事物当中，又有什么必要来专门设定居间者的存在呢？如果一定要设定居间者的存在，将会产生很多悖论：天外有天，只是这个天还与原来的天在同一位置，而且并不分离，这更是不可能的。
再次，我们来看哲学研究的第六个主题，即事物的本原和元素是种还是它的组成部分，如果是种，是用来描述最初的还是描述最后不可分的个体的。关于是否应以一事物的种属还是应以它的原始组成来作为事物的元素和本原的问题，也是很难说的。例如语言都是由字母
组成的，但通常都不把语言中共同的东西而是把字母作为元素和本原。在几何学上有一种命题，其他一切命题或多数命题的证明都要依靠这种命题，这种命题就是几何的元素。还有，人们通常把某物的组成部分说成是它们的一种或几种元素。此外，我们如果要了解事物的性质，往往也是从考察其各个部分及如何组合并构成事物开始。由此可见，事物的本原不应是种。
但从我们要通过定义来认识个别事物的角度来看，种作为定义的本原，也一定是被定义的事物的本原。事物根据种来命名，人对于事物的认识来自于对事物的属的认识。那些说一、存在或大与小是事物元素的人，显然也是把它们当做了事物的种。但两者都不是本原。因为实体的定义只有一个，而用种来给其定义与用其组成部分来说明事物是不同的。
如果真的要把种作为事物最真实的本原，那么究竟最原始的种是本原还是不可分事物的最后称谓才是本原？如果说越普遍的就越接近于本原，那么最初的种就应是本原。于是，事物有多少种，世上就将有多少本原。这样，存在与一都将是本原与实体，因为它们描述的都是最普遍的事物。但一和存在都不可能成为事物的一个独立种，因为每一个种属必须包含属差，而每一个属差必须都是一，但种的属是不可能表述自身的差异的。如果一或存在都是种属，就将不会存在任何差异。可是如果把种作为本原的话，种不存在，那么本原也将不存在。此外，不同的居间者和属差结合，就产生了各种独立的个体。在理论上就应该是种。但实际上，有些似乎被认为是种，有些则不是。此外，差异比种更像是本原，如果属差真的被视为本原，那么本原将会有无数个，尤其是对于那些把最初的种当做本原的人。
如果认为一更像是本原，把不可再分割的东西当做一，那么，作为最低种属的不可分割物更近于一。在不可分的个体中并没有先后。另外，在有好有坏的地方，如果好的总是先于坏的，那么在这里也就没有种能够存在。
如上所述，和种属相比较，对不可分的个体的称谓更接近于本原。但仍难说这些东西就是本原。因为原因与本原必须能脱离以它们为本原的事物而独立存在。但我们又能假设什么本原能独立于事物之外存在？如果上述理由都是正确的，那就应该接受越是普遍的东西就越有可能是本原的观点，由此判定最初的种属就是事物的本原。
再次，我们来看哲学研究的第七个主题，即在质料之外，事物是否还存在着就其自身而言的原因，它是可分的还是不可分的，是只有一种还是有多种。在组合物之外是否另有事物存在，或是在某些情况下另有事物存在，而在另一些情况下就没有事物存在，而这些情况又是什么情况。从一方面讲，事物脱离个体就不能存在，而个体又是数不清的，那我们怎样去认识这些数不清的个体事物？毋庸置疑，我们之所以能认识事物，关键在于在个体事物之上所存在的某些相同的和普遍的性质。而如果必须让某些事物脱离个体，那么种属，包括最终的种属和最初的种属都应该脱离个体而存在。但根据我们之前的论证，这是不可能的。 另外，当我们把质料作为某个事物的指称时，也相当于承认了某个事物存在于组合物之外。如果真是如此，那么某个事物究竟是存在于所有组合物之外还是只存在于一些组合物之外？而如果在个体以外，根本就没有另一种抽象事物存在，那么世界上就不会有理性思考的对象，所有的事物都是可感觉事物了，知识也就因之只是感觉，也就是说除感觉之外则全没有了知识。同时，也就不会有永恒的不运动的事物，因为一切可感觉事物都在运动之中，最终都将归于消灭。但由此也必然引发这样一个问题：如果世上根本没有什么永恒的事物，事物的生成也就不会发生，因为一个事物必然是由另一个事物生成的，在这样一个生成链条中，必须存在着一种原始的并非由其他物生成的事物。此外，事物的生成与运动也必然存在着某种界限。任何一种运动显然都有一个终点或目的，没有尽头的运动是不存在的。如果要生成的是一种不可能达到的目标，那么这种生成就不会发生；而一旦生成某种事物，这种事物便成为一种必然的存在。另外，因为质料常被认为是不通过生成而存在的，所以把质料作为实体是有道理的，而质料所生成的东西也是存在着的实体。如果这两者都不存在，那么所有事
物也将不会存在，但这是不可能的。由此可以推导出组合物之外必定有某种事物存在着，它就是形状或形式。
而由此又带来了另外一个问题，那就是：在什么情况下，上面的推论成立，在什么情况下，则不成立呢？可以肯定的是，该推论不适用于任何情况，这正和我们不能设定在某些房屋之外还另外存在着一幢房屋是一样的。另外，所有事物是否只有一个实体，也是一个难题。因为如果所有事物的实体都是一样的，那么它们将成为一，如果这样的话，再说它们是不同的或众多的显然就不合适了。此外，质料怎样成为每个个体事物的？而组合体又如何能将这二者集于一身呢？
再次，我们来看哲学研究的第八个主题，即本原在数目上还是在种属上有限定。如果本原在种属上是一，那么它在数目上就不会是一。在个体事物之上，如果没有一些共同的东西，我们该如何认识事物呢？如果说这种共同的东西在数目上是一，那么各种本原也将是一。不像可感觉的事物那样，不同事物的本原也各不相同。而如果说本原在数目上是一，在种属上则不是一，那么在各种元素之外就不会再有别的本原了，因为数目上的一无疑与我们通常所指称的个体的意义完全一样。
再次，我们来看哲学研究的第九个主题。这也是一个非常重要的问题，但却常为哲学家们所忽视。可消灭事物的本原与不可消灭事物的本原究竟是否相同？如果说它们的本原是相同的，那么为什么有些事物会消灭，有些事物则不会消灭？赫西俄德等以及那些神学家们自以为找到了原因，他们将事物的本原归于神，但实际上并未切中要害。他们的那些神乎其神且含混不清的论证显然没必要去认真探究。可是对于那些用证明说出来的话，我们应当予以仔细研究，以弄清楚下面的问题：为什么由同样元素组成的事物，有些会消灭，有些却能够永恒存在。这些思想家对此问题并没有作出说明。而事物的本原与原因在此也出现了明显的分歧。即使是其论证被认为最为严密的恩培多克勒，在此问题上也难以自圆其说。他把事物消灭的原因归于争斗，但似乎争斗也能产生事物(当然，“一”是例外，神也是例外)。按照他的说法，如果事物中没有争斗，则所有的事物就将归为“一”了。而争斗除了是事物分裂消灭的原因，同时也是事物生成和存在的原因。依此道理，友爱也并不只是事物生成存在的原因，它也可以成为事物消灭的原因，因为如果友爱将所有的事物全都集合于一体时，也就相当于消灭了该一体之外的其他所有事物。同时，在他的论述里也找不到关于事物运动变化的原因，对此他只是用“自然如此”这样的话轻描淡写地一笔带过。
对于有些事物会消灭、有些事物则可以永恒这一现象，恩培多克勒也并非视而不见，但他却只是说元素以外的其他一切事物都是可以消灭的。问题在他那里显然仍然没有得到解决，为何由同一本原构成的事物，有的会消灭，有的则不会消灭。
但如果说本原是不同的，则又会产生另外一个问题，本原是否会随着事物的消灭而消灭。可消灭事物的本原会随着事物的消灭而消灭，不可消灭事物的本原则会永存于不可消灭事物之中从而不会消灭。而如果说本原也是可以消灭的，那么最终事物在消灭后还是要回到最初组成它们的那些元素。由此说来，在这些可消灭本原之前一定还有某种其他本原作为它们的本原，但这又怎么可能？而这样的追根究底是有限的还是无穷的，也是一个问题。此外，如果这些本原都消灭了，那么为什么可消灭的东西仍能存在？如果这些本原是不可消灭的，为什么还可从这些本原中既生成了可消灭的事物，又生成了不可消灭的事物？关于这些问题的论证显然是不可能的，或者是需要花费大量也许并不值得花费的力气去予以详细论证。而事实上也并没有人真的坚持“可消灭事物与不可消灭事物有各自不同的本原”这样的主张，大家基本上都认同所有事物的本原都是一样的。
再次，我们来看哲学研究的第十个主题，即一与存在是存在物的实体，还是另外的东西才是存在物的实体。这是这些问题中最难以解决的，但又是最值得去研究的。存在和一究竟
是否为存在物的实体？存在物究竟是什么，我们应该说它就是存在，或者是一，还是其他什么东西。柏拉图与毕达哥拉斯学派认为一就是一，存在就是存在，这就是它们的本性，作为“一和存在”而存在也正是它们的实体。但自然哲学家们则持另外一种说法。例如，恩培多克勒似乎在试图用一种让人们更易于了解的东西来解释“一”。对于“一”是什么这个问题，他给出的答案是友爱，因为正是友爱才让所有事物合为一。还有些人说“一”是火，另有些人说“一”是气。那些多元素主张者们则说一和存在和他们所主张的那些本原是一样的。综合上面的分析可以看出，如果我们不把一与存在作为实体，则再没有其他比它们更为普遍的东西可以被称为是实体了。如果一与存在自身都不存在，那么在所谓的个体之外也就不会存在其他任何什么事物了。另外，如果一不是实体，数也显然不能作为独立于事物之外而具有独立性质的事物了，因为数是一些单位，而单位就是某种“一”。
如果承认存在着一与存在，那么一与存在必然就是实体，正如前面已经提到过的，因为再没有比一和存在更能普遍地说明事物的东西了。但如果真有一与存在，又将带来另外一个问题，即我们将难以解释为什么在一和存在之外还有其他东西存在，简单点说，就是为什么存在着的事物能超过一。根据巴门尼德的论点，存在的东西之外是非存在，所有存在着的事物都是一，也就是存在。
但这种观点在两种情况下会遭遇困境：一种情况是一不是一个实体，另外一种情况是一自身存在，这样的话，数将不再是一个实体。我们在前面已经说过，如果一不是实体，那为什么会这样。关于存在也可能遭遇同样的困境。一之外是否还有另外一个一，而这另外一个一显然就不是一了。但所有存在物只能是一或多，而每个多也是一。
接下来，让我们跳过哲学研究的第十一、十二个主题，先来看与上述问题相关的第十三个主题，即数、物体、面与点是否属于实体。如果说它们不是，那么事物的实体究竟是什么，存在到底是什么。因为运动、变化、关系、地点和比例等都只是对某些主体的说明，而不表示实体。水、火、土、气及它们的组合体固然被认为最能表示实体，但热与冷以及类似偶性显然都不能被称为实体。只有这些偶性所表征的那些事物才是一种存在，才是一种实体。但物体的实体要不及平面的实体，平面的实体则不及线的实体，线的实体又不及点与单位的实体。点与单位是物体不可或缺的，物体如果没有了它们就不能存在，而它们则有脱离物体存在的独立性。基于这样的道理，大多数哲学家，尤其是那些早期的哲学家们，都认为物体才是存在和实体，而其他东西都只是物体的偶性，因此存在的本原就是物体的本原。而后来的被认为更为聪明的哲学家，则认为数才是存在的本原。
正如我们前面已经说过的那样，如果这些东西全都不是实体，那么世上就再没有什么东西可以被称为实体了，也就是再没有什么实体，也没有什么存在了。至于这些实体的偶性则就更不应该被当成是存在了。但是，如果说线和点比物体更接近于实体，那么它们到底该属于哪种感性物体，因为感性物体中是不可能存在它们的，这样也就不存在任何实体了。另外，这些东西显然都是来自于物体的分解，有的被分解为广度，有的被分解为深度，有的则被分解为长度。此外，立体中也不存在什么图形，平面也不可能存在立体内。如果平面在立体内，半正方立体的面也将是在正方立体内了。这一道理也适用于线、点与单位。如果把物体作为实体，那么线、面、点则就更是实体了。但其实它们根本不是实体，这不禁让我们对究竟什么才是存在以及什么是存在着的事物的实体更加疑惑了。
另外，生成与消灭的问题也同样让我们困惑。如实体以前并不存在而现在却存在，或是以前存在而现在却不存在了，这样的变化即被认为与生成和消灭有着重要的联系。点、线、面的时而存在，时而不存在并不说明它在生成和消灭。有形体的事物时而分开，时而相接，如果说在分开时有一种界面存在的话，那么在相接时这种界面就消灭了。而它们的生成和消灭是从何而起的呢？时间中的现在也是同样的道理。现在既不生成也不消灭，似乎处在不断的变化当中，却又不是什么实体。很明显，点、线、面也是如此，因为作为一种界限或分割，
上述分析同样适用于它们。
接下来，我们先引入另外一个问题，即为什么必须探求可感觉事物与居间者之间的另一种事物，即所谓的形式。数学对象与可感觉事物虽在很多方面表现出了差异，但是作为形式相同的各种事物其实也并无不同，所以它们的本原不能在数目上作出限制。而如果在可感觉事物与数学对象以外并没有所谓的形式存在，那么在数目和种属上都是一的实体也将不存在，而事物的本原也就只能在种类上作出限制，而不能在数目上作出限制。如果真是如此的话，形式也就有了存在的必要性。尽管持该观点的人往往表述得不是那么清楚，但毫无疑问，形式中的每一个都是实体，而没有一个形式是因为偶性而成立的。但如果假定形式存在，并假定本原在数目上是一而在种属上不是一，这又将引向一种不可能得出的结论。
接着，我们回头来看哲学研究的第十二个主题，即本原是潜在地存在着还是现实地存在着，这种潜在和现实是针对运动来说的，还是另有所指。如果本原是潜在存在着，那么现存各种事物就可能没有一个存在。有实现可能的也就是现在还没有存在，但现在没有存在的却可能在以后实现存在，而没有实现可能的，那就不可能存在。而如果本原以其他方式存在，那么每一潜在事物并不是都一定会成为现实事物而存在于这个世界上。
然后，我们回头来看哲学研究的第十一个主题，即本原是普遍性的，还是仅就个别事物而言的。如果本原是普遍的，那么就不会存在实体。如果本原不是普遍而是个别的，那么对它们的认识将成为不可能，因为对于任何事物的认识都借助于其普遍性。那么，如果说有关于本原的知识，则一定会在这些本原之前还有先于这些本原的本原，以为它们作普遍的说明。
一、哲学须研究“作为存在的存在”
