自然派：

泰利斯 Thales 水

安纳克西曼德 Anaximander 无限

安那西梅尼斯Anaximenes气

帕梅尼德斯 Parmenides 一直存在感官幻象理性无变化

赫拉克里特斯 Heraclitus 变化无静止 (同一河流) 相对一致性乃万物之源 恩培都克里斯 Empedocles 不是只有一种基本物质四元素土气水火四元素的分合力量爱恨

安纳萨格拉斯 Anaxagoras 微小粒子(可以无限小) 太阳是石头

德谟克利特斯 Democritus 最小单位原子没有来自虚无形态各异的原子无力量灵魂灵魂原子

诡辩学派：

批判神话哲学问题或许有答案，但人类永远无法解开大自然之谜 (怀疑论)

普罗塔格拉斯 Protagoras 事情对错好坏看它与人类需求关系不可知论者害羞不是天生的没有绝对的是非标准

古典派：

苏格拉底 Socrates |知识的产婆 |发自内心的知识，搜索自己的内心 |称自己哲学家 (所谓哲学家就是那些领悟到自己有很多事情并不知道，并因此而感到苦恼的人) |理性主义者 |知善者必能行善| 绝对的是非观

柏拉图 Plato |模子理论--理型的世界-永恒不变(vs感官世界-流动) | 理性永恒不变，而且是宇宙共通的。| 不朽的灵魂-理性eros-爱-灵魂体验到一种回归本源的欲望 |洞穴神话 | 理想国--三部分(每个国民都明白自己在国家中扮演的角色) |女人也有理性 | 公立教育 | 统治者和战士都不能享受家庭生活，不许个人财产| 律法-宪法国家仅次于理想国

亚里士多德 Aristotle | 自然生物学家| 理型是看到马形成的概念 | 真实世界中最高层次的事物是我们用感官察觉的事物 | 形式（个别特征）与质料（事物组成材料）| 自然界每种变化，都是物质从“潜能”转变为“实现”的结果| 目的因，质料因，主动因，形式因 | 自然界分类（生物学！）| 创立了逻辑学 | 无生物（无改变潜能，只能通过外力），生物（有潜能改变）分类的标准是能做什么和做些什么| 有一位“上帝”存在于大自然层级的顶端——是各种活动的目的因 | 快乐的三种形式（享乐，自由负责的公民，思想家哲学家）| 黄金中庸（勇

敢，慷慨）| 君主制（专制），贵族政治（寡头政治），民主政治（暴民政治）| 女性是未完成的男人，仅仅是土壤

犬儒学派：

真正幸福的人不依赖外在环境，一旦获得了真正的幸福，便不可能失去它。 戴奥基尼斯 Diogenes | 木桶，斗篷，棍子与面包袋| 无需担心健康，不必担心别人的痛苦让自己受罪

斯多葛学派：

每个人都是宇宙常识的一小部分，每个人都是小宇宙，即大宇宙缩影。| 宇宙中有公理存在（神明的律法）| 一元论（柏拉图二元论）

西塞罗 Cicero | 人本主义 | 无偶然，皆命运（生老病死）stoic calm

伊壁鸠鲁学派：

伊壁鸠鲁 Epicurus | 享乐主义 | 副作用 | 获得更大更持久更强烈的快乐的方式| 精神的乐趣与节制自我规范 | 德谟克利特斯的原子理论 | 离群索居

新柏拉图派：

普罗汀 Plotinus | 救赎论| 两级——神圣之光（灵魂），不存在的完全黑暗（物质）| 神秘体验（物我合一，我既是上帝）

*印欧文明 VS 闪族文化（听觉，一神论，线形历史）

*中世纪，文艺复兴，巴洛克时期

理性主义者：

笛卡尔 Descartes | 哲学体系化，引进数学方法 | 精神物质不同（柏拉图）| 对每件事怀疑，理论建立在确定的事物上| 怀疑——思考——存在，我思故我在| 完美实体的观念必定来自完美实体本身，既上帝 | 宇宙中两种真实世界——思想（灵魂），外延（物质）（二元论者）| 理性可以挣脱原始欲望的控制

史宾诺莎 Spinoza | 批判性眼光看圣经 | 大自然既是上帝，泛神论者| 宇宙间只存在一种实体（一元论者）| 人类只能认出思想和扩展两种上帝的属性| 上帝透过人类的身体（人不能自己决定，人的天性），上帝是内在因|

经验主义者：

洛克 John Locke| 思想反应看过的事物，心灵初始是空白的| 单一感觉的复合体（婴儿吃苹果）| 感官的主要性质——重量，运动，数量等；次要性质——颜色，气味，味道，声音等（受笛卡尔影响）| 每个人都有相同的一些道德原则，相信natural right的存在（理性主义者特征）| 凭借理性可得知上帝的存在| 自由宽容，两性平等| 提倡政权分立

休谟 David Hume| 复合的概念乃不实概念，如天使| 人类应该回到孩提时代对世界的印象| 知觉分印象（对外在直接感受）和观念（对印象的回忆）| 我们心中有的只是这些来来去去的直觉和感觉，并没有一定的“自我同一性”（像电影）| 不可知论者| 大自然法则——习惯性期待| 强调经历“因果法则”的重要性，勿妄下结论| 言语和行为由感性决定，有同情心，与理智无关 |