有一门学科，它研究的是“作为存在的存在”，以及就自身而言所固有的某种东西。它不同于其他任何学科。其他学科并不研究普遍的作为存在的存在的问题，它们只是从存在中抽取某一部分并只对这一部分的偶性加以研究，如数学。现在既然我们是在寻求最高的原因和本原，这些显然必须是出于本性的事物。所以说，那些探求存在物的元素的人所要寻找的启示就是这些本原，这些元素必须是为作为存在的存在所有，而不是为就偶性而言的存在所有。所以我们的研究必须弄清楚作为存在的存在的最初原因。
二、哲学研究的具体范围
存在的含义很多，但无论是何种意义上的存在，它都与本原相关。这就像所有健康的事物必定与健康相关的意思是一样的，有的事物是保持健康，有的事物是产生健康，还有的事物则是健康的标准。事物在被称为是存在的时候，有的因为它们是实体，有的因为它们是实体的偶性，有的因为它们是形成实体的过程，有的则是因为它们是实体的消灭、缺损、性质或是实体的制造或生成能力；又或者它们是与实体相关的事物，或者是对这些事物的否定以及对实体自身的否定。正是从这个意义上来讲，非存在是非存在的存在。于是，正如对于所有关于健康的事物的研究都归属于一门学科一样，就某一事物的所有思辨也应归于一门学科，对于作为存在的存在的所有思辨显然也应该都属于一门学科。哲学研究就是要研究实体的原因与本原。
值得注意的是，研究作为存在的存在的所有形式，其在种属上属于同一门学科，但研究某一些具体形式则应属于某种形式的学科。
存在与一作为本原与原因，如果它们都是一种单一的偶性，那么它们实际上也是相同的事物，虽然我们并不用同样的字眼来说明。另外，如果说某一事物的实体是一或者其他类似于一的存在物，并不是基于其偶性，那么，有多少一，也就有多少存在。对这些问题的研究可以归属于同一门学科，无论是对于相同、相似及其他诸如此类的东西的研究，还是与此相对立或相反的东西的研究，均可归入同一门学科。
有多少种实体，哲学也就有多少分支，所以哲学中必然有一种第一哲学及由此引出的分支哲学。因为存在和一如果有了分门别类，那么学科也要进行相应的门类划分。
因为同一门学科的研究任务还包括那些关于对立的研究，众多与单一对立，对于一的“否定”与“缺失”的研究也应当属于同一门学科。对一的否定或缺失在以下意义中使用：首先，是指一并不存在，其次是指在某个种属上不存在。至于缺失，则只是就其缺失的部分而言的。由此可见，众多与单一，以及一系列的相反对立的东西，如相异、不同与不等及其他类似的东西的对立物，都是我们这一门学科的研究范围。相反是这些东西中的一个，因为它也是差异的一种，而差异是相异的一种。因此，一有了多种意义，这些词项也有多种意义，但所有这些词项都是由一门学科来研究的。只有当它们的原理既不是就某一事物而言又不和某一事物相关时，它们才能分属于不同的学科。既然一切事物都与最初的东西联系在一起，如我们称之为一的事物一定与最初的一相联系，那么相同、相异及对立等也应当如此。所以，在辩明了每一词项的全部意义以后，我们必须确定其中哪一种意义才是最初的，而其他意义又如何与这一最初意义相联系。
由此可见，对于这些词项以及对实体作出说明都应当归属于同一门学科。而考察所有这一切的任务无疑非哲学家莫属，否则还有谁能研究了这些问题：苏格拉底与坐着的苏格拉底是否同为一事物？每一事物是否都有一个对立面？这种对立面究竟是什么，它又有着怎样的意义？等等。这些问题都是一之为一和存在之为存在的就自身而言的主要偶性，因此就应当由这门学科来研究它们是什么以及它们具有怎样的偶性。我们说先前研究这类问题的有些人有错误，并不是因为他们的研究已经超出了哲学研究的范围，而是因为他们对于实体缺乏正确的认识，他们忘记了在这些事物之前就已经有实体存在。此外，哲学还必须研究作为存在的存在所具有的某些特殊偶性。
另外，在对立相反的序列中的另外一列是缺失，其实所有的对立都可以归入存在与非存在，以及一与多。例如，静止属于一，运动属于多。几乎所有思想家都认同存在和实体都是由对立物构成的，至少他们所给出的事物的本原都不外乎是对立物，如有些人所说的奇数与偶数，有些人所说的冷与热，有些人所说的有限与无限，有些人所说的友爱与争斗。显然这些都可归入一和多，其他思想家所说的本原也完全可以按照这个种属而归入它们。通过上述分析，我们发现，研究作为存在的存在应当只属于一门学科。
显然，这一门学科，即哲学的任务是研究作为存在的存在及其应有的各种偶性，而这门学科除了考察实体与其偶性外，也将上面所提到过的各种东西纳入其研究范围，此外，在先和在后，种和属，整体与部分以及其他类似的东西也在其研究范围之内。
三、通则是否属于哲学研究的范畴
关于实体和数学中的通则或是公理的研究是否属于这同一门学科，是应当弄清楚的另外一个问题。毋庸置疑，对于这些东西的探索也应该属于哲学这门学科，因为这些东西并非专属于某些独立的种属，而是为一切事物所共有。而且对于作为存在的存在而言，每一个种属都各有它们的存在。另一方面，那些通则和公理也已经获得了世人的认可和广泛运用。但人们往往只是在需要为他们所研究的某种种属作出证明的时候，才对通则与公理予以运用。由此，对于这些存在于一切作为存在物的事物中的通则与公理的研究的任务就落在了哲学家的身上。而那些致力于专门研究的人，如几何学家或算术家也对这类事物不予研究。有些自然哲学家则在这方面做了相关研究，而且自诩他们所研究的正是整个自然和存在。但还有一类思想家则在这些自然哲学家之上，他们对普遍真理与最初实体进行了研究。自然哲学固然也是一种智慧，但不是第一级的智慧。只有对所有实体及其自然本性进行研究的哲学家才能胜任对逻辑推理的本原的研究。也正是从这个意义上，我们说研究作为存在的存在物的人，即哲学家才能知晓事物的本原。最确实的本原是人们不可能弄错的，它必定也是人所共知的非假定性的东西。凡对事物有些认识的人所必知的本原，在哲学的范畴中，人的含义有很多种，而不只是“两足动物”这么简单。应当是在他进行专门研究前所应该预知的本原。
这样一种作为所有本原中最为确实的本原究竟是什么？它应当是：同样的偶性在同一情况下不能既属于又不属于同一事物。它符合上述的有关界定，是一切本原中最确实的。有人认为赫拉克利特曾主张同样的事物存在又不存在，但这未必是其本意。假如相反的偶性不可能同时属于同一事物，一种意见与另一种意见矛盾就是与它相对立，很显然同一人在同一时间对同一事物既主张其存在又主张其不存在是根本不可能的。因此，凡是进行证明的人都把它作为所追溯的最后一个论断，这最终论断自然地成为其他一切公理的本原。
四、事物有无可能既存在又不存在
前已述及，有人主张同一事物可以既存在又不存在，某些自然科学的研究者也有这样的论调。但我们认为，任何事物都不可能同时既存在又不存在，这是一切本原中最确实的本原。有些人提出对于这一本原也应给出证明，这是因为他们根本弄不清楚哪些东西是需要证明的，哪些东西则是不证自明的，这是缺乏教育的表现。如果说一切事物都需要证明，那么无穷的证明的结果必定等于什么都没有得到证明。只要承认世界上存在不证自明的东西，那么相信谁都举不出来比这一本原更不需要证明的本原。对于这一点，即使对方提出一些相反的观点，我们也可以从反面证明他们的主张不可能成立。所谓的从反面证明，与通常的证明的区别在于：将某一假设当做既定的论据，如果另有人提出这个论据，那么这个论据就由他负责证明，我们所做的不是为它证明而是为它提出反证。在这里，我们不要求对方说出某些事物是否存在，我们只要求他们能将某些事物说得大家都能明白。如果他词不达意，无法让大家都认同他的论据，就无需再和这种人理论了。有了这些前提，证明就可以进行。不过，负责的并不是提出证明的人，而是接受证明的人。只要人们承认这一点，也就相当于承认了某些事物是不证自明的，所以并不是所有事物都既如此又不如此的。
另外，如果说人的含义有很多种，而不止有“两足动物”这一种含义，那么这些含义在数目上也并非是无限的，而且每一个含义也一定有相应的名称。而如果说含义在数目上没有限制，一个字可以有数不清的含义，这显然是不可能的。因为，不确定的含义相当于什么含义都没有，这样人们也无法了解它。所以，我们应当让名称专指一个事物，从而表示某种特殊含义。如果人不单是就某一事物而言的，而且还有着某种含义（这里应区分“就某一事物而言”与“某种含义”，如说“有文化的”与“白的”与“人”，三者可以是共同指向一个事物，即一个有文化的肤色白皙的人，但这三个词本身并非一个含义）。所以，同一事物既存在又不存在，除非是用语不清，否则是不可能的。比如，我们说是“人”的，其他人则说是“非人”的。但问题不在于它的名称是“人”或“非人”，而在于它事实上究竟是什么。假如“人”与“非人”的含义是完全相同的，那么作为人的存在和不作为人的存在也是一样的。但我们之前已经说过，这样的名称应该指的是不同的事物。所以如果某种事物被称为“人”，那“两足动物”这个含义一定也适用于该事物，因为这是人之为人所必须具备的含义。所以，说同一事物在同一时间既是人又不是人，是不能理解的。同样的道理对于不是人也适用，因为正如“是人”与“不是人”不同一样，“是白”与“不是白”也不一样。当然，前者与后者相比具有更强的对立性。再比如，说白与人完全是同一种事物，那么将如前所述，所有事物都将成为一；而如果承认这是不可能的，则我们之前的论证结果就是正确的。当有人针对同一事物，说它既是人又是白的以及其他种种，没人会说他不对；但如果对于某事物是不是一个人这样的问题，我们就只能在是人和不是人二者之间择一回答，而不应再加上说它还是白的，或大的。因为事物的偶性常常是无穷无尽的，或者要求他全都列举出来或者一个都不要列举。 总之，如果像他们那样回答，实际上是将实体和所以是的是取消了。因为他列举出所有偶性，这样那些所以能够使事物作为人存在或作为动物存在的主要性质就没有了。如果某事物具有作为人存在的主要性质，那么该事物就绝对不是“非人”。因为它表明的就是事物的实体。而说明事物的实体，就已经说出了这个事物不可能再是其他事物。但如果说作为人存在与不作为人存在或者作为人不存在是相同的话，那么这指的必然是其他事物了。因此，我们
的对方一定会说，任何事物都不可能有定义，所有的事物都是就其偶性而言的。但是，实体与偶性是不同的，如白是人的偶性，人虽然白，但人和白却并不相同。而如果说一切事物都取决于它们的偶性，把偶性看做是对事物的表述的话，事物的本原将不会存在，并会因此陷入无穷的追问之中。但这是不可能的。因为两个以上关于偶性的名词是不可能结合的，一个偶性不是另一个偶性的偶性，除非它们都是针对同一事物而言的。同时，对于同一事物也不能做相反和矛盾的表述。
此外，如果对于同一事物，在同一时间内所有的相矛盾的说明都是对的，那么由此带来的结果必定是一切事物都将是一。如果对事物可以既肯定什么又否定什么，那么同一事物将既是一艘船，又是一堵墙，又是一个人。这种说法与阿那克萨戈拉的万物混合理论如出一辙，由此，也就没有真实存在着的事物了。这些人似乎在讲一些无定物，但当他们想着存在的时候，说的却是不存在，因为他们所谓的“无定物”其实处于潜在的状态，现实中根本找不到。但他们必须对事物的任何方面加以肯定或否定，虽然这是荒谬的：如果说同一否定对每一事物都适用，那么原本不适用于它的对其他事物的否定，也会变得适用于它。也就是说，如果一个人说他不是一个人，而这并没有说错，那么说他是一艘船或不是一艘船也都是正确的。如果正面的肯定可以用来表述它，那么反面的否定一定也可以用来表述它。而如果肯定不能用来表述它，那么否定将比对另一事物的否定会更适用于它。而既然这些否定随便适用，那么肯定的话应该也可以随便说了。
上述这些就是那些坚持这种主张的人所做的结论，对一事物既不必然肯定，也不必然否定。如果某事物既是人而又不是人，这样的判断是正确的，那么，反之的说法也成立，即该事物也就是既不是人也不是不是人。
也许上述理论在某些情况下的确是正确的，一个事物既可以是白的，又可以是不白的，既是存在的，又是不存在的，或者是其他形式的肯定和否定都可以适用于该物，而在另外一些情况下它是不适用的。如果说这种理论并不适用于所有情况，也就说明了在某些情况下，对于事物的肯定或否定只可能有其中的一种是正确的；如果说这种理论适用于所有情况，那么对于事物的肯定是正确的话，对于它的否定也应该是正确的；反之亦然。或者是肯定正确的地方，否定一定正确，而否定正确的地方，肯定则不一定是正确的。在后一种情况下，事物否定的一面已确定，这是不可争议的，而既然否定已经可知且不可争议，那么作为其对立面的肯定就应更加可知了。但是，如果说所有被否定的也都可以被肯定，那么就应当将是和不是分开表述，如我们不应当说某物白又不白，而应当说某物白，然后再说某物不白。而如果不把是与不是分开表述，那么由此引发的问题就是我们所表述的该事物在世界上并不存在。而且，所有的事物又将成为一。因为如果对同一事物可以做出相反的表述，那么事物之间将无从区分。事物的区别就在于它们各自具有不同的特性。而如果分开表述，也会导致所有事物归于一的结果，另外还会得出这样的结论：所有事物既可以是真的，也可以是假的。在此，我们的对方也不得不承认他们的观点是错误的。
如果说肯定是真时否定应是假的，而否定是真时肯定应是假的，那么在同一事物上就不可能同时存在针对同一面的肯定和否定。
另外，有人判断某一事物是怎样的或不是怎样的，有人判断某一事物既是怎样的又不是怎样的，他们当中到底谁的判断是对的，谁的判断是错的？如果后者是对的，那么这样的事物又在哪里呢？而如果说他是不对的，可是和前者相比，他似乎更接近于正确，就算我们不能说他是对的，我们也不能说他是错的。如果一个人对于一个事物的判断既说是，又说不是，这相当于对事物根本就没有作出判断，这样的人和没有思想的草木还有什么区别？
经过上述的分析，道理已经很明白了：坚持这种理论的人以及其他的人实际上都没有真的站在这一立场上。因为，当一个人想去麦加拉的时候，他必然就不再留在家里而走向麦加拉。他在早晨走路的时候，他避开一口井或一个悬崖，他很小心地走路，这就说明他并不觉
得堕入井中或坠下悬崖是既好又不好的，但他总归会对怎么走比较好些，怎么走比较不好作出判断，并按此判断走路。每一个人在行动时都在趋利避害，追求某些事物而躲避另一些事物。世人即使不能对所有事物作出好坏的判断，但对于一些事物，他总会有关于好坏的判断。如果说这些都不算是知识，只能算是意见，那么他们也能被认为是渴求真理的。当然，和有知识的人相比，他们在对真理的追求上还差得很远。
另外，无论是不是所有事物都可以既是怎样的，又不是怎样的，它们在事物的性质上还是会多少存在着差别的，这就像我们不能说二与三都是偶数，也不能说把四当做五的人，与把四当做一千的人的错误程度是一样的。只要承认他们错误的程度不同，就说明了错的少的人距离真理也就更近些，也更接近于事物的真实性。即使这种差别对于真理并没有什么意义，认识这些差别还是有助于我们找到更确切和真实的事物的。
五、感觉现象是否真实
普罗泰戈拉的理论与上述观点同出一源，所以要正确的话两种理论都正确，要错误的话那两种理论都错误。如果认为所有的意见和现象都是真实的，按其理论，所有的事物也必定都是同时既真实又虚假。又因为许多人的观点和别人相对立，而且人们常认为与他们相冲突的意见是错误的，因而同一事物必然会既真实又不真实。这样，所有的意见也只是不同而已，而这并不意味着它们中有的正确，有的错误。如果同一事物确实可以既存在又不存在，那么所有的意见也就都是正确的了。显然，两种理论具有共同的思想渊源。
在此，如果我们要试图说服这些人摒弃他们错误的理论，就需要根据不同的情况分别予以说服。对于那些仅仅因为理论上的困惑而持上述观点的人，只要晓之以理就可以了；而对于那种玩文字游戏，似乎只是为了辩论而辩论的人，我们除了直接对他的辩论予以否定外，就别无他法了。
那些因为理论上的困惑而持上述观点的人之所以会这样，是出于对可感觉事物的观察而形成的错误认识。他们看到在同一事物中可以出现相对立的东西，就误认为对立的事物和相反的事物可以同时共存。如果事物的不存在不能生成，那么事物必定像其本身早已具备着的相对立的东西一样，已经存在。对于因此产生错误观点的人，我们可以说，他们的观点在某种意义上是正确的，在另外一种意义上则是错误的。存在有两种含义：一是过去不存在，而现在存在了；二是不存在永远都不可能变成存在，而说同一事物既存在又不存在，是就不同的方面来说的。因为同一事物可以潜在地包含相对立的两面，但在现实中则不可能同时体现这对立的两面，而只能有其中的一个方面。另外，他们也应该了解这一点：所有的现存事物中，还有一种本体，它既不发生运动，也不会生成与消灭。
与上述问题相似，还有些人基于对可感觉事物的现象的认识，也产生了同样的意见。在他们看来，真理掌握在谁的手中，并不是看持有真理的人数的多寡，因而真理常常掌握在少数人手中；对于同一事物，有些人说它是甜的，还有些人说它是苦的；如果这世界上仅有两三个人是身体健康、心智正常的，而其他所有的人都处于生病和精神失常的状态，那么往往那两三个人反而会被认为是病了和疯了。另外，他们还说许多动物对事物的感觉并由此形成的印象与我们人类对事物的感觉并由此形成的印象是不同的。即便是人类自己，每个人的感觉也是不同的。这些不同的感觉形成的印象中，究竟谁的印象是真实的，是我们根本就弄不清楚的。
总之，这些思想家把感觉错当成了思想，甚至认为感觉会随着身体的变化而发生变化，而所有出现在我们感觉中的事物也一定是真实的，如恩培多克勒、德谟克里特、巴门尼德及其他一些思想家，都是这种观点的代表人物。
从阿那克萨戈拉和其友人的对话中也能找到该种观点的印记。他曾说，事物就是所感觉的那个样子，还说荷马也有同样的观点。照他们这种说法，讨论无疑要陷入困境。如果真如他们所说的那样，而且这就是所谓的他们热衷于追求的真理的话，追求这样的真理又有什么
意义呢？
这些思想家们之所以有这样的观点，主要原因就在于他们在探索真理的时候，错把感觉当成了存在，错以为可感觉事物就是存在物的全部。但其实在可感觉的世界中，还有许多性质未定的事物。因此无论他们怎么说，都是不符合实际的。此外，他们虽然注意到了事物处在运动之中，但却并没有对运动着的事物作出真实的描述。而这种问题发展到极致，也就是我们之前提到过的那种理论，如赫拉克利特的追随者克拉图鲁已经超越了赫拉克利特所谓的“人不能两次踏入同一条河流”，他甚至认为人连一次都不可能踏进同一条河流。
也许他们的说法有几分道理，但还是需要对这种说法予以批评。因为正在消失着的事物中还是保存着某些已经消失的东西的，而正在生成中的东西中也一定会已经有某些东西存在。一般说来，如果一事物正在消灭，还会有某种存在物存在；如果一事物正在生成，则一定会有因它而生成的东西存在，而这一过程也不可能无穷无尽地进行下去。
我们接下来先注意一下这样一个问题，即同一事物在数量上的变化和在性质上的变化并不相同。即使事物在数量上并不是永远不变的，我们也并不是从数量而是从形式上认识它的。我们这样批评有这种主张的人应是正确的，他们只看到了极少一部分的可感觉事物便以为整个宇宙中的事物都是如此。
我们需要将我们很久前就得出来的结论告诉他们，他们应当对此相信：宇宙间一定存在着某种毫不运动的事物。实际上如果将那种主张事物可以同时既存在又不存在的观点引申一下的话，就可以这样说：与其说事物在运动，还不如说它们是静止的，因为所有事物都存在于所有事物中，所以根本不需要运动变化。
至于真理的探究，我们必须认识到这一点：并不是事物呈现出来的所有现象都是真实的。第一，印象不同于感觉，即使感觉是正确的，印象也并不一定与感觉相吻合。另外，关于将来出现的事物，正像柏拉图所说的那样，对于一个病人是否会痊愈，一个医生给出的意见和一个普通人给出的意见显然是不可相提并论的。另外，就感觉自身而言，对于一个陌生事物的感觉与对一个比较熟悉的事物的感觉，或是对于一个派生事物的感觉与对于事物本身的感觉，也是不能放在一起比较的；对于颜色，视觉可靠而味觉不可靠；对于味道，味觉可靠而视觉不可靠。对于每一种感觉，它永远都不会同时说某一事物既是这样的又不是这样的。即使不同时间，对同一事物的感觉也不会存在差异。即使有差异，也只是感觉自己的问题，而不是事物的性质发生了变化。
综上所述，如果这个世界上只有可感觉事物的话，那么就没有有生命的东西存在，那么这个世界也将不复存在，因为将没有感觉来感知事物的存在。一方面，我们可以说可感觉性与感觉都不存在；而另一方面，产生感觉的主体不可能离开感觉就不存在了。因为感觉绝不只是对感觉自身的感觉，而是对存在于感觉之外的某种东西的感觉，它先于感觉存在。
六、不是所有的事物都需要证明
在笃信这种理论的人与仅空口说说这些理论的人中间，有人提出这样一个问题，即由谁来正确地判断每一件事情。这些人试图为每一事情都找出理由，因为他们想要找到起点或本原，并以此来进行别的证明，同时，他们又想要用证明来找到这个起点或本原。但证明是无需起点或本原的，他们其实是在为不需要理由的事物寻找理由。
这些人都犯了自相矛盾的错误。如果事物并不都是与某物存在着联系，也就是说有些事物可以独立存在，那么所有的现象就不都是真实的，因为现象都是就某些见到此现象的那些人而言的，而如果说所有的现象全都是真实的，那么这些人就是把所有的事物都当做了和某物有联系的事物。如果这些人想要证明自己观点的正确性，就不能说真实存在于现象之中，而只能说真理存在于向他呈现的现象之中。如果他们不按照这样的说法，他们很快就会陷入自相矛盾之中。因为对于同样一种事物的认识会因为感觉而发生不同，如同一事物看起来是
蜜，有人吃起来却不一定觉得是甜的。而且如果我们的两只眼的视觉不一样的话，同一事物在我们面前也有可能呈现出不同的现象。那些人说现象是真实的，由此便认为对于所有事物都不应当去争论其真假，因为事物呈现给每个人的现象本来就是不同的。即使对于同一人，事物呈现给他的现象也会前后不一样，甚至是同时呈现完全相反的现象。对于这些人，我们要告诉他们，并非根据不同的感觉以及感觉的同一部分和在同一时间里，这些现象能够为真。而那些人又会说，只能说现象对于感觉到这一现象的人是真实的，但并非对于所有人都是真实的。正如上面提到过的那样，他们一定会想尽办法将所有事物变成与某物存在联系的东西，即使所有事物与意见和感觉都有关系。这样说来就没有任何一个已经存在或即将生成的事物能脱离人的意见和感觉独立存在了。而如果感觉者和被感觉的事物是相同的话，那么感觉者就不再是人反倒成了感觉的对象了。如果每一个事物都必须和感觉该事物的人存在必然联系，那么感觉者将与无数的个别事物存在必然联系了。
由此可见，相对立的叙述不可能同时都是真实的，同样，矛盾也不能同时存在于同一事物当中，除非矛盾的两方面中一个是就特定意义而言的，另一个则是就单纯的意义而言的。
七、相反的陈述之间不能有居间者
在相反的陈述之间也不能有居间者。这也就是说，对于某一个事物，我们要么肯定，要么否定，而处于真假之间的事物显然是不可想象的。
当然，如果不仅仅是为了辩论而辩论的话，在一切相对立的事物之间都设定一个居间者，这也是允许的。只有这样，既不真又不假的事物才有可能存在。而在存在与不存在的事物之间也就有了个中间事物，在生成、消灭之外也就有了其他的某种变化和运动。
同样，在对于某些事物的否定也就是对其相反一方的肯定的地方，如果也有居间者的话，那么，在数学中就会有既非奇数又非“非奇数”的一种数。但从定义上看是不可能的。 根据上述说法，存在物的数目将会是无穷无尽的，因为对于居间者的肯定和否定可以再进行否定，由此又会产生新的事物。
另外，当询问一个人某物是否为白时，他说“不”，他所否定的只是“是”，而不是一种完全的否定。
显然，这些观点都会陷入某种悖论，我们只要运用定义，即对事物作出说明，就可以驳倒他们。
八、片面的理论是不对的
通过以上分析可以看出，那些片面的理论都是站不住脚的。说所有事物都是真实的，和说所有事物都是不真实的，都是不对的。说事物既真又假，和说事物或真或假，也都是不对的。对立的陈述中必然有一个陈述是正确的，它们不可能全部正确，也不可能全部错误。不论说事物的存在还是不存在，都应当首先明确其定义。那些持片面理论的人，为了立论，不得不假定许多真实或虚假的说法，由此陷入了更大的错误和无穷无尽的推演过程。
另外，说所有事物都静止，和说所有事物都运动，也是不对的。如果说所有事物都静止，那么对事物的同一陈述将永远是真的，或永远是假的。但显然事情会发生变化，因为作出这个陈述的人自己就是变化的，比如先前（出生前）他并不存在，然而现在他却存在了。而如果说一切都在运动，那么所有事物又会归于虚假，将不再有任何一个实际存在的事物了，但这是不可能的。事物都必然在变化，因为事物的生成往往来自于由某些事物变为另一些事物这样的变化。另外，也不能说所有事物都是有时静止或都是有时运动，没有一样事物能永远处于静止或运动状态。因为宇宙间应该存在着一种事物，它使一切可运动的事物运动，但它自己却不动。一、本原的含义
“本原”主要有六个含义：其一，是指事物运动的始点，如每段线或每条路在其一端都有个开始之点。其二，是指事物的最合适的生成点，如我们对于某本书的学习有时并不一定要从开头入手，而是从最容易入门的那一段学起。其三，是指事物内在的基本部分，如船的
船梁，屋的基石，动物的心或脑及其他类似部分。其四，是指某种东西，事物的生成及运动变化都来自于它，而它又存在于事物之外，如婴儿来自于其父母，争斗导致战争的发生。其五，是指因其意旨可导致运动变化的某种事物，如城邦的掌权者等。在这个意义上，技术也可以被称为本原，尤其是建筑技术。其六，是指事物能够被认识的基础，如前提条件就是证明的本原。
原因与本原的意思是相通的，基于本原有六种含义，原因也应该有六种含义。
上述所有本原都有一个共同的特点，那就是它们都是事物存在、生成或认识开始的起点。它们当中有的是存在于事物内部的，有的则是存在于事物外部的。由此，本原是事物的本性，也是事物的元素、思想、意图、实体和目的。善与美往往是许多事物发生运动变化以及认识这些事物的本原。
二、原因的含义
“原因”的含义主要有以下几种：其一，是指形成事物的原料，如青铜是造像的原因，白银是杯碟的原因。其二，是指事物的形式或模型，也就是事物的定义。其三，是指变化或静止的始点，如策划者是某举动的原因，父母是子女的原因。一般说来，制造者是所造之物的原因，变化者是变化的原因。其四，是指事物的目的，如健康是散步的原因。此外，各种旨在实现某种目的的方法、工具或手段也具有原因的意义，如减肥、某种器械或药物也是达到健康的原因。
一如原因的含义有好几种一样，同一事物的原因也可以有好几个，而这好几个原因也可以各属于不同的类别。举个例子来说，雕塑制作技艺与青铜都是雕像之所以能成其为雕像的原因，但它们却并不属于同一类别——青铜是质料上的原因，雕塑制作技艺则是运动变化的原因。还有那种事物互为原因的情况，如体操可以是健康的原因，而健康也可以成为体操的原因。在这里，体操是健康的运动方面的原因，而健康则是体操的目的方面的原因。此外，同一事物还有可能成为相反事物的原因，即由于有一事物，而发生了另一事物，或由于没有这一事物，而发生了相反的事物。如船只平安是因为有了舵手的原因，而船只遇险则是因为没有舵手的原因，此处，船上有舵手或没有舵手都是船的运动方面的原因。
综上所述，上述种种原因显然可以在大体上归结为四类：一是质料因。如当我们说音节的原因是字母，制成品的原因是原料，事物是由火、土及类似元素构成的，就是从质料因的角度说的。二是本因，即所以是的是。如说全体出于部分，结论出于假设，这就是从本因的角度说的。三是运动因，即事物发生运动变化的起点。如说种子、医生、建议人是原因时，就是从运动因的角度说的。四是目的因，这也是最后一类原因，它是所有事物所追求的目的与善，是事物想要成为其他事物的原因。其中，善既包括本质上的善，也包括那种现象上的善。