伯克莱 George Berkeley| 主教，唯物主义腐蚀基督徒信心| 我们无法察觉我们所感受到的事物是否确实存在| 灵——所有的观念都有一个我们意识不到的成因，且是精神性的| 万物都因为天主的灵而存在| 时间和空间可能只是有我们的心灵所虚构的产物而已|

启蒙运动：

*自然神论| 女权运动——龚多赛Condorcet &德古日Olympe de Gouges

康德 Immanuel Kant| 世界的观念同时透过感官和理性获得| 理性如同有色眼睛干预我们获得的经验| 时间空间这两种“直观形式”先于一切经验，是人类感知的方式，并非物质世界的属性| 因果律的存在是人类理性的特色，根治于人类内心，是绝对且永恒不必的| 事物本身与我眼中的事物不同| 人类对于世界的观念受到两种因素的左右——透过感官，知识的原料；透过理性，知识的形式| 不可能得知很“大”的问题的确切答案！理性所能运作的范围超过了我们人类理解的程度。因为没有感官的材料可以加以处理| 我们可以宣称世界一直都存在，但如果世界不曾开始的话，如何一直存在呢？| 交由个人信仰，为了维护道德，应该假定人有不朽的灵魂，上帝存在，以及人有自由意志——实践的设准| 辨别是非的能力天生存在，道德法则像物理法则一样是绝对成立的| 义务伦理观| 由目的决定善恶与否，而非后果| 如果只是过着感官动物的生活，无自由可言

浪漫主义：

感情，想象，经验，渴望| 用艺术体验到“物自身”

*浪漫主义的反讽——“运用这些手法的不是我们，我们只是那个反讽中两个倒霉的受害者罢了。假使一个大孩子在一张纸上画了一个东西，你不能问那张纸说他画的那东西是代表什么。”

谢林 Schelling| 自然是肉眼可见的精神，精神则是肉眼看不见的自然。大自然中到处可感structuring spirit| 大自然从无到有的发展过程| 动态的历史观| 艺术作品，创造的行为不一定完全有意识|生命最深刻的意义在于“世界精神”上|

黑格尔 Georg Wihelm Friedrich Hegel| 不同的世界精神——人类精神的总和| 真理是主观的，所有的知识都是人类的知识| 人类认知的基础代代不同，世间并没有永恒的真理| 历史就像一条河，哲学与思想不能脱离历史背景，向越来越了解自己的方向发展| 否定之否定——正，反，合| 辩证法，否定的思考和保留优点| 女性是劣等的| 个人是团体的有机部分，理性需通过人与人之间的互动才能得到彰显——个人不能发现自我，只有世界精神能够发现自我——个人的存在（主观精神），家庭社会国家中的定位（客观精神），艺术宗教哲学（绝对的精神）| 泛神论or观念论，每一个事物都属于一个大的自我，每一件事物都是世间唯一的世界理性的表现

个人主义（存在主义者）：

祁克果 Kierkegaard| 极端的基督徒| 我们不只是时代的产物，我们每个人都是独一无二的个体| 客观真理与个人的生命不相干，应去寻找对个人生命有意义的真理| 真理是主观的，真理“对我而言是真的”| 因为无法客观的抓住上帝，所以要信他，理论会使人失去信仰| 群众虚伪，肤浅，喜欢说含糊不清的词语| 生命三阶段——美感阶段（浪漫主义者），道德阶段（对生命抱有认真态度，始终做一些复合道德的抉择），宗教阶段| 害怕使人处于存在的状态中，可以跃升到更高阶段，在跃升的边缘不能徘徊|

共产主义：

马克思| 行动哲学——由诠释世界转向改变世界| 物质的改变造就了新的精神关系| 社会基础与上层建筑之间的互动关系（非机械论）| 生产条件，生产工具，生产关系| 社会的是非标准由社会的统治阶级决定| 否认上层建筑能有其独立的历史| 人的工作方式与心灵之间的相互影响——工人与工作之间有隔阂，同时与自我也有了隔阂|

自然主义：

马克思，达尔文，弗洛伊德

达尔文 Darwin | 物竞天择| 新达尔文主义| 原始汤

弗洛伊德 Freud| 人类的驱策力——基本需求| 灵魂追溯学| id-ego-superego | manifest dream, dream work

存在主义：

尼采 Friedrich Nietzsche| 应重视生命本身，而非历史和基督教的“奴隶似道德”|

萨特 Jean-Paul Sartre | 存在主义就是人文主义| 无神论| 其他东西是in itself，人类是for itself。人的存在不等于东西的存在| 我存在比我是谁重要，“存在先于本质”| 人必须创造自我，创造自己的本质| 生命无固有的意义，但人在一个没有意义的世界会感到恐惧和疏离| 人的自由是诅咒。并没有创造自己，却要为自己的行为负责| 不能把错误归结为人性或人的软弱。要负责的活着| 并非虚无主义者| 虚无化与我们无关的事物| 西蒙波娃女性需挣脱内在偏见的束缚|

第二篇：简明中国哲学史

简明中国哲学史

——————人物纪事

孔子：

1：“畏天命”，孔子不讲鬼神，但是孔子讲命，对殷商周以来的宗教天命论，他处于既敬重又存疑的矛盾状态，"五十而知天命"（《为政》）。不过孔子所说的"命"，并不是指上天的绝对意志和命令，而是一种人力所无法挽回的历史必然性。而即使这是必然的，但是孔子又认为人们并不是无能无力的，主张人们面对天命需要积极的态度。

2：“克己复礼”，大概意思就是‘克制自己，恢复周礼’，孔子主张立礼复礼，纳仁入礼，仁礼结合。"礼"在孔子思想体系中，是一个重要范畴。从修身来说，他认为首先要学礼，"不学礼，无以立"（《季氏》），并且要"约之以礼"（《雍也》），"克己复礼"（《颜渊》）。克己复礼在春秋末期却是一种倒退的思想，但是其重要性在于将“仁”纳入了礼。

3：“仁”“仁爱”，从家庭体系为出发点，社会体系为关节点，宇宙体系为终结点的爱，所以仁爱是有层次的去爱别人。爱祖国，爱自己是第一级别的爱，爱父母子女妻子是第二级别的爱，爱兄弟姐妹族人好友第三级别的爱，以此类推

4：“生而知之与学而知之结合”的认识论，不反对有生而知之的圣人，但是他最注重的还是学而知之，并且还强调思，正所谓学而不思则罔思而不学则殆，‘学思习行’四者结合，意思就是既要多看多听多闻，还要多思多想多复习，更要将其运用到实践行动上面。

5：“中庸”思想，过犹不及，扣其两端是其重要思想，过犹不及在于把握适中的那个度，扣其两端在于摒弃两端的那个极点。

孔子的"命--礼--仁--知--中庸"哲学思想体系，"仁"是其核心。但体系中每一部分，都是相互贯通的。它们各自都可以看作为"一"贯通于其他部分。孔子哲学思想体系中也包含着矛盾。后世的儒者或其他学派的学者，或发展其中积极一面，或夸大其中消极成分，使其在不同的历史时期产生了变化。

孟子：

1：“性善说”，孟子关于人性的观点，他认为从人之本性的最初最深层来看，每个人都有为善的可能，而具体是通过“四端”来论述的。

2：“四端说”，四善端是孟子提出性善论理论思想的一部分。具体来讲为恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。分别为仁、义、礼、智的源头；孟子称这四个源头为四端。另外，孟子也将四端比作人的四体，比喻人性中的善如同四肢一样是与生俱来的。而且孟子认为认识到善的本性就需要将其发扬光大。

老子：

1：“反者道之动”，首先，老子是把道作为世界的本源的，这是毋庸置疑的，而道又是存在于天地万物之中的，反者道之动的意思就是“反”是道运动的规律之一，因为道是蕴涵于天地万物之中的，那么“反”也是天地万物运行的规律，也就是说，事物运行到了一个极点之后，就会向他相反的方面发展，即所谓的“物极必反”，比如人从小到大越来越强壮，到了中年就最强壮，然后就开始衰弱了，一切事物都有其对立面，高低，强弱，大小，而任何事物都会向其相反的方面发展，即矛盾双方的相互转化，如“祸兮福之所倚，福兮祸之所依。”

2：“道法自然”“道生万物”，这是关于世界本原的论题，认为万物的本原是道，万物要回归自然的道，道是有与无的统一，并且道生一一生二二生三三生万物，天地万物都是道所变化生息出来的。

3：“自然无为，小国寡民”，这是老子的人生修养以及政治观念，很大程度上是因为当时特定的历史环境所造成的，老子是这样认为的，既然天地万物的本源道是无为的，那么就要用道的眼光和高度去考察自然、社会和人生问题。那么人们活着就必须顺应道，无为而为，因为道什么都没有做，而万事万物方生方灭，所以人也可以什么都不做，这一辈子也就是自然而然运行发展，治理国家需要无为，在于统治者安静无忧，不骚扰人民，那么国家就会自

然而然的顺着道运行发展。小国寡民实则是理想中的桃花源，每个人过着自给自足彼此鼓励互不往来的生活，没有纷争自由快乐。“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”

4：“致虚守静”，道正因为虚，所以能够生万物，那么人要是能够做到‘虚怀若谷’的心境，就能够生成大仁大德，容纳一切纷扰。

5：“见素抱朴、绝学无忧、少私寡欲”，老子提出的治国的三项具体措施，让人们只看到事物的原始状态，保持人们朴实无华的天性，让人们减少利己的私心，以消弱对巧利的欲望，放弃欺人的仁爱礼义说教，就没有什么忧患了。老子认为要使人类社会恢复到民风淳朴人与人之间关系和睦没有盗贼的和谐状态，那就必须建立符合自然法则的社会制度，尽量呈现事物的原始状态，减少人们的私心杂念，抛弃“圣智仁义巧利”等巧饰的东西，

庄子：

除了继承老子的自然无为之外，还有着自己新的变化及不同。

1：“齐物论”，庄子的齐物论有称之为“万物一齐”，意思就是万物都是一样的，你和我是一样的，天和地是一样的，生和死也是一样的，因为道是有无的统一，而且道生万物，所以在道看来，有和无就是一样的了，因为他们都统一于道，这就是事物的普遍联系性，那么这个世界的万事万物都是一样的了，因为万事万物都统一于道，说到底，他们都是道的变化生成的，再怎么变也难逃其衷，那么生源于道，死也源于道，爱源于道，恨也源于道，你源于道，我也源于道，万事万物本质上面是一样的，所以，万物一齐，这个观点证明了事物的普遍性，但是却忽视了特殊性，殊不知，其实普遍性也是蕴涵于特殊性之中的。