原因虽然总的来说就这四类，但要是在具体运用中详细考察的话，则会发现细分下去，将是更多。且不说原因的用法本来就有多种，即使单在同一类原因内部，也有在先的原因和在后的原因之分。还有的原因是从事物的偶性或类似这样的东西的角度上来讲的，如我们一方面说雕塑家是塑像的原因，另一方面又说波吕克拉特是塑像的原因，因为雕塑家恰好是波吕克拉特。包含偶性的普遍词也可以成为事物的原因，比如说人或动物是雕塑的原因，那是因为波吕克拉特是人，而人又是动物。偶性原因中，有些关系较远，有些关系较近。除了上述这些情况外，原因还可被区分为潜在的和现实的原因。例如，说房屋的原因是建筑师，这是现实的原因，而说房屋的原因是正在建造房屋的建筑师，则是潜在的原因。这种分法也适用于原因的结果。另外，偶性与固有的诸性质也可以合并在一起说，如我们可以既不说波吕克拉特，也不说雕塑家，而说雕塑家波吕克拉特。
由上看来，所有这些原因可以分为六类，而每一类又可分为两种：一是作为个别的或种属的或偶性的原因，或者以其种属包括了偶性的原因，它们既可以合并使用，也可以单独作
为原因被列出；二是潜在的或是现实的原因。二者的区别在于现实的个别原因与其作为原因的结果应该同时存在或不同时存在，如建筑师与正在被建筑的房屋可同时存在，而潜在的原因却不能和其作为摩西雕像
一个事物的原因是多方面的。石头是雕像的原因，即质料因，而雕塑家也是雕像的原因，即运动因。因此，对于这座摩西雕像来说，米开朗琪罗就是它的一种原因。原因的结果同时并存，如房屋并不与建筑师同时死亡或消灭。
三、元素的含义
“元素”主要有以下几种含义：其一，是指内在于事物中的、不可再分解为其他东西的、构成事物的基本组成部分，如言语的元素是字母，字母是言语的基本组成部分，它不可再分解为其他东西。有些事物的元素即使可以再分解，其所分解出来的事物和元素仍是同一种类，如水分解出来的事物仍然是水。其二，是指作为几何证明和一般证明的要素，即被所有其他证明所必然引证的最初证明，如原始推理。其三，从上述含义中可以得出结论：普遍存在着的单一的不可再分的事物就可以被认为是元素。有些人因此认为单一与点就是事物的元素。其四，种属也被认为是元素，这是基于它是普遍而又不可再分割的缘故。总之，无论是哪种意义上的元素，都包含着它必然是作为事物的基本组成，而内在于该事物中的这样一种共同的含义。
四、本性（自然）的含义
“本性（自然）”主要有以下几种含义：其一，是指生物的生成。其二，是指生物生长的发生点，它内在于生物自身。其三，是指生物最初运动的起点。其四，是指使自然物得以存在的构成它的某种原始质料，这种原始质料既没有形状，也不会发生变化，如青铜是塑像的本性或自然。它们作为原始质料，也不会因为构成了其他事物而发生改变。正是从这种意义上，人们说构成万物的自然元素，如火、土、气、水及其他类似的物质也是本性。其五，自然存在物的实体也被称为本性（自然），如恩培多克勒就说事物的原始组合是本性（自然）。判断本性不应仅仅从是否有原始质料的角度来看，还要看它是否具备形式和实体。其六，将本性（自然）的意义一直引申下去的话，会发现每一个实体都是本性（自然），因本性（自然）总归都属于实体。
综上所述，本性（自然）的基本含义是事物自身所固有的作为事物运动本原的实体。质料和生长过程之所以可被称为本性（自然），就是因为事物的运动来源于此。本性（自然）是运动的本原，它或者是潜在地存在于事物内部，或者是现实地存在于事物内部。
五、必然的含义
“必然”主要有以下几种含义：其一，是指如果没有它，事物就不能生存，如呼吸与食品对动物来说就是必然的，否则动物无法生存。其二，是指如果没有它，善不能生成存在，恶也不能消灭，如服药对治病是必然的。其三，是指强制，即对某种事物的阻碍或抑制。强制是必然的，因为受到强制的事物就不能按照其本来的意愿发展，只能发展成强制所要求的那样，就是一种必然了。其四，证明也是必然。因为证明是从前提到结论的推理，表明事务必定如此。总之，正是有了必然及必然的事物，其他的事物才会存在。
六、一的含义
“一”的含义主要有两种：其一，是就偶性而言的一；其二，是就自身而言的一。就偶性而言的一，可以用下面的例子予以说明。如哥里斯可与文明的以及文明的哥里斯可，都是指向同一事物，在偶性上成为一。如果把偶性适用于事物的种属和通称，也与此类似，如人与文明人在偶性上为一，因为文明既可以是特定某个人的偶性，也可以是一般人的偶性。 就自身而言的一，又分为以下几种情况：其一，是由于连续而为一。如用绳子将木棒捆成一束，用胶浆将木块粘在一起，身上的某些部位如臂与腿连成一体等。这些自然连续的事物比那些使用人工手段如技术延续的事物更有资格被称为一。其二，是由于事物的载体相同
而为一，如酒和水从一方面看，各为一，但从它们都是液体的这个方面来看，它们也可合为
一。其三，是由于事物的种属相同而为一。如马、人、狗都是动物，就可被归于一。其四，是由于事物的实体适用相同的定义而为一。例如，人作为人是没有差别的，是一个人。 知道了一的含义，我们就可从中推导出多的含义。显然，多的含义与之相对，于是，由于不连续的，或载体不同，或种属不同，或定义不同的事物都可以称为多。
七、存在的含义
“存在”的含义主要有两种：其一，是就偶性而言的存在；其二，是就自身而言的存在。就偶性而言的存在，主要又分以下几种情况：一是由于两个事物都属于同一个存在着的事物；二是由于一个事物属于另一个存在着的事物；三是由于一个事物自身的存在，而且属于它的偶性。
就自身而言的存在，也具体可分为以下几种情况，这些情况都是与范畴相对应的：是什么的存在、质的存在、量的存在、关系的存在、动作或被动的存在、地点的存在、时间的存在等等，在此不一一列举。
此外，存在还表示真实，与此相对，不存在也就是不真实的意思。
值得注意的是，存在有时是潜在的存在，有时则是现实的存在。对于事物何时为潜在的存在，何时为现实的存在的相关判定，我们以后会予以讨论。
八、实体的含义
“实体”主要有以下几种含义：其一，是指单纯的物体，如土、火、水等类似物体，以及由这类单纯物体所构成的事物，包括动物与精灵及它们的各个部分。它们之所以被称为本体，是因为它们不会被用来说明其他事物，而是其他事物要说明它们。其二，是指那些内在于前一种事物中的并能够使事物存在的原因，如灵魂是动物存在的原因。其三，是指存在于事物内部并对事物起规定性作用及标志性作用的某个或某些部分，如线对于平面来说就是不可或缺的，并使其能够成为线的构成部分。其四，是指所以是的是，其原理即是定义。 综上所述，实体具有两种意义：一是作为事物的最终载体，无需其他事物为它作出说明；二是作为个体，可以分离并独立存在，在这里主要是指各种独立的形状或形式。
九、相同的含义
“相同”的含义主要有两种：其一，是就偶性而言的相同；其二，是就自身而言的相同。就偶性而言的相同，又有以下两种情况：一是指两个事物恰好是同一事物的偶性；二是指一个事物是另一个事物的偶性。
就自身而言的相同，其含义和一基本上一样。如有些事物因为质料可归于一而相同，有些事物因为数目可归于一而相同，有些事物因为实体可归于一而相同。可见，相同也就是建立在许多事物之上的某种单一性。有时我们说某个事物与它本身相同，是因为我们把这一个事物当成了两个事物。
不同是指事物在种类上，或质料上，或形式上，或实体上的定义超过了一。一般上，不同与相同的含义正好相反。
差别的含义有以下三种：其一，是指事物虽然有区别但在某些方面又存在着共同点；其二，是指事物归于不同甚至相对立的种属；其三，是指事物在实体上有别。
相似的含义有以下两种：其一，是指事物在性质上是相同的，以及其他相同的偶性要多于不同的偶性；其二，是指一个事物具有另一个事物大多数的或主要的偶性。不相似的含义与相似的含义相反。
十、相反的含义
“对立”主要被用于相互矛盾的事物之间，如生成和消灭，缺失和具有等。当两种东西不可以共存于同一事物中时，它们也被认为是相反的。如事物不能同时是灰与白，所以灰与
白是相反的。
具体而言，相反主要有以下几种含义：其一，是指在不同种属的不同的偶性，而这些偶性不能同时出现在一个事物中。其二，是指虽然两个事物都归于同一种属，但它们却是该种属内相差最大的事物。其三，是指在同一事物中所包含的差别最大的偶性。其四，是指事物虽然归属于同一潜能，但差别最大。其五，是指事物之间或者是在种属上，或者是在单纯意义上差别最大。此外，如果事物具有上述各种对立的性质，或者容受这些性质，或者能产生和容受这些性质，或者正在容受与产生这些性质，或者接受与拒绝这些性质，或者具有与缺少这些性质，则都被认为是相反的。
种属不同则是指属于同一种却互不从属的事物，或者在同一种中却具有属差以及在实体中具有相反的事物。在属上相同的含义与此正好相反。
十一、在先和在后的含义
“在先”和“在后”的含义主要有以下几种：其一，说事物在先，是相对于某一个规定的本原而言的。首先是就空间意义来说的，是指该事物和某个起点较近，这个起点或是源于自然，或是以某一绝对事物作为标准，或是某个地点、某人等。说事物在后，则是指该事物和某个起始之点要远于之前所说的那个离起点的距离较近的事物。其次，是就时间意义来说的。说事物在先，是指它距离现在较远，这主要是针对发生过的事件而言的；而如果是就将来的事件而言的话，则距离现在较近的则在先。再次，是就运动意义而言的。说事物在先，是指它和最初运动的事物相距较近，如儿童就先于成人。再次，是就潜能意义来说的。潜能更大的事物在先，其他要服从前者意图的事物则在后。在这里，意图就是起点。再次，是就次序意义来说的。这是依照某一特定规则，以某一标准来安排各个事物的在先或在后，如在合唱中，第二个唱的人要先于第三个唱的人。
其二，是就认识而言的绝对的在先。在认识上在先的事物又可分为在原理上在先的事物和在感觉上在先的事物。在原理上，普遍的事物在先；在感觉上，某些个别事物则在先。此外，在原理上，偶性和整体相比在先，如文明的和文明人相比在先。
其三，在先的事物，它的偶性也在先，如线和面相比在先，所以直和平相比在先，因为直是线的偶性，而平是面的偶性。
其四，有些事物因为本性与实体的原因有了在先和在后的差别，有些事物可以不依靠其他事物而存在，而有些事物则必须依靠其他事物而存在。依照存在的含义，可以说：第一，载体应该是在先的，所以本体也应是在先的；第二，有些事物是因为其是潜在的而在先，有些事物则是因为它是现实的而在先。有些事物在生成上可以不依靠其他事物，如整体不依靠部分生成，有些事物在消灭上不依靠其他事物，如部分不依靠整体消灭等。
十二、潜能的含义
“潜能”的含义主要有以下几种：其一，是指运动和变化的来源或本原，它存在于另一事物当中，或作为自身当中的他物。如建筑术并不存在于建筑物中，而治病的医术则可以存在于病人身上，只是此时医生也就是病人。其二，是指某一事物被另一事物作为运动变化的本原。在此被动者承受某种被动。其三，是指有意把事情做好的本原，如我们把那些能走路但不能走好路的人也说成是不能走路。这对于被动来说同样适用。其四，事物由于其所具有的某种性质而做到不变化或不易变坏的，也是一种潜能。
上述就是关于潜能的含义，与之相对应，我们把具有潜能的事物也在此罗列出来：其一，指某一事物能使其他事物（包括把自己当做另一事物）发生运动变化或归于静止，这一事物就是具有潜能的。其二，指对于这事物，另一些事物具有被动地发生运动变化的潜能。其三，指事物所具有的改变另一事物的潜能，无论这种改变是朝着好的方向还是不好的方向，都说明该事物具有潜能。其四，如果对于某一事物，没有他物能消灭它，它自己作为他物也不能消灭它。那么该事物就是具有潜能的。其五，是指偶然发生的，可能生成也可能无法生成的
某种潜能，它也可存在于非生物中，如琴的音色好，我们就说它能弹。
不能是潜能的缺失，如果不具有上面所说过的各种潜能，那就是不能。应当注意，潜能既可以是先天具备的，又可能是在某段特定时期所具有的。当我们说一个孩子不能生育，一个成人不能生育和说一个阉人不能生育，显然这里的“能”是具有不同含义的。此外，上面所说的每一种潜能都有一种与之相反的不能。
有些事物在不能的意义上被称为“不可能”，有些事物则在可能和不可能的含义上被称为“不可能”。与不可能的事物相反的事物一定是真实的，而与可能的事物相反却并不一定是假的。
在几何中，潜能的含义有了转化，它不再有“能”的含义，而是专指乘方。
这些含义的依据都不是潜能，而之前我们所说的所有关于潜能的含义其实都是建立在一个基本含义之上的，这个基本含义就是：存在于另一事物或作为自身的另一事物当中的运动和变化的本原。
十三、量的含义
“量”是指所有的事物都可以分解为两个或两个以上的组成部分，这些分解出来的每一个部分，在本性上各是一个个体。可以计数的量，就是众多；可以度量的量，就是大小。众多可以分解为不连续的部分，大小则可以分解为连续的部分。大小向一个方向连续的是长度，向两个方向连续的是宽度，向三个方向连续的是高度。众多的有限体现为数，长度的有限体现为线，宽度的有限体现为平面，高度的有限体现为立体。
此外，有些事物被称为“量”是就其自身而言的，有些事物被称为量则是就其偶性而言的。如线被称为“量”是就其自身而言的，文明被称为“量”是就其偶性而言的。就自身而言被称为“量”的事物中，有的是基于实体，如线；有的则是基于实体的某种性质和状态，如多少、长短等。此外，大与小、较大与较小，无论是从它们自身的角度而言，还是从它们的相互关系而言，都是量就其自身而言的偶性。这些名称也可用于其他事物。
由于偶性被称为“量”的事物中，有些是由于它所依据的事物是量，有些则是在运动与时间上成为量。后者被认为是可连续且可分解的。它们在这里不是指被运动的事物，而是指事物运动所发生的空间。空间是量，所以运动也应当是量，所以时间也应当是量。 十四、质的含义
“质”的含义主要有以下几种：其一，是指实体的差别，如人是具有某种质的动物，因为他是两脚的，马则是具有另外一种质的动物，因为它是四脚的。其二，是指不运动的东西和数学对象，数本身就具有某种质。其三，是指运动实体的偶性变化，如冷与热，黑与白等。它们是变化着的物体得以发生变化的依据。其四，是指各种品德，如善与恶。