2：“逍遥游”，这是庄子的哲学思想与老子的哲学思想最大的不同，其实也是由他们不同的历史时期所造成的，因为老子的春秋时期，那个历史时期的统治者还令老子抱有希望，而庄子时期的统治者，却令庄子无法对其抱有希望。所以老子主张的无为其实是为了无为达到有为，无为只是手段而已，而庄子不同，庄子在于无为而无为，无为是手段，目的还是无为，而无为的最高境界，就是逍遥游，一种精神之游，心灵之游，无所待，超越有限，天地任我逍遥游的伟大理想境界，这种超脱是值得肯定的，但是其也蕴含着消极的避世性，需要辩证的看待。

墨子：

1：“三表法”，是其提出的关于“立辞”正确的标准、原则，具体为，依据古圣王之事，把前人的直接经验作为检验认识真理性的标准；依据百姓耳目之实，亦人民大众的经验作为认识的来源；通过社会、政治实践，观察应用效果，作为立辞正确与否的标准。大概意思就是要知道这个政令或者行为是否正确，那么就从这三个方面来检验，如果这三个方面都能够达到，那么它就是正确的，反之亦然，这就是墨子的三表法，以人类的直接与间接经验作为检验人们认识真理的标准，是唯物主义经验论认识论。

2：“时空的运动论”，在墨子那个时候，时间不叫做时间，叫做“久”，空间自然也不叫做空间，叫做“宇”，一个代表古往今来，一个代表四面八方，而且时空是有限与无限的统一，对于整体来说，是无限的，部分来说，是有限的，比如对于一个人来说，他的时间和所走过的空间就是有限的。而墨子还认为，时空就是运动的基础，没有时间和空间就无所谓运动，运动是时间变化的运动或者空间上的位移，所以时间空间运动是联系一起的，是不可分割的。

3：“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”，兼爱是普遍的爱，无差别的爱，突破自我中心的无私的爱，一种功利主义的爱，因为墨子提出兼爱的观点是为了救当时的时弊，墨子认为当时的人是趋利避害的，所以如果大家都能够兼爱就能够突破自我的自私，达到以力相护互相帮助的公平合理的社会。那么既然要兼爱，大家都要相互喜爱，所以就不能够相互争夺攻击战争了，所以就需要“非攻”，而“尚贤”中的“尚”通上，即使最高的统治者需要贤，早出晚入，勤于政事，这样的统治者才能够“兴天下之利，除天下之害”，而在“尚贤”的基础上，墨子又提出了“尚同”，尚也通上，意思就是与“最上”的统治者一样，统治者贤明，那么人们也应该遵守统治者的统治，所有人的利益就一致了，那么也就没有利益的纷争，成为了大同的社会。

4：墨家的义利观，义即是利。

5：“以名举实”，墨家的认识观，他们认为不应从言论上去分辨事物的实体本质，而是要看行为的实际怎么样，反映在名实观上就是先取其实，而后再定其名。因此，在判定或检验"实"是什么的时候，不能"以其名"，而应"以其取"，表现在名实观上就是先取其实，而后

再定其名，就是"取实予名"即“以名举实”。

荀子：

荀子是春秋战国时期的总结者，对百家纷纭的哲学思想进行了兼容并蓄的继承发扬改善，主要有下面几个方面的重大贡献。

1：性恶说，是荀子针对孟子的“性善说”提出的关于人性的观点，他认为人的本性是恶的，是伪的，人的本性道德观点是有历史形成的。

荀子同墨家的观点有一致性，认为人天性中就有趋利避害的倾向，这是源头，而不是流，所以不是后天的，而是先天就有的，而这种恶要成为现实还需要一定的条件，即是需要人们顺应，如果人们能够节制，那么这种恶也就发挥不出来了。

2：对天人之辩的总结：

荀子认为天就是客观存在的自然界，万事万物不是神创造的，而是自然界这个天自然演化出来的，这是一种“不事而自然”的无为说，道家的老子对其有一定的影响，

“天行有常”，荀子认为自然运动发展有其自己的规律，并且还由此批判了当时的宗教迷信。

“天人相分”，天道和人道都有自己的职分和规律，天道不能够干预人事，而人也只能够顺应天道，不能够盲目的干预自然。并且很多人把社会治乱的原因归结于天，荀子对这一点持否定的态度，认为治乱应该找人为的原因而不是天道。

“制天命而用之”，既然人世间的事情不是天定的，那么就应该充分发挥主观能动性去寻找人为的原因并且改变，与其信奉天命，倒不如去了解他了之后利用他造福人类。

3：对义利关系的总结：

荀子首先提出了人天生是好利的本性是义利关系的前提：一方面，欲望天然，人欲一同，因而欲望不可免、不可去；另一方面，人的欲望有着无限扩张的可能。并且由于种种外在的原因，人的欲望又是永远不可能完全满足的。欲望的无限发展的本性与欲望不可能完全实现的现实限制构成尖锐的冲突，其结果是造成道德价值的沦丧和社会固有的秩序的破坏。而荀子也未提出禁欲的结论，提出了导欲节求的主张。欲望虽然是不可能完全满足，但可以尽量接近于完全满足；欲望虽然不可能弃去，但对欲望的追求是可以节制的。故此他提出了“计利富民”的主张即倡导人们积极追求利益，从而为国家做出贡献，即养欲。 以义制利，当义利发生冲突时就应当先义后利。

4：“虚一而静”，是荀子关于求真知的心态的论点，他认为求真知第一要虚心，不怀偏见、成见；第二要去一，在全面而区分出重点，达到静心，不心猿意马，不为各种心理活动所搅扰，这样才能够求真知。

公孙龙：

1：白马非马。

马是指事物，白是指颜色，所以白马非马。

如果黄马黑马在这里，问是否有马不？答案是有马的，但是问有没有白马，却是没有的，所以白马非马。

马因为有了颜色所以才叫做白马，所以白马等于白加上马，但是马就是马，所以白马非马。

如果白马是马，那么黄马黑马也就是马了，那么这些东西都是等量的了，那么难道白马就是黄马吗？所以白马非马。

马是没有取颜色的马，白马取了颜色，所以白马非马。

2：离坚白

公孙龙 学派的名辩命题。认为人们感觉接触到的事物的各个属性，都只能是绝对分离的独立体。他们用“离坚白”来论证这一论点，认为眼看不到石之坚，只能看到石之白因此“无坚”（视不得其所坚，而得其所白者，无坚也）；手摸不着石之白，只能触及石之坚，因此“无白”（拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白也）；由此断言“坚”和“白”是互相分离、各自独立存在的，这种论点具体分析了各种感官对于事物的感受方式的特殊性，但它夸大了这种特殊性，因而割裂了人的认识作用的统一性，只见差别不见统一，最终导致 形而上学 的诡辩。

惠施：

1：历物十事：

一、至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。

二、无厚，不可积也，其大千里。

三、天与地卑，山与泽平。

四、日方中方睨，物方生方死。

五、大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。

六、南方无穷而有穷。

七、今日适越而昔来

八、连环可解也。

九、我知天下之中央，燕之北，越之南是也。

十、泛爱万物，天地一体也。

韩非：

1：世异则事异，事异则备变，社会在进步，生活环境也在进步，时代变化了，那么人的生活环境也变化了，人们的生活方式也会随着变化。

2：循名实而定是非，因参验而审言辞，认为名不一定副实，需要人们的实际经验去认识，‘参’是相互比较，‘验’是实际效用，用这两件东西来认识事物。

3：不相容之事不两立，我们可以把这句话理解成为矛盾双方的辩证统一关系，矛盾双方溶于同一事物，但是又在这个事物间对立斗争。

4：好利恶害，夫人之所有，人性论，有承接墨子的趋向。

5：人主之大物，非法则术也，早期变法中，商鞅重法，申不害重术，慎到重势，韩非子集三家之大成，所融会贯通，提出人主之大物，非法则术也。法是臣之师，术为君主所执，法针对于民，术针对于臣，法公诸天下，术藏于君主。

淮南子刘安的黄老之学：

黄老是指黄帝和老子，《经法》《十六经》《称》《道原》合称为《黄帝四经》也可称之为《黄老帛书》，汉初之时的统治者推崇道家，但又要兼用法家，于是就从理论上提出了“道生法”的理论，认为道生一一生二二生三三生万物，那么法也是道所生，于是道法结合，就产生了黄老之学。

董仲舒：

1：微言大义：

董仲舒提出的经学解释，它实际是和深察名号的认识论联系在一起的，精辟的言辞中包含着大道理，它强调的是要通过书中的言辞来体会圣人的指意（更多的是儒家的思想）它的论述主要是通过辞、指关系来说明的。

圣人指意保存在经书中，后者通过对经书的学习、研究，从中体会圣人之意，只是读书学经的一般过程。这个过程中有三个部分，即圣人之意、经书和后学者，经书是用言辞来写出来的，“指”用来表示旨意，而这三部分简化为指、辞、指。前一个“指”是圣人的原意，后一个“指”是后学者通过言辞体会圣人指意的过程。其关系是，圣人的指意是表达在书中的言辞，而后学者通过经书中的言辞来体会圣人的指意。其通过对辞、指关系的论述，阐述了他的经学解释的一般方法。

汉代的经学分支分流：

今文经学主要：崇尚孔子；认为孔子受命与王；《六经》为孔子所作；以研究《公羊传》为主；为西汉官学。董仲舒是其代表，最后一个今文经学大师是康有为。

古文经学主要：崇尚周公；认为孔子是先世；《六经》为史料；以研究《周礼》为主；西汉在民间流传，而东汉一度曾为官学。最后的古文经学大师是章太炎。

2：天人三策：

天人三策是汉武帝问政于董仲舒时董仲舒提出的三种策略，分别如下：1.天人感应，君权神授。2.推明孔氏，抑黜百家。3.春秋大一统，尊王襄夷。4.建立太学，改革人才拔擢制度，反对任子訾选制。

其中的‘天人感应’乃是董仲舒的哲学理论之一，董仲舒认为，天人一类，天和人是可以相互感应的，把天人格化，认为那些自然灾害都是天的行为，目的在于警戒统治者，而统治者则是天选用的天子，用以执行天意，所以天人感应包含了两个方面的内容，第一，天选用天子统治人间，二，天用自然灾害警戒天子的庸碌行为。这两个方面的内容一方面巩固了