总的来说，可以把质的含义归纳为两种：质的第一个含义就是实体的差别，这些差异与实体有关，但却与运动无关，因为它们是不运动的或不作为运动着的事物的。质的第二个含义是事物在运动中所体现出来的变化及差异。品德的善恶就是在这一意义上来说的。 十五、相关（关系）的含义
“关系”（相关）通常在三种意义上使用：其一，是指数与数的关系，如一倍与一半，三倍与三分之一。其二，是指主动与被动关系，如热与受热的事物。其三，是指计量与可计量的事物，认识与可认识的事物，感觉与可感觉的事物。
第一类关系是数的关系，其中也包括数与一的确定或不确定的关系，如一倍与一半就是确定的数的关系，而多倍与一则是不确定的数的关系。后者中，那些超过的事物与那些被超过的事物，在数的关系上是不确定的。因为数是可以计算的，它不能用来说明不可计算的事物，而那些超过与被超过，往往是在某一量上再加一些或减一些的关系，而这加的或减的一些就是不确定的。而相等、相似以及相同等这些对于关系的陈述，它们在某种意义上也是全部与一相关的。如实体是一的事物相同；质是一的事物相似；量是一的事物相等。一则是数
的本原。
第二类关系是主动与被动的关系。谈及主动与被动，必然要涉及潜能及潜能的实现问题。热与受热的事物相关，是因为潜能能使事物热，这种能正在实现着事物的热，与数的关系不同。数关系的实现并不在运动上发生，而潜能的关系中有些是与某一段时间相关的，如已经制作与已经被制作，以及将要制作与将要被制作的事物之间的关系。此外，还有一种关系的含义是指潜能的缺失，如不能看。
具有数的关系和因为潜能而发生关系的那些事物，之所以相关，是因为它们的实体涉及了其他事物，而不是其他事物涉及了它们的实体。但是第三类关系，即可计量或可认识或可思想的事物之所以被称为“相关”，则是因为其他事物涉及了它们的实体。如可想到的就是指有一个思想想到了那个事物，但这个思想并不一定要与那个被思想的原物相关，否则，我们就等于要把同一事物说两遍了。
因事物自身的相关，有的就是上面所提到的这些含义，有的是因为它们的种属与此相关，还有的是因为它们所具有的性质被认为相关。而因事物偶性的相关，则可以用下面的例子予以说明：一个人与某物相关，是因为他碰巧是某物的一倍，而倍是一个描述关系的词语。 十六、完满的含义
“完满”的含义主要有以下几种：其一，是指在某一事物之外不可能再找到它的组成部分，那么该事物就是完满的。其二，是指某一事物具有其他事物所不可能超越它的某个方面，而这个方面既可以是善，也可以是恶。总之，如果某一事物在形式和其本质上都不具有任何自然的缺陷，那么我们就可以说它是完满的。其三，是指事物已经达到了目的和善，这就是完满。这种目的所导致的结果如果是坏的方面的话，也可以用完满来描述。这里的完满也就是彻底坏了或一点都不剩的意思。
就事物自身而言的完满的含义就是上述各种了：有的事物是因为它们完美无缺，其他事物无法超越于它而被称为完满；有的事物则是因为它们在其所属的种属内优于其他事物，具备所有相关条件而无需借助于其他事物为其补缺；还有的事物是以前两种事物为依据的，它们要么是因为直接具有此类东西，要么是因为与此相符合，要么是因为与此相联系，而被称为“完满”。
十七、界限的含义
“界限”的含义主要有以下几种：其一，是指事物的末端，在该末端之外不可能再找到该事物的任何部分，而在该末端之内，才能找到该事物的每一部分。其二，是指从占有空间的大小意义上来讲的事物的形式。其三，是指事物的终点（是事物活动的指向，而非始点；但有时则将两者都包括在内）。其四，是指事物的实体与所以是的是，因为它们是认识的界限，所以也是事物的界限。显然，界限包括始点的各种意义，甚至更多，始点可以作为界限的一端，但并不是每个界限都是始点。
十八、由于什么的含义
“由于什么”主要有以下几种含义：其一，是指每一事物的形式或实体，如说人由于什么善良——是由于善性。其二，是指事物由以生成的最初的那些东西。可见，由于什么的基本含意是就事物的形式而言的，由此引申出来的含义则是就事物的质料和最原始的载体而言的。一般说来，由于什么与原因有一样多的含义。其三，由于什么还可以应用于位置上，如说他由于什么而站立或他由于什么而行走，都是从位置与地点的角度而言的。
因此，“由于自身”也就具有相应的含义。由于自身的含义主要有以下几种：其一，是指每一事物的实体，如卡利亚由于自身是卡利亚。其二，是指包含在什么里的东西，如卡利亚由于自身是动物，因为动物就存在于他自身的定义当中，卡利亚是动物中的一个。其三，是指事物的任何质性直接来自于它自己，或部分来自于它自己，如一个事物表面是白色的是来自于它自己就发白。其四，是指除事物自身外，它再也找不到其他原因的，也属于由于自身，
如人由于自身而为人。其五，是指某一事物具有某些专属于它的性质，这些性质即使分离于事物之外仍可独立存在的，也可称为由于自身。
十九、安排的含义
“安排”是指对那些由部分构成的事物，按照某种依据，如地位、潜能、种类或形式等进行放置，使它们各自处于其应有位置，即所谓的“各得其所”。
二十、具有的含义
“具有”的含义主要有以下几种：其一，是指具有者与其所具有的事物之间的某种动作或运动。如衣服的具有者与其所具有的衣服之间显然就有一个具有。其二，是指安排或处置。如健康就是一种基于安排或处置的状况。其三，是指作为安排或处置的一部分，它也是某种具有。
二十一、属性（承受）的含义
“属性”（承受）的含义主要有以下几种：其一，是指能够引起事物发生改变的质，如白与黑，甜与苦等。其二，是指这些东西已经实现的上述这些改变。其三，是指有害的改变和运动，尤其是令人痛苦的损伤。其四，是指遭遇很大的不幸和痛苦。
二十二、缺失的含义
“缺失”的含义主要有以下几种：其一，是指某一事物没有它本该有的东西，这种没有可能是生来就没有，也可能是后来失去的，如植物缺失眼睛。其二，是指某一事物不具有它本身或它的同类事物本该有的性质，如盲人与田鼠都缺失视觉，但前者是在他自身上缺失，后者则是在种上缺失。其三，是指某一事物在该有某种性质的时间里却不具有这种性质，如人只有在应看见的年龄内不能看见才叫做视觉缺失。其四，是指某些东西被强力剥夺而丧失。 有多少个“不”开头的否定词，就有多少缺失。如说不相等，就是在说它缺失了相等性，而它本该有这个相等性的。缺失还可用于很少具有，如很少有石头，就是缺失石头。缺失还可以指不易于或不善于，如说一事物缺失可切性，就是说它切不动或很难切。缺失还能用在全部不具备应有条件的事物上，如盲人指的是双目失明的，而不是独眼的人。同理，所有人并不都是非善即恶的，人也会处于中间状态。
二十三、有的含义
“有”的含义很多，具体来说有以下几种：其一，是指完全依照自己的性情或意愿来处理某一事物，如穿衣服的人们有衣服。其二，是指事物能接受其他事物并使其存在于它自身中，如青铜有雕像的形式。其三，是指事物能容纳其他事物并使其存在于它自身中，如说瓶有水。其四，是指阻止其他事物按照它们的倾向活动，如柱有屋顶的重压。将此意义延伸，有也是指使事物结合而不致因各自的活动而分散。
存在于某事物之中和有的含义比较相似。
二十四、出于的含义
“出于”的含义主要有以下几种：其一，是指源于某些事物，这主要是从质料意义上而言的，又可分为两类，即出于最初的种属，或出于最后的种属。其二，是指出于最初的运动本原，如战争出于争斗。其三，是指出于质料和形状的综合体，如部分出于全体。其四，是指形式是基于其部分的特征而表现出来的，即形式出于部分，如人出于两足动物。其五，是指某一事物是由另一事物的部分发展而来的，如小孩出于父母。其六，是指从时间上来讲，某一事物在另一事物之后，如黑夜出自白天。这种意义上的一事物出自另一事物，有的体现的是前后的变化，有的则仅在时间上相衔接。
二十五、部分的含义
“部分”的含义主要有以下几种：其一，是指某一量被分解而成的东西，如二是三的部分。在此，三就是作为一个整体而出现的。其二，是指事物在形式上被分解而成的东西，如属是种的部分。其三，是指一个具有某种形式的整体被分解成的那些本是构成它的东西，如
铜和角是铜球和铜块的部分。其四，是指阐明某一事物所需要的各个要素。所以，种是属的部分，而另一方面，属又是种的部分。
二十六、整体的含义
“整体”的含义主要指其应当具有的各个构成部分都不缺少。当其包含了作为一个整体所必须包含的那些东西时，这些被包含的东西既可以是各自为一，也可以是合成为一。在这个意义上，普遍和一般意义上的东西，当其不同的组成部分构成一时的连续而有界限的事物，也是某种整体。
我们有必要对整体和全部做出区分。以量为例，如量有始点、中点和终点，如果在各个点之间没有差别，就是全部，而如果有区别，就是整体。两方面都具备的，既是全部又是整体。
有些事物在其各个部分的位置改变后，形状尽管发生了变化，但它们的本性则保持不变，如腊或涂料。它们既是全部又是整体。
二十七、损害的含义
什么样的情况可以被称为“损害”呢？其一，量是不可能被损害的，除非它是一个整体并拥有部分。其次，数也是不可能被损害的，因为它必须保有它的实体。如酒杯被打破，酒杯受到了损害，但它还是酒杯，而酒杯的数却已经不再是原来的数了。其二，事物的组成部分往往并不相同，其中有的部分可以被损害，有的则不可以。一般来说，那些位置和实体相关联的部分更易受到损害；而那些位置对其不造成差别的部分则不会受到损害，如水和火。其三，相连续的东西才会受到损害，反之则不会，如音阶就不会发生损害。其四，就整体而言，也不是只要是其构成部分丧失就会造成损害，只有那些对其具有重要价值和决定意义的部分丧失了，才会产生损害。
二十八、种的含义
“种”的含义主要有以下几种：其一，是指事物的同一形式并呈连续性的生长，如说人的种存在，就是说人的生命在延续不断。其二，是指生物的最初的或来源者，如说希腊人是种，是说有人是希腊人的后代。其三，是指在图形等事物中承载其中所包含的个体差异的载体。平面对于一切平面图形，立体对于一切立体图形来说也是种。在图形中，无论是某个具体的平面还是具体的立体，都具有一定的差异，而种就是这种差异的载体。其四，是指定义中包含的基本组成要素，说事物是什么时必然要涉及它，而显示其差异的就是质。
种的不同，则主要是指以下几种情况：其一，两个事物的原始载体不同，一个事物的载体不能分解为另一事物的载体，两个事物的载体也不可能归于同一事物，如质料与形式。其二，是指
《苏格拉底之死》达维德
在这本书中，多处提到了苏格拉底，有时是阐述他的思想，有时以他为例来说理。此节，亚里士多德用了“文明”一词来形容苏格拉底。这一形容对于苏格拉底来说也是当之无愧的。而他的死从某种意义上来说，也就是在为文明而殉道。事物归属于存在的不同范畴，有的是指事物是什么，有的是指事物的质，有的是指上面已经说到过的其他范畴。它们之间也不可能在载体上互相分解，也不可能共同归于同一事物。
二十九、虚假的含义
“虚假”的含义主要有以下几种：其一，是指事物的不存在，或者不能被证实，以及虽然存在，但其所体现的事物实际上并不存在，或者只是从表象上存在，实际上并不存在，如梦境。其二，是指对事物所做陈述的虚假。凡是陈述的事物是并不存在的事物，那么该陈述也必然是虚假的；而凡是陈述的事物并不是陈述者本身想要陈述，而是指向了另外一个事物，该陈述也是虚假的，如将“三角”陈述为“圆”。在此值得注意的是，就事物的实体而言，每一个事物只有一个对于它的陈述，但就事物的偶性而言，每一个事物可以有几个对于它的陈
述，例如“苏格拉底”与“文明的苏格拉底”是同一个人。对于事物的陈述，既可以用事物本身来陈述，也可以用其他事物来陈述。其三，虚假的人是指出于自身原因，喜欢并习惯于对事物做虚假陈述的人，由此使他人产生不真实的印象。
三十、偶性（偶然）的含义
“偶性”（偶然）的含义主要有以下几种：其一，是指那些存在于某事物中并能被真实地说明的某种东西，但这种存在并不是经常的，对于事物本身来说也不是必要的。如有人挖土为了种菜，却意外发现了古董。显然，发现古董对于他来说只是一种偶性或偶然。偶性在事物中的存在有时只是某时、某地或专属于某个事物，因此，一个偶性对应的并不就是确定的某一个事物。所以，事物具有某种偶性往往并没有什么确定的原因，而只是出于偶然的原因。其二，是指出于事物自身而非事物实体的东西，如三角形具有二直角。这一类偶性可以是永恒的，而其他偶性则不是永恒的。一、各学科各自研究其专门存在
我们致力于探究事物的存在及其本原与原因。各个学科的研究对象归根结底都是某种专属于其学科的存在或种属。但这些学科所探索的并不是存在的全部原理，也不关注存在之所以成为存在的问题，也不对事物作出陈述和说明。它们从事物的实体出发，有的将是什么作为假设，有些将是什么作为不证自明的必然，由此证明它们所研究的某类事物的主要性质。显然，这些学科不能对实体予以证明，充其量它们也只是提供了对实体作出证明的某些路径而已。总之，各门学科都或多或少地忽略了关于实体的证明这一问题，对于它们所研究的事物究竟是否存在，它们并不明晰。
物理学研究的也是某一类事物的存在或种属。依据学科的一种分类方法，即将学科分为实践科学、创制科学、思辨科学，那么物理学归属于思辨科学。但它所思辨的事物都是那些能够运动且其实体的定义是不能独立于质料之外而单独存在的事物。在物理学中，首先必须研究事物是什么及其定义，如果没有定义，我们的相关研究将是毫无收获的。
事物的定义是对事物是什么的界定，在物理学中一样需要去寻求和界定它的研究对象是什么，包括灵魂这一不可脱离质料的事物的研究，是否也属于物理学的研究，也是我们要弄清楚的问题。
和物理学是一门思辨科学一样，数学也同样是思辨的。但对于数学的研究对象是否不运动且可以独立于质料之外而单独存在这一点，现在还弄不清楚。但可以肯定的是，有些数学定理是建立在把数学的研究对象作为不运动且可以独立于质料之外单独存在的东西的基础上的。由此可见，能够对世界上可能存在着的某些永恒的、不运动且可以独立于质料之外而单独存在的事物予以认识的，应该是一门在物理学和数学之上的先于二者的思辨科学。它就是所谓的第一学科——第一哲学。综上所述，思辨科学应该有三门，即数学、物理学以及可称之为神学的第一哲学。