君王的统治，另一方面也为人们对付君王的统治提供了理论依据。

“大一统”来源于春秋公羊传，董仲舒对其作了新的解释，把他化作了古今万世的治国纲领，而这个统治的思想基础就是儒术，也就是他以公羊学为基础的经学思想。从宇宙系统论的角度大一统论。他说宇宙有十端：天、地、阴、阳、人、金、木、水、土、火。他认为包括人在内的宇宙万物是统一的，董仲舒的大一统既有宇宙论的意义，又有政治哲学的意义，并且后一种意义更为重要，他认为政治上的大统一是社会稳定发展的基础，既然宇宙是统一的，那么人类社会从根本上讲也是统一的。所以，他十分重视思想统一，因此他也提出了“罢黜百家，独尊儒术”来迎合统治者的意思。大一同的最高境界是政治统一，社会秩序的统一，宇宙的统一。

天分阴阳，阳尊阴卑，所以人也要分尊卑，于是就有了“三纲五常”。

王充：

是汉代的古文经学代表人之一，针对董仲舒的今文经学发展起来，相对于董仲舒的今文经学少迷信并且较为客观。

1：“禀气定性命”，王充提出的关于人性的的论题，他认为，天地，含气之自然也。属于朴素唯物主义，一元的气本质论，含气的天地是宇宙万物的本原，天地含气产生万物和人类，人性是由其出生时所“禀气”决定，这是一个自然的过程，人性的善恶取决于他所“禀气”的数量和性质。而人的命和性一样都是由出生时所“禀气”来决定的。

2：“人死不为鬼”，“人死不为鬼”思想是在其天地含气、天道自然的基础上提出的。把客观存在的物质实体作为宇宙的本原，所以天是没有意志的，更没什么天人感应。天地都是含气的物体，并且天气与地气结合产生人和万物。而具体的是通过形神关系讨论鬼神问题。他认为人是天地之气结合而成的，天气是精气，地气是阴气。人活着的时候，阴气构成人的形体，精气则在形体中构成人的精神。而人死后只是气散的问题，死后并不能为鬼。

3：“疾虚妄”，王充关于认识的来源和过程表现在四个方面：圣者不神；知物由学，学之乃知；不徒耳目，必开心意；注重效能，贵其能用。于此，王充提出“疾虚妄”，追求“实成”。虚指不合事实的虚假说法，妄指不合逻辑的谬妄言论。要追求“实诚”就必须“疾虚妄”。从认识论上讲，就是肯定客观实在是认识的对象，与客观实在相符合的才是真理，即客观事实才是检验认识正确与否的标准，符合就是实诚，不符合就是虚妄。

（魏晋玄学，以《老子》《庄子》《周易》三本书为研究对象演化出来的玄学，在当时风靡一时，其总特点如下：①以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。②以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。③以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想 ；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向 。⑤以“得意忘言”为方法。针对汉儒支离繁琐的解释方法 ，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言 、象 ，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之

一。）

何晏、王弼：

“贵无论”：何晏、王弼是玄学的创始人，他们祖述老子，强调有生于无,认为“有之为有,恃无以生”；“有之所始,以无为本”，（其中以无为本包含了两层意思，第一无是万事万物的本源发端，万物始于无，第二，万事万物形成之后，无存在于他们之间，无处不在无时不在）。所谓“有”指有形的物质存在,所谓“无”指没有任何具体规定性的绝对。无为本，有为末，一切具体的相对的事物都依靠抽象的超越一切相对的绝对。区别相对与绝对、具体与一般，有一定的理论意义，但是忽略了绝对和相对、具体和一般的联系，并把无看作是超越一切的绝对或独立自在的一般，这个绝对、一般就只能是思维的虚构。何晏、王弼的思想本

质上是一种客观唯心主义。

“名教本于自然”：这是名教与自然争辩的第一阶段，魏晋玄学从有无问题的争论引申出所谓 “名教与自然” 之辩。玄学家们企图通过这一论辩，把儒家的名教观念和道家的自然观念调和起来，为名教存在的合理性寻找新的理论根据。王弼把名教与自然的关系纳入他的“以无为本”的哲学体系，认为“自然”和“无”、“名教”与“有”具有相同的意义，人的自然本性是本，名教是末，二者并不矛盾。名教是自然的必然反映，应当顺其自然。

“得象忘言”“得意忘象”：魏晋时期有所谓言意之辩，探索物象、语言、思维的关系以及语言能否表达真理的问题，具有认识论与方法论的意义。《易传》曾说：“书不尽言，言不尽意”，说得简单一点，言就是语言文字，象就是具体形状，意就是事物的本质，王弼加以引申,提出：“言者所以明象,得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”（这句话的意思就是说的如果你明白了事物的象，那么你就忘掉了怎么表述它的言语，因为同一种象可以用不同的言语表达，万变不离其宗，而你如果知道了它的意，那么你就会忘了它的象，也是因为同一种意可以通过不同的象来表达，万变也不离其宗）。王弼“忘言”、“忘象”之说，强调把握义理的精神实质，而不拘泥于言辞，对提高理论思维水平有积极意义。但他把“言”、“象”仅仅作为得“意”的手段，没有充分注意“言”、“象” 对深化认识的作用。但对于“言”、“象”在尽意方面的局限性则认识不足。

裴著：

“崇有论”：西晋的裴著反对“贵无”思想。他否认无能生有,认为原始的有是自生的；即是有生有，自生之物,以有为体。裴指出,如贵无贱有,必至于“遗制”、“忘礼”， 社会秩序就无法维持。 他肯定作为物质存在的“有”是根本的，这是一种朴素的唯物主义观点。