在各门学科中，思辨科学最受人重视，而第一哲学作为思辨科学中最高的学科，就更受人重视了。对于哲学人们可以提出如下问题：它以普遍为研究对象还是只针对实体这一种属做研究。因为数学也是这样，几何学和天文学各自研究某种特殊的数，而纯数学则可以普遍地应用一切数。如果在自然物之外再没有别的实体，那么物理学将是第一学科。但如果世上的确存在着不运动的实体，对它的研究应属于第一哲学，而且因为第一哲学是在先的，所以它是普遍的。对于存在之所以为存在，包括它是什么以及作为存在所具备的属性的研究，都属于第一哲学的研究范围。
二、偶性是否需要某学科予以专门研究
在前面曾经对存在的含义作出过解释，其一是偶性而言的存在，其二是作为真的存在。此外，还根据范畴对与存在相对应的含义予以罗列，并提及了潜在的存在与实现的存在。在存在的诸多含义中，我们首先要明确一点，对于事物偶性的研究并不能形成专门的学术。事
实上无论是实践科学、创制科学还是思辨科学，也都没有在这方面予以专门研究。对于偶性的研究事实上不具有多少意义，如房屋建造者在建造房屋时并没有可以刻意造出随房屋而来的那些偶性，而这些偶性又是数不胜数的；对于已造好的房屋，有些人很满意，有些人则从中受损，但这些都与存在本身和建筑的技术无关。几何学家也从不研究图形的偶性。偶性不过就是一个名词而已。
柏拉图曾经认为以诡辩著称的智者们专门讨论不存在的事物，而智者们讨论的首先就是关于偶性的论证，如他们讨论“文明的”与“读书的”是否相同，并说假如文明人成为读书的，那么读书人就必然成为文明的，等等。偶性其实就是一种与不存在极其接近的东西。我们可以发现，存在的事物在其生成与消灭上都必然要经历一个过程，而偶性事物却不是如此。接下来，我们要进一步探讨偶性的本质是什么，借以了解为什么关于偶性并未成立一门学术予以专门研究。
有的存在物永远保持着一种状态，而且这是出于必然，所谓必然是指该事物不可能成为其他事物，而有的存在物则不是出于必然，也不是经常处于一种状态，所以我们采用偶性来指称它，这就是偶性的本原与原因。如在酷热的夏天突有风暴，这就是偶性的，但天气闷热的话，这就不是偶性的了，因为在后一个条件下会经常发生风暴。
某些事物被制造出来后，却找不着它们是由什么样的潜能和技术制造出来的，这是因为依据偶性存在或产生的事物的原因也是偶性的。所有事物并不都是必然存在与经常的，所以，偶性必然存在。而只有非常态的质料才能成为偶性的原因。
那么，有没有那种既不永恒又不经常的事物？有的。在此之外，还有一种我们称之为偶然的事物或偶尔发生的情况的东西。在以后我们将继续对此予以讨论。在此，我们要重新回到最初的那个话题，关于偶性之所以不能成立一门专门的学科予以研究，是因为所有的学科都只研究那些经常的或是长久的事物，否则无法传授与学习。对于那些非常态的事物，学科往往是无法对它们予以陈述的。在此，我们对于什么是偶性及其发生的原因做了详细论述，并已论证了对于它，没有哪个学科可以予以研究。
三、偶性的原因
如果没有生成和消灭的原因，那么所有的事物都将成为必然。试想，如果事物的生成和灭亡都有着某种必然的原因的话，那么该事物到底是存在还是不存在，将是一个无法回答的问题。而如果它的存在依赖于其他事物的生成，那么其他事物的存在就必然依赖于另外其他事物的生成。如有个人如果出门就将暴死，但他出门是因为口渴想喝水；而他口渴又是因为其他原因，那么，如此追溯下去，将会到达现在这一事情及更远的事情，他由于口渴而出门，由于喝酒而口渴，而酒是可喝可不喝的，由此可以说他必然死或必然不死。总之，过去已经发生过的事情到了现在，就已经作为某种条件而存在于当下的事物当中。这样，所有将来要发生的事情都是必然的，如活着的人必然有一天会死亡，而那些导致死亡的因素在此之前就已经在他体内了，但他将死于何种原因，是疾病还是暴力，是不确定的，这还要看某件事情的发生。由此可见，对于原因的追溯有时会因为遇到一件不能确定的事情而停止，事情之所以必然的原因在此没有办法再往下追溯了，这件不确定的事就是偶性的本原。至于要追溯到什么样的本原，是质料方面的，目的方面的，还是运动方面的，这就需要谨慎考虑了。
四、存在是否需要某学科予以专门研究
关于偶性意义上的存在，我们已经在前面讨论得很清楚了。接下来，我们再回到存在这个话题。存在有真实的存在和虚假的存在之分，对于存在究竟是真实的还是虚假的判断，有赖于明晰结合与分离这一组概念。因为，真是在结合中获得肯定，在分离中获得否定。这里的结合和分离是一次生成的非连续性的某种东西。真实与虚假不在事物中，如善为真与恶为假，就存在于思想之中。至于单纯的事物是什么，它是真的还是假的则不在思想之中。这些问题我们在以后可以继续讨论。在此我们要明确的是，结合与分离也不在事物之中而在思想
之中，因为思想可以把事物是什么或者它的质、量或其他范畴等，结合在事物之中或从事物中分离。在此意义上，真与假已经是不同于原事物本身的另一类存在与不存在了，偶性的存在，及真假的存在，也就不用多说了。偶性的存在不一定是存在，而真假的存在也仅仅是思想的变化，但它们都属于存在，而且是不能作为各种存在中独立的一种存在。因此，对这些问题我们可以暂时搁置，而去研究存在之所以为存在的本原与原因。一、实体是最初的存在 在前面的论述中，我们已经对于存在的含义做过概括。存在的含义有很多种：其一，是指某事物是什么，是个体。其二，是指质、量、性质等这些范畴中的某一个。在存在的各种含义中，“是什么”是最为重要的，因为它是存在的基本含义，表示事物的实体。
有人因此会提出疑问，行走、坐着、康复以及其他类似词语是否也标志着存在？因为它们都必然和实体相联系，不能脱离实体而独自存在。因为总是某个存在着的东西才能行走，或坐着，或康复。它们之所以看起来是存在，就是因为在它们的载体中存在着某种确定的事物，也就是说它们的主体（即本体或个体）都是被限定的。离开了主体，上述的陈述根本就没有办法进行，因为究竟什么是坐着，是无法表示清楚的，这样我们也就不能使用坐着等类似词语了。而明显地，这是由于这一范畴能够成为“是”，然后其他范畴才因之得以成为“是”。所以，事物的存在都是因为有了实体，归根结底，事物的存在是实体的存在。
“最初”有很多种含义：其一，在定义上最初。其二，在认识的顺序上最初。其三，在时间上最初。实体在这三种含义上都是最初的。因为其他范畴都不能离开实体而独立存在，而实体却可以独立存在，所以实体在时间上是最初的。实体在定义上也是最初的，因为每一事物的定义中必然包含了关于实体的内容。实体在认识的顺序上也是最初的，因为我们只有知道了事物是什么，才能够进而获得事物的质或量等其他相关信息，才能更好地认识事物。什么是实体，是一个从古到今被人问得最多的问题。关于这个问题，有些人说实体是一，还有些人说实体是多，还有些人说实体在数目上是有限制的，另有些人则说实体在数目上是没有限制的。因此，实体的存在及其本性是我们首先需要研究的问题。
二、各家关于实体的观点
通常认为，实体就是那些实物。一般上，动物、植物及其构成部分都可以是实体，火、水、土一类自然实物以及其他由它们构成的实物的整体或部分，也是实体。如宇宙是实体，而其各个部分，如日月星辰也是实体。那么，实体是否就只限于上述这些列举呢？而即便就是这些被大多数人都认可的实体，是否真的就全是实体，还是只有其中某些是实体；或者它们都不是实体，在它们之外，另有其他事物才是实体，仍然是我们今天需要深究的问题。 在这些问题上，大家还是存在着争论的。如有些人认为，面、线、点、单位作为实物的边界，它们比实物或立体本身更接近于实体。还有些人认为实体仅仅是那些可感觉事物。另有些人则认为相对于可感觉事物，永恒实体的数目更多，它的存在也显得更真实，如在柏拉图那里，形式、数学对象与可感觉事物是并存的三种实体。斯潘西波则主张更多种类的实体，他从一出发，把数、大小、灵魂及其他事物等作为种种实体的本原，由此发展了实体的种类。还有些人说所有的事物，包括线与平面和可感觉事物直至整个宇宙，它们都源于形式与数。 可见，在实体究竟是什么这个问题上，大家并未达成一致。因此，我们必须就这一问题展开论述，以明晰下面的问题：实体是些什么事物；实体是否就仅仅限于可感觉事物；可感觉事物是怎样存在的；是否存在某种可独立于可感觉事物之外而存在的实体；如果有，这种实体为什么能存在，它是怎样存在的。
三、实体是什么
实体至少有四种含义——所以是的是、普遍、种属、载体。这里尤其需要对载体作出解释，因为载体本身并不用来陈述其他事物，而其他事物却需要陈述载体。从这样的意义上来说，事物的原始载体是最有资格被称为实体的，因此，对于实体是什么的研究我们应首先从
载体的研究开始。
质料或形状或它们的组合物都被认为是载体，如构成雕像的青铜是质料，形式的图形是形状，而二者的组合物就是雕像。如果说形式必定先于质料存在，那么同理，它也先于二者的组合物。
上文我们已经对实体是什么做了大致的描述，依据载体的有关性质，我们知道，实体是这样一种事物，它从不陈述其他事物而其他事物却需要陈述它。但至此问题并非就已彻底解决了，至少这样的论述还是不充分的，甚至是含混不清的。根据上面的分析，质料也是实体，这一认定是最基本的论证基础，如果说质料不是实体，那么后面的论证也就不成立了。因为把事物中的其他东西全部剥离后，质料是唯一所能剩下来的东西了。除质料之外，其他东西不过是事物的属性、产物、潜能，而长度、宽度、深度等作为度量，就更不是实体了。这样，质料就成为唯一的实体了。这里的质料，它本身既不是事物也不是量，也不是其他关于存在的范畴。而在这些范畴中，其他范畴都要陈述实体，但实体并不需要陈述其他范畴，而实体又要陈述质料，所以照此推论下去，质料才是真正的实体。但由此我们又进入了一个悖论，因为实体是质料是不可能的。就实体的特点来说，它应当具有独立性与个别性。而形式恰恰具有这两方面的特点，与其说实体是质料，倒不如说实体是形式和质料的组合物。但无论是形式和质料的组合物，还是质料本身，显然都是在形式之后的。这样，对于实体是什么的研究就不得不转到形式上来，而这是最让人困惑的。
我们不妨先转入另外一个相对容易的问题，那就是关于实体是否就是那些可感觉的事物的问题。从学习的习惯上来讲，人们在了解不容易知道的事物时喜欢从其与容易知道的事物的联系上开始，所以，对于实体的认识我们也可以从其与可感觉事物的关系入手加以分析。
四、事物何以是这个样子的原因
在本卷一开始，我们就已经对于实体的四种含义做了概括，我们现在就先来研究其中的第一个含义，即所以是的是。什么是所以是的是？它是某种就自身而言的东西。任何一种事物的所以是的是，都是因为它自身。如你为什么能成为你，不是由于你是文明的，因为文明不能使你成为你，而你之所以能成为你，是你自身使你能成为你。但应当注意，并不是所有你自身的东西都是本质上的东西。当我们说某物是平面的和某物是白色的，这二者显然是不同的，因为，某物作为平面存在和作为白色存在是不同的，但如果能将这两种表述复合起来说某物是白色的平面，作为白色的存在和作为光滑的存在就一样了。无论是我们解释白色还是解释平面，都不应该在解释中出现被解释的各个名词。而“是的是”的定义也是如此。所以，我们才有了上述的用光滑来代替平面对事物作出解释。
其他范畴中也存在这样的复合词，任何一个范畴都包含着如质、量、时间、地点与运动的说明。我们应当研究是否每一个范畴都有它们的所以是的是的定义，如“白净的人”这样的复合词里是否也有它的所以是的是。事物为什么成为它自己，是否确实因为一个所以是的是？不是的。当一个事物附加了另一个属性时，这个复合词便不再确切地是原来所说的那个事物了。如“白净的人”对于“人”的属性附加就已经与“人”本身所指发生了变化。只有那些可确切说明某一事物的表述才是定义，才能有它们的所以是的是，但这并不代表对于某个事物的说明与其名称相同。对于事物的说明必须是从基本上对于该事物能够说明，才算是定义。而基本事物只有在种属中才可以寻找。
在我们对某物是什么作出解释时，我们大致从以下几个方面进行：其一，是从实体和“这个”的角度出发对其解释；其二，是从量、质等这些范畴予以界定。正如所有事物都存在，但却各有它们的存在意义，有些是基本的存在，有些则不是基本的存在。而关于某物是什么也有不同的意义，它的基本意义是实体，但也有其他意义。如，对于质是什么这样一个我们经常会问到的问题，我们会说质也是一种是什么，但并非这就是基本意义上的定义。
从上面的分析我们可以得出这样的结论，弄清楚事物到底是什么在我们对于事物的研究
中显得尤为重要。所以是的是，就像某物是什么一样，它的基本意义总是归属于实体的，而它的其他意义则归属于其他一些如质或量的范畴。因此，存在有时表示量，有时表示质。通过上述的分析，我们再回到最初所举的那个例子：白净的人也有定义，但白的定义和实体的定义方式显然不同。
五、实体之外的其他事物是否有定义
只有实体才有定义。如果一定要让其他范畴也有定义的话，就必须增加某种成分予以说明。在这增加的成分中，就会出现同一事物被说两次的情况。例如，如果说扁鼻子和塌鼻子一样的话，那么扁和塌就相同。如果说扁鼻子和塌鼻子不一样，那么脱离了自身性质为扁平的事物，就无所谓扁鼻。因此，我们只能把同一事情说两次，即塌鼻子，或不说扁鼻子，因为扁鼻子就是鼻子的塌。而如果真要把同一事物说两次的话，那么无疑复合物就没有定义了，如奇数。如果要复合物有定义，那我们只能说定义方式不同，或者该定义和所以是的是的使用意义不同。因此，一方面我们可以说实体之外的任何事物都不具有定义和所以是的是；另一方面我们也可以说其他事物也可以有定义和所以是的是。而所谓的定义，归根结底就是关于所以是的是的原理。
六、个体与所以是的是是否相同