嵇康、阮籍：

“越名教而任自然”：名教与自然争辩的第二阶段，他们两个人是魏晋竹林七贤之二，生性狂妄洒脱，当时之名士，他们强调名教与自然的对立，认为名教不符合人的自然本性，是束缚人性的绳索。主张“越名教而任自然”，对封建的纲常名教有所否定。

向秀：

“以儒道为一”：他努力调和自然和名教的矛盾。

郭象：

“独化于玄冥之境”：凭借向秀的《庄子注》“述而广之”，写成自己的《庄子注》，提出关于有无问题的新观点。与裴相似,郭象也否认“有生于无”,认为“造物者无主而物各自造”。但裴肯定“始生者自生”，郭象则把“物各自生”说为 “独化”，认为一切都“独化于玄冥之境”，有那个神秘的玄冥之境自生自息而演化出来的，他否定了造物主，表现了唯物主义倾向；但他说“有”莫不“独化”于神秘的“玄冥之境”，又具有唯心主义倾向。

“名教即自然”，这是名教与自然争辩的第三阶段，郭象进一步抹煞自然与名教的区别，认为名教即自然，自然即名教，二者本是一回事。他认为事物存在的状态都是自然的、合理的，社会上的君臣上下、等级贵贱、仁义礼法，都是“天理自然”，遵守名教也就是顺随自然。郭象有圣人“游外冥内”之说，认为“游外”是崇名教，“冥内”是任自然，二者“外内相冥”，则名教与自然合为一体。

隋唐时期的哲学

成玄英：（唐代初期道士，重玄学代表人，以“道理性”三个概念构成重玄学体系） “道者，理也”：成玄英把“道”解释为“理”，把《道德经》中恍恍惚惚、不可名状的“道”推进到“ 理 ”的层面。如果说在《道德经》中，“道”兼有实体和规律的含义的话，在成玄英这里，“ 道”的主要含义则成了“规律”了。成玄英以“理”释“道”，理的四层含义如下：种玄之理；自然之理（非人为）；虚通之理，不是具体实在的事物但是它无处不在，无所不通（排除道的实体性）；真常之理即实理排除了虚妄性。

天台华严二宗：

“性起说”与“性具说”的区别：

性的含义不同，性具说偏重于人的真实本性；性起说偏重于佛的真实本性。性具说主张多样性；性起说主张同一性。性具说以现象为基础，一切现象具备诸法三千佛的果性与众生一样；性起说以德性为唯一的理性，众生九界有佛决定。性具说认为佛界加入众生界，与众生界通，因此佛性具有善恶；性起说佛界与众生者有界限，善恶不为一体。

惠能：

禅宗“顿悟”说：惠能禅宗认为，人心是客观世界的基础，本心是佛（自心是佛），当下成佛，强调成佛之易。凡夫即佛，强调的是众生与佛本来同一，众生本来是佛，故悟则是修，知则是行，顿悟顿修，顿成正果。无念为宗即主观上不受外界牵连，而外界现象不会对心产生作用。

宋明时期是理学的时期，其中二程兄弟朱熹陆九渊王守仁都是其中的代表人物。

张载：理学支脉关学的代表人。

“太虚即气”“气散为太虚，气聚为万物”：张载认为世界的本源是太虚，与前面的郭象独化于玄冥之境不同的是，太虚不能够直接的产生万物，而是有一个中介，这个中介就是“气”，气可以看作是构成事物的材料，气的聚集组合变化之后就可以演变成为万物，气散掉之后就成为了空荡荡的太虚，气”成为了张载概括一切客观实在的哲学范畴，尽管还比较粗糙朴素，但却在一定意义上相当于我们今天所谓的物质存在，他对“气”范畴的哲学规定，标志着唯物主义“气一元论”发展的一个新阶段。

“一物两体”的辩证法：张载认为气分阴阳，那么由气所构成的万物也是分阴阳的，所以万事万物内部都有一阴一阳两个方面，这两个方面在内部相互联系有相互斗争，所以扩大到整个宇宙，就形成了一物两体的辩证法思想，“一物”，指统一的宇宙“太虚”；“两体”也称“两端”，指虚实、动静、聚散、清浊等矛盾对立，正因为有这种对立，对立发生变化（两故化），这种变化是复杂不定的（两在故不测），而这种变化的趋势则是“推行于一”。天之所以为“参”，正因为它是包括内在矛盾（两体）的统一整体（一物）。总之，张载强调“两”与“一”的互相依存、互相联系、反对割裂两一，推测到这种既有“两”又有“一”的关系是事物变化发展的推动力。这种“一物两体”、“一故神两故化”的学说，丰富和发展了古代朴素辨证法思想，并在一定程度上注意了朴素唯物主义的结合。

“天地之性和气质之性”的人性论，因为天地万物都是气所聚集变化出来的，那么人也是气所变化出来，而有根据每个人的特殊性，以及气分阴阳，所构成那些个人的气也是不同的，每个人身上所构成的气，就组成了那个人的“天地之性”，气不同，所以每个人的天地之性也有所不同，但是相同的是天地气都是纯净的纯洁的，所以人的天地之性也是善的，而人由于所禀的阴阳二气不同从而形成了各自不同的生理特点生活习惯生活欲望等，这种禀气而形成的特殊本性就是“气质之性”，气质之性是恶的根源，没有说是全部恶，也没有说是有善有恶，只是说是恶的根源。