在实体的研究问题上，我们不可避免地需要探究每个事物的个体与所以是的是是否相同，这对我们进一步理解实体的含义有帮助。事物个体是它自身的实体，而所以是的是又是个体的实体。那么它们究竟是否相同呢？它们是相同的，而且这种相同并非偶然。简而言之，对事物个体的理解其实就是对所以是的是的理解。
我们承认个体与所以是的是相同，还面临着一个疑问，即如果说实体就是所以是的是，那么为什么有些事物不能直接就是所以是的是。这是因为这些事物是单一的，而且它们的原理自身相同。一与作为一存在是相同的。试想，如果它们不相同，那么一的所以是的一和一将作为不同的事物存在，事物也将会在原有的数目上增加至无穷。因此，作为个体而存在和个体自身是相同的。
七、事物是怎样生成的
事物的生成有三种方式，一是自然生成，二是人工生成，三是自发生成。每一个事物的生成要么是由某物所生，要么是出于某物，要么是成为某物。这里我们所说的某物主要有以下指向：“个体”，或是量，或是质，或是某个地点。
所谓自然生成，就是指事物由自然创造出来。由自然生成的事物出于质料。由某种自然物生成，所生成的事物是人或者植物等实体。一般说来，事物在生成之时，自然或本性也随之产生，由这些事物所生成的事物与它们自身具有形式上的同一性，如人所生的也是人。 所谓人工生成，也可称之为制作产品，它是指事物的生成需要借助于人力，这种人力可以是技术、潜能或思想。
前两种生成之外的生成就是自发生成，它比较接近于自然生成，但又与自然生成不完全一样。在后文中将对此予以详细阐释。
八、制作是对事物质料与形式的结合体的制作
制作既不是对于事物质料的制作，也不是对于事物形式的制作。这就像青铜作为质料是不可能被制作出来的，而球形作为形式也是不可能被制作出来的。简而言之，事物的制作只是从载体的意义上将其制作出来。制作出来的生成物，一般都可以被分解为里面的质料和外面的形式，而反过来说，这两者的结合就是制作出来的生成物。
此外，值得我们注意的是，形式虽然在事物中表现得最为突出，但这并不能说明形式先于事物独立存在，它的生成作用必须依附于事物个体尤其是其中的质料。
九、事物生成方式的比较
为什么有些事物，如健康，可以由技术产生，还可以自发生成，而有些事物，如房屋则
不能这样生成。这是因为，生成事物的质料中包含了事物的部分，而这些部分中有的具有自己运动的能力，有的却没有。有些事物虽然可以自己运动，但其运动方式也会有差异，如有的可以做某种特殊运动如跳舞，有的则不能。例如，石头不可以做这种特殊运动而火就可以。基于上述理由，有些事物离开人工技术就不能存在，有些事物则并不依靠人工技术存在。后者的运动得益于其自身或者其他不具技术的事物而使其运动，或者其自身的某个部分。 由此可见，所有由技术制作出来的事物都是由与它同名的事物制作出来的，在这一点上它们和自然生成的事物是相同的。它们还可能是由同名事物的某个部分制作出来的，或由某些包含着它的部分事物制作出来。如运动中的热生成了身体中的热，而这种热就是健康或者健康的部分，它能够导致健康或健康的部分。这样，热也就是健康的原因。通过上述的推理，我们可以得出结论：一如实体是其他一切事物的起点，它也是生成的起点。
自然生成的事物与人工生成的事物也相同，种子的制作和出于技术的制作相同。自发生成的事物的道理也是一样的。这些事物中有一些的质料可以进行和种子一样的运动，有一些则必须依赖和自身相同的事物才能生成。
十、部分先于整体还是整体先于部分
定义即原理。基于原理可以有几个部分，而原理之于事物和原理的部分之于事物的部分也是一样的。由此我们就要面对这样一个问题，即是否各部分的原理包含在整体的原理中。的确有些如此，如字母的原理包含在音节的原理中；但有些却并不如此，如弧形的原理并不包含在圆形的原理中。那么，部分是否先于整体呢？人们通常认为，应是整体先于部分，因为在原理中，对部分的说明必须要依赖于整体。
让我们先转到另外一个问题上，即实体的部分都是什么。如果把质料作为一个事物，把形式作为另一个事物，那么如果将这两个事物合并起来成立另外一个事物，则质料就可以说是这个新成立的事物的部分；而在有些情况下，质料并不是事物的部分，
有一些事物可以进行和种子一样的运动，但有一些却不可以。大自然是奇妙的，在不同的事物中存在多种多样的生成方式，植物的种子是其中较为特殊的一类。只有构成形式原理的部分才是部分。例如，青铜是整个铜像的一个部分，但不是铜像形式意义上的一个部分。此外，我们应当注意，质料不是形式的本原或部分，而只能作为具体事物的本原和部分。 现在重新回到我们最先讨论的话题。原理可以分解为几个部分，这些部分既可以全部都先于原理存在，也可以部分地先于原理存在。事物的各个部分如果是质料的，那么它就是在整体之后，因为整体在消灭时才能分解出这些质料。但原理的部分或理性实体的部分则是存在于整体之前。动物的灵魂作为生物的实体，它的全部或部分就是先于整个动物而存在的。但从另一方面来讲，基于灵魂不能离开动物本身而独立存在，所以似乎也不能说它先于整体存在。这就像指爪在动物身上才具有指爪的意义，离开动物成为死的指爪时，也就不具有指爪的意义了。有些部分则既不先于整体，也不后于整体，它们是个体事物的主要组成部分和原理，如心脏和脑髓。
一个部分，可以是形式（所以是的是），或是形式与质料的组合物，或是质料的部分。但只有形式的部分才能是原理的部分，而原理是普遍的。对于那些没有定义的可感觉事物，我们对它们的认识是凭借思想和感觉的。一旦离开现实，我们根本无法判断它到底是否存在。但如果借助于普遍原理，我们在任何情况下都可以实现对事物的认识。质料本身不是可知的，但却可感觉、可思想。可思想的质料包含在可感觉的质料中，但它本身并不被划入可感觉事物之中，如数学对象。
如果有人要问，直角、圆、动物和组成它们的并可以分解出来的部分相比，究竟谁在先，那么，我们对此要好好考究一下了，这不是一个用简单的答案就可回答出来的问题。如果把灵魂作为动物或一切生物本身，每个生物的灵魂也就是这个生物个体本身；如果直角就是作为直角的存在，就是直角的实体，那么就应该说整体是后于部分的。但如果灵魂不是动物而
是其他事物，就不能简单地断定整体先于部分或后于部分。所以对待这样的问题要分情况而论。
十一、事物中的质料部分与形式部分的区分
基于给事物下定义要依据定义本身所具有的普遍性和形式化，所以，区分事物中的质料部分与形式部分便成为必要。对于那些其生成来自于不同种类的材料的事物来说，这方面的区分还是比较容易的。但对于其生成来自于同种类的材料的事物来说，如何区分就是一个比较棘手的问题了。如人体由骨骼、肌肉及类似东西构成，人的形式也体现于其中，那么这些东西究竟是形式和原理部分还是质料部分呢？而由于人体的生成只能来自于这一类质料，我们是否就难以将形式部分与质料部分加以区分，从而也无法从中获得抽象的定义呢？由此，又有人提出圆形和三角形不能用线与连续来给其下定义，就像人不能用骨骼和肌肉下定义一样。所以不如干脆将一切事物简化为数，并说线的原理就是双数的原理。而那些强调形式的人中，则有人说二即线本身，也有人说二即线的形式，因为在他们看来，形式与形式所要表现的事物有时是同一的，二和二的形式就是同一的。那么，形式不同的事物也会有着同样的形式。毕达哥拉斯学派也有着相同结论。世间万物将具有唯一的形式，所谓的其他的形式都不是真正的事物的形式，所有的事物也就因此混为一体了。
上面所说的就是我们在定义问题上遭遇的困境及相关原因。这些困境其实也从另一方面证明了试图从事物中剥离出其本有的质料部分，并由此将所有事物简化的做法，显然是没有意义的。因为事物之所以具有它特定的形式，就是因为它由特定的质料构成，存在于这个或那个之中。对于事物的界定固然不可能脱离作为质料的部分，但这些作为质料的部分也只有在整体中才获得生命，才具有意义。这就好比只有活着的能发挥其功能的手才是手，才是人的部分，离开人则成为死了的手，就失去了它作为人的组成部分的意义。
而在数学对象中，部分的原理并不能成为整体的原理的一部分，如半圆并不包括在圆之内，这其中的原因并不是因为这些部分是可感觉事物。有些不可感觉的事物还是有质料的，事实上无论是什么事物，它不仅作为独立的所以是的是与形式，还是一个个体，所以它必然具有质料。半圆说不上是一般圆的部分，但却可以是个别圆的部分。质料本身就包含两类：有的可感觉，有的则可思想。
由此可见，灵魂是第一实体，身躯则是质料，人或动物就是由这两者共同构成的。在这些实体的质料之外是否还有其他质料，我们将在以后研究。但在此我们必须明确一点：可感觉实体的相关研究在某种意义上也是物理学即第二哲学的课题，自然哲学家在质料之外还应当懂得理性实体的相关知识。
十二、由分类而来的定义
之前我们谈到定义的时候，曾经说过定义的原理就是定义的事物是一。其实，定义本身也就是一，它是一种关于实体的原理，也是关于某一事物的原理。
在对定义的研究中，我们首先来看由分类而来的定义。定义一般只包含了最初的种属和属差。其他的种属无非是在最初的种属的基础上附加属差发展而来的。如起先是动物，其后是两足动物，再往后是无翅两足动物，等等。也就是在这个意义上，我们称定义就是由属差构成的原理。而更严格地来说的话，定义是由最后的属构成的，因为对于事物的定义，我们还可以进一步从属差的属差加以分解。例如，“有足”是动物的属差，“二分趾”和“不分趾”是“有足”的属差，是“属差的属差”
十三、普遍能否被称为实体
普遍常被认为是事物的原因与本原，那么它到底是否属于实体呢？似乎任何普遍都不应该被称为实体。
首先，每一事物的实体都是专属于该个体事物的，其他事物则不具有该实体，而普遍则是众多事物所共同具有的，不像实体那样为某一事物所独有。如果一定要说普遍也是实体的
话，那就必须回答以下问题：它是所有事物的实体吗？还是某个事物的实体？显然，它不可能是所有事物的实体。如果它可以是某个事物的实体的话，那么其他事物也将它作为实体，因为事物的实体与它的所以是的是是一的，它们本身也一定归于一。
其次，实体是不能作为某个事物的名称来说明该事物的，但普遍则可以作为事物的名称来说明某个事物或某些事物。
再次，个体和实体也是不可能出于作为普遍的质的。因为如果这样的话，非实体和质都将要在实体和个体之前存在，而这显然是不可能的。因为无论从哪个角度来看，实体的属性都不可能先于实体出现。
再次，如果承认普遍是实体的话，我们必然要面对一个问题：在实体的苏格拉底中还有一个实体。它将是两个事物的实体。如果人及类似的普遍性事物可以作为实体，而它们原理中的各种要素都不是任何事物的实体的话，它们也就不能脱离所依存的事物而独立存在。如在某些动物之外就不会再存在什么动物，原理中的要素也不能独立存在。
因此，普遍是不能被称为实体的。因为共同的名称本来就是不可能指称个别的，它只能指称这类。
十四、理念能否被称为实体
通过上述分析，我们基本上也可以判断出来那些主张理念是实体并能独立存在，且形式是由种属和属差构成的人是否正确了。如果存在形式，那么在人和马中存在着的动物个体也许在数目上相同，也许不同。而从原理上来说的话，两者又有着共同的原理。这样，如果有一个绝对存在的就自身而言的人，那他就是一个这个且独立存在，其构成部分，如动物或两足也必然是能独立存在的个体，是实体。于是动物就和人一样，有一个绝对存在的就自身而言的动物。
那些主张理念是实体的人接下来所遇到的问题还有：其一，如果马和人中的动物是相同的动物，就像你和你自身一样，那么这个动物又如何作为一而分别存在于那么多种类的动物中呢？更进一步说，如果说动物分有两足或多足，就会产生下面的问题：作为一个自身或某个个体，却必须同时包含相对的事物，如两足或多足。如果不是这样的话，那么两足和事物所包含的其他东西（如陆地行走）又如何联系起来呢？难道说它们是合并、接触、混合起来的吗？显然是荒谬的。
其二，如果说在每一个种属里的动物都是不同的，那么就会有无数的其实体为动物的事物，因为动物作为人的构成要素并非出自偶然。此外，动物自身也将会有许多个，因为每个种属中的动物都要跟着动物来命名，否则人就要出于另外的要素，属于另外某个种属了。还有，所有构成人的各种要素都将成为理念。因为某一事物的理念不能成为另一事物的实体。在那些动物中存在着的每个动物都将是动物自身。此外，动物的形式是从何而来的，怎样能够从动物自身发展出某动物？以自身为实体的动物如何在动物之外独立存在？都是难以解决的，且又必然会从上面的论述中推导出来的荒谬问题。
其三，如果这些分析用于可感觉事物上的话，将会得出更加荒谬的结论。所以，那些主张理念是实体并能独立存在的观点是错误的。
十五、个别事物是不可能有定义的
基于原理是不能生成和消灭的，也不可能被人制作产生，所以作为个体的可感觉事物既没有定义，也没有证明，因为它们所具有的质料的本性可以存在，也可以不存在。也正是因为这样的原因，由它们所构成的事物的个体都是可以消灭的。而定义和证明应当是永远不变的确定的知识，这样，可感觉事物就不会有定义和证明。尽管也会有人非要给某些个体事物下定义，但他也一定要承认他的定义是会被经常推翻的，因为给这些事物下定义本来就是不可能。
理念同样是不可能有定义的。因为，按照理念主张者的观点，理念也是一个可以独立存在的个体，而定义中必须包含一些通用的名称，而这名称所适用的自然就不只是一个个体了，也可用于其他一些个体。
此外，如果理念是由理念构成的，那么理念的构成要素应该也可以用来作为其他许多事物的名称。否则，它们是如何被认识的？但有些理念的确就只能指称一个事物。这又是不可能的，因为可分有是所有理念的共同特征。
那些永恒的事物，尤其是某些独特的永恒事物，如太阳和月亮，也是不可能为其下定义的。尽管人们会用一些属性类的描述来给它们下定义，如太阳绕地球运行，说太阳在晚上是看不到的等等，但他们忘了即使把这些属性都去掉，太阳依然是太阳。而且如果说这些属性真的可以成为太阳的定义的话，那么是否只要具备这些属性的事物也就是太阳了呢？这显然是不可能的，因为众所周知，太阳只有一个。
事实上，也没有一个理念主张者为理念下过定义，因为他们知道，理念如果有定义，那么其后的种种论述是无法展开的。
十六、实体与实体的部分、普遍及形式
那些被当做是实体的事物大多都是潜在物，如动物的各个部分，以及土、火、气等。这是因为在这些东西没有组成整体以前，都不过是一些集合物，是不能够自己成为一个整体的。人们常常会认为，生物的各个部分与灵魂的各个部分都既可以现实的存在，也可以是潜在的存在，它们之间有某种运动的本源连接着。但事实上，当这些部分组合成一个自然延续的整体时，它们都只能算做潜在的存在。
因为一与存在的意义是一样的，所以单一物的存在，其实体也是单一的。那些数目为一的实体，它们自身在数目上也是单一的。但正如构成事物的元素或本原并非它的实体一样，一与存在本身也并非事物的实体。那么，我们又是靠什么来将事物简化为我们容易认识的东西的？尽管存在和一比本原和元素要更接近于实体，但它们并非实体。因为前已述及，所有普遍性的事物都不能成为实体，实体是专属于个体事物的。此外，作为一的事物显然不能同时在多处存在，而普遍性的事物却可以在多处同时存在，所以，普遍性不能脱离个体而独立存在。
如果说形式的确可以作为实体，那么从一方面来看，主张形式能够独立存在是对的，但从另一方面来看，说形式是在众多之上的单一就是错的。因为这些形式主张者们说不清楚在可感觉事物的个体之外，那些独立存在着的不可消灭的实体究竟是什么样的实体。他们将不可消灭的事物与可消灭的事物划为同类，仅在可感觉事物的名称之前加上形式二字，从而有了形式人或形式马。但是，显然存在着与可消灭事物不同的永恒实体，如日月星辰。同理，我们即使不知道不可感觉事物的实体是什么，但相信世界上一定存在不可感觉事物的实体。因此，普遍性名词既然都不是实体，那么实体也就不可能由实体构成。
十七、从原因的角度来看实体是什么
对于实体究竟是什么样的事物的探索，我们也可以尝试从可以脱离可感觉事物而独立存在的实体出发（它们也是某种本原和原因）。如果我们说某个事物为什么会是某个事物，这样的问题似乎毫无意义，因为它不像是“这个人为什么是文雅的？”等这类问题可以算是一种真正的疑问。在这个问题之中就已经包含了事物的存在与真相，如说“月亮被蚀”。对于这类问题的回答，好像也只能说，因为这个事物不能从自身分离，所以它自身就是它自身。而当我们说“人为什么是这样一种性质的动物”，这样的问题就和“人为什么是人”的问题显然是不同的。因为后者所表达的是对于某物为什么会是某物的说明。再例如我们问“为什么打雷”，就是在对某个事物的说明中借助于另外一个事物。如果问“为什么砖头和石块可以成为房屋”，显然是在问原因。有时我们问的是事物运动变化的原因，有时则是在事物的目的因上予以探求。
如果一个词不能清楚地为另一个词作出说明和阐释，那么我们就没有办法发出疑问。我们在发出疑问之前必须要明确我们的目的。而这就需要首先确定事物的存在，这样才能提出具有明确内容的问题。其实我们所问的问题都与质料为何存在有关。因此，可以说，我们探求的就是使质料成为某个事物的原因，这个原因就是形式，即实体。
而对于某些单纯的事物，我们是不能用这些办法来寻求其原因的，只能借助于其他的办法了，在此不予赘述。一、上一章内容的总结
在开始这一章之前，我们有必要先对上一章的内容予以总结。前已述及，除了原因、本原之外，实体也是我们的研究对象。就目前的研究情况来看，有些实体是大家所公认的，如各种自然实体，即火、土、水、气等单纯物体，还有植物及其各个部分，动物及其各个部分，宇宙及其各个部分。有些实体则是某些学派的个别主张，如有些学派把形式与数学对象当做实体，并进一步推导出所以是的是与载体也是实体。还有些学派认为种比它所包含的属更应是实体，普遍比个体更应是实体。而因为所以是的是被认为是实体，定义又作为是的原理，所以我们还对定义及其范畴做了分析。由于原理是有部分的，所以我们又不得不考察关于部分的知识，对什么是实体的部分及其是否也作为定义的部分等问题进行了研究。并得出结论：普遍和种都不是实体，至于形式和数学对象是否为实体，我们在以后可以继续讨论。现在我们先来看那些大家公认的实体。
大家公认的实体其实就是那些可感觉的实体，而可感觉的实体都是具有质料的。载体是实体，而实体的意义首先就在于质料，其次在于原理、形状，再次在于质料、原理和形状的结合，只有结合物才能够生成和消灭，并能独立存在。
质料显然也是实体，在所有对立的变化中，总有一些载体存在于变化之中，即变化就是在这载体上进行的。实体的这些变化必然带动着其他变化，而其他变化并不必然带动实体随之变化。
二、可感觉实体及其存在方式
现在大家基本上都能够认同载体和质料都可以作为实体。但这些实体都是一种潜在的实体，那么哪些实体是可感觉事物的现实的实体呢？在德谟克利特那里，处于底层的物体，在质料上是自身同一的。它们之间只有三种差异：一是形状；二是位置；三是次序。但事物间的差异并非如此单纯。如它们可能在质料的组合方式上有所区别：有的是混合，如蜜水；有的是捆扎，如柴束；有的是黏合，如书本；有的是被钉在一起，如木箱；还有的需要上述几种方式同时运用。它们还可能在位置上有所区别，如门楣与门槛；或是在时间上有所区别，如午餐与早餐；或是在地点上有所区别，如不同方向的风；或是在事物的属性上有所区别，如软与硬，疏与密，干与湿。总之，有些事物会具有全部的属性，而有些则只具有其中的一部分。
由此可见，“是”的含义就是很多。说某事物是门槛，因为它放在那样的位置上，这里的“是”指的就是位置；说某事物是冰，这里的“是”指的就是以这样的方式凝结而成的固体。某些事物的存在是用全部的这些特性来说明的，因为这些事物的有些部分是混合的，有些部分是连接的，有些部分是捆扎的，有些部分是凝结的，有些部分则还有其他区别，如手或足。因此，对于事物间的各种各样的差异，我们必须予以掌握，因为这些差异就是事物存在的本原。
从前面的讨论中我们已经得知，基于个别事物存在的原因都取决于它的实体，那么我们就应当从上述的种种差异中寻求个别事物存在的原因。上述的这些差异，无论是单独的还是合起来看，它们都还不是实体，但它们却都包含了某种类似于实体的事物。如在实体中，质料的名称也就是现实自身，在其他定义上，质料也最贴近现实。
可见，基于事物质料的不同，事物的现实和原理也是不同的，有些是组合，有些是混合，还有些则是其他情况。这样，说房屋“是石块和砖瓦等”，指的就是潜能的房屋；而说房屋是
“遮风避雨的地方”，指的则是现实的房屋；将上述两种说法合并起来界定房屋的，指的则是形式与质料共同构成的第三类实体。由此我们可以说，说明差异的原理似乎是指形式和现实上的，而说明组成部分的原理则是指质料上的。
通过上面的分析，可感觉实体是什么，以什么样的方式存在等问题的答案就很明显了。可感觉实体要么是质料，要么是形式和现实，要么就是前两者的结合物。
三、形式实体
对于一个名称的指向究竟是组合实体还是形状与现实，我们有时是不太清楚的。如房屋指的是由石块砖瓦构成的组合实体还是作为遮风避雨之所的现实和形式？这个问题也许对于其他研究比较重要，但在可感觉实体的研究上却并不重要，因为所以是的是在于形式和现实。灵魂与作为灵魂是相同的，但作为人与人却并不相同，除非没有身躯的灵魂也可以被称为人。在某种情况下，事物就是它的所以是的是，而在另外一种情况下，事物则不是它的所以是的是。
音节不仅是字母的组合，房屋也不仅是砖块的组合。因为组合或混合并不是来自于它们所组合或混合的事物，其他情况也是如此。如门槛的定义虽然是基于其位置，但位置并不是出于门槛，反而门槛却是出于位置。人也不仅是动物和两足的组合，在此之外还必须添加些非质料性的事物，这些事物不是元素类，而是形式实体。可是人们常常只记得质料而忽略了形式实体。
因此，实体必须或者是永恒的，或者是可消灭的，但却并不经历生成和消灭的过程。我们已经在其他地方对此作过证明，没有人能够制造或生成形式，所能制造出来的只是事物的个体，所生成的也只是形式与质料的组合体。对于那些可消灭事物的实体是否可分离，目前我们还不太清楚，但某些事物的实体是不可分离的，这一点是我们能够确定的，如房屋与家具的形式是不可分离的。这些事物本身以及不是由自然所产生的事物似乎都不是实体，在可消灭的事物中，也许只有它们的自然或本性才算得上是实体。也正因为如此，安提斯塞尼学派以及其他无知者们才认为，不可能为“是什么”下定义，只能说某物与之相像，如“什么是银”是说不清的，但可以说“这像锡”。所以，有定义的应该只是组合实体，包括可感觉和可思想的组合实体，但组成它们的最原始的东西却是无法定义的。作为定义的原理必须要用某些事物来表示另外某些事物，所以定义的一部分必然要说明质料，另一部分要说明形式。 如果数也是实体的话也会如此，而并非如某些人所说的是由各种单位构成的。因为数与定义在以下方面是相同的：其一，定义是可分的，直至分成不可再分的部分，而数也如此。其二，数只要增加或减少一个部分，即使这个部分非常的小，它也不再是原来那个数而成为另外一个数了。定义与所以是的是一旦经过增加或减少也不再会是原来的定义了。其三，数是成为一的事物，但没有人能解释为什么数能够成为一。定义也是一，也没有人能说明定义为什么能成为一。实体也是一，但它并不像有些人所说的作为一些单位或点存在。每个实体都是现实，具有其本性或自然。其四，数不应该有增减，形式实体也是如此，只有包括质料的实体才可以增减。
四、从多种原因中寻求最近的原因
即使说所有的事物都出于同一种最初的东西，或者许多东西一同作为所有事物所出自的某个最初的东西；即使生成的事物都以同样的质料为本原，我们都必须承认，每个事物都还有它的固有的某种质料。此外，当某质料是另一个事物的质料时，我们就可以说那个事物出于几种质料。可见，一物来自于另一物的含义有两个：其一，就事物发展过程中的先后而言；其二，把一物分解后发现另一物是它的本原。不同质料可以产生不同事物，而同一种质料也可以因为运动的原因不同而产生不同事物。而如果是由不同质料制造出了同样的事物，那么其中的运动原因，即制造技术一定是相同的，否则，制造出来的事物无法相同。
原因有多种含义，所以对于事物原因的探索，必定要试图说出所有可能的原因。质料因、
运动因、所以是的是、目的因分别是什么，都应当予以说明。但也许其中的后两个原因是相同的，所以一定要说最近的原因——质料。
但对于某些永恒的自然实体的原因探究，则并非按此思路。因为，它们当中的有些也许没有质料，或者它的质料并非那种普通的质料。而那些存在于自然间但并非实体的事物也没有质料，它们的载体就是实体。
五、质料在事物变化中的作用
并非所有的事物都具有质料，只有那些有生成和相互变化的事物才具有质料。有些事物存在或不存在，但只要其未发生变化，它们就都不具有质料。
存在于每一个事物中的质料和它的对立面是如何联系的呢？如一个身体是潜在的健康，而疾病是健康的对立面，那么这个身体是潜在的又健康又有病吗？这还需要用质料自身来回答。当质料处于正面状态与正面形式时，就表现为健康，而当这种正面状态或正面形式缺失时，就变成了与健康相反的疾病。此外，对于活人为什么不是潜在的死尸，也许要借助于质料来回答。活人的质料因为腐败的原因，才成为死尸的潜能和质料，而当尸体若要变成生命，也要先变成活人的质料，然后才成为生命。
六、事物成为一的原因
定义、数成为一的原因是什么，是曾经困扰我们的一个难题。事物之所以能够由许多部分结合为部分之外的一，各有其原因：或接触，或黏合，诸如此类。而定义之所以成为一，应该是因为它以同一事物作为说明对象。
人何以能成为一呢？照理说，他既是动物又是两足，应该是多才对。如果按此推论，根本无法阐明问题。如果依照将其中一项作为潜在的质料，另一项作为现实的形式的话，问题就迎刃而解了。若要继续追究是什么原因使潜在的变成了现实的，那么所以是的是就是原因。 质料中有可思想的与可感觉的，而原理中则有质料和现实。那些既没有可思想的质料也没有可感觉的质料的事物，其自身就是某种一与存在。也正因为如此，它们的定义中就没有存在，也没有一，它们的所以是的是在本性上就是一和存在。对于这类事物，就无需再讨论它们为什么是一和存在的原因了。
有人用分有，也有人用共在来解释这些问题，但事实证明这种工作是徒劳无益的。综上所述，最近的原因、终极质料与形式共存于同一事物，只是它们中的一个是潜在的，另一个则是现实的。所以要寻求什么是一的原因，其答案是每一事物本来就是某种一，或者以潜在的方式，或者以现实的方式作为一存在。因此，其原因就是使这些事物发生运动，从而使潜在的成为现实的。而那些不具有质料的事物则本来就是一。一、潜能与现实是什么
所有的事物都具有实体的原理。因为存在本身既可以从个体、数量与性质等方面予以说明，还可以从潜在或潜能与现实及功用等方面来说明，所以我们有必要对潜在或潜能予以深刻的研究。
我们在前面已经论述过潜能与可能的几种含义。那些同名意义下的潜能，我们在此就不予讨论了。有些潜能是出于某种相似性而说的，如在几何中，事物间存在或不存在某些关系，我们把它说成是可能或不可能。凡是与同一类属相关的潜能，就都是某些变化的本原，即一个事物成为另一个事物，或在它自身中成为另一个事物的动能，都要与某一种原始潜能相关。 有一种潜能是承受性的被动潜能，即接受其他事物的作用（或将自己当做其他事物所发生的作用）而被动发生变化的性能。另一种潜能是非承受性的潜能，即不因其他事物的作用（或将自己当做其他事物而作用）而发生变化和消灭的性能。潜能的本来意义上的原理就在这些定义中了。此外，这些性能之所以被称为潜能，或者仅是因为作用与被作用，或者是因为很好的作用与被作用。
可见，作用与被作用的潜能在某种意义上是一个，而在另外的意义上又呈现出差异来。潜能一方面存在于作用者中，另一方面它又存在于承受者中。由于所有的事物在本性上都是
一，它不是两个不同事物，也就是说，它们不能由自身来为自身施加作用。
不能与不可能是潜能的对立物，意味着缺失，同一事物在同一方面的潜能都会对应着一个不能。
缺失也有几种含义：其一，不具有某种质；其二，自然应有的就它没有，或特殊时段应有的它没有，或某种程度上的没有。如果事物是被强制失去某种质，这叫做剥夺。