“心统性情”：所谓心，指精神作用；所谓性，指普通的理性；所谓情，指普通的情操。“心统性情”是指人的精神作用包括理性和情操。

“闻见之知，德性之知”：简单的来说就是人通过眼耳等感官所看到的东西都是闻见之知，用心体悟到的天地之性也就是大自然的规律，就是德性之知。而这一切都只有一个目的，就是“穷理尽性” 彻底推究事物的道理，透彻了解人类的天性。

“天人合一”“民胞物与”：这两种观点是张载认为的道德最高境界，天人合一就是把天地之性与人性融汇成为一体，用道德修养以彻底去除气质之性中的坏的方面，最终达到天人合一，民胞物与即是人民是我的同胞，物体也是我们的同胞，因为我们都是由气所变化生成的。张载强调进行道德修养必须“变化气质”、“通蔽开塞”，也强调“躬行礼仪”的道德实践这样才能够达到道德的最高境界。张载把进行道德修养的过程划分为学者、大人（贤人）、圣人三个阶段。通过这三个阶段来体现人性的不断完善和自我完成，从而使人的道德实践由有意识的自我约束性践履，逐渐变为自由而自然的行为，这就提示了道德实践应当是一个持续努力，不断提升的过程。

程颐程颢：

“理”：1、理是事物运动变化的规则、规律。2、理是万事万物的本体。3、理是人们行为必须遵循的准则，具体说来，即封建的道德原则和规范。（具体体现在社会就是三纲五常伦理道德），二程“理”的这一规定具有如下性质：

第一、理是万事万物存在的根据。（因为他是万事万物的本体）

第二、理是最高的实体。 （还是因为他是万事万物的本体）

第三、理是客观的存在，不以人的主观意志为转移。

第四、理超越客观物质，是独立的绝对的精神实体。（客观唯心主义）

理——气——物的哲学体系：二程认为，万物都由气生成，气是构成万事万物的质料。但在他们看来，在他们看来，气作为万物的质料不具有纯粹抽象的性质，不足以充当宇宙的本体，只有理这一唯一的绝对，才是世界万事万物最后的根据。理是第一性的，气是第二性的，他们认为万物生灭之后气就消散了复归到最后的理，理决定气，气从属于理。总之，二程的哲学中，宇宙的模式是按如下形式建立的：理——气——物。在这一模式中，理是宇宙的本体，它通过气的运动变化来生成万事万物。万物产生于气，而以理为最终极的原因和根据，这是一种唯心主义的自然观。这一模式有一个严重缺陷，即本体的理为什么能够产生出气来，气消散之后最终到什么地方去了。这一缺陷在朱熹那里得到弥补。（他们的理论错误的原因在于1、错误的思维根源：混淆了“所以然”〔本质〕与“所当然”〔规律〕。2、社会历史根源：他们把封建伦理道德原则绝对化，把它们看作永恒的存在，是普遍的、一般的观念——理。 3、理论来源：佛教华严宗“理事说” 的影响。）

“格物穷理”：在二程以理为万物之本的哲学思辨结构中。“理”这个绝对精神本体就是马克思所指斥的“无人身的理性”，理跟自己的“对置”，即这一哲学体系中理与万物的关系。由于万物一理，故对于本体自己跟自己对置的客体的认识，也即可以返回到它的本源。这就是马克思所说的本体的“自己跟自己结合”，也即是二程格物穷理认识的实质。首先要格物致知，格物致知有两层含义，1、具体去认识万事万物，获得事物之理。2、在格物的基础上贯通获得事物之理。格物致知的目的便是穷理。所谓穷理，简单地说即穷究事物的道理。在二程那里，其意义却不止如此。他们说的穷理有两层意义：1、探究事物的规律和本体。2、穷究天地人物共同的本性。

“知先行后，知本行末”：二程是这样认为，比如一个人走路，他必须要有光能够看清楚路，知道路的形状之后才能够走，又或者一个人道远地方去，也必须知道其中的方位路径才能够去，不然也去不了，所以知先行后，但是我认为这仅仅是强调了知的重要性，并无法证明知先行后，具有片面性。

“天命之性，气质之性”：二程关于人性论来源于张载的气论，也承认天地之性和气质之性，不过换了一个名字而已，但是二程认为的气质之性是恶的根源，并且是有善有恶的，所以从天命之性和气质之性两者关系出发，而成提出了“存天理灭人欲”。

朱熹：

“理气论”：1、理是宇宙万物的本体。朱熹对理的规定与二程基本一致。也是事物的准则、规律，宇宙万物的本体和道德伦理原则。只是论证更加精致。具有如下特点：①它先于并决定于天地万物而存在。②理超越于天地万物之上，是永恒的，不生不灭的存在。③理是客观自然的存在，无情意，无造作。而张载认为的气是万物的本源，朱熹却并不认同，朱熹认为1，理本气末，二者是根据与材料的关系，理决定气。2，理在气中，即万事万物都包含着理。3，理先气后，理是形而上的，气是形而下的，所以理先气后。朱熹把气比作万物的种子，气生万物如同种子生物。也就是说，万物都是由气产生的。气有阴阳二种因素：阴阳二气的运动变化就产生万事万物。朱熹认为，理虽然通过气而产生了万事万物，便理从来就没有离开过万事万物。万物由气构成而以理为根据，理是万物的本质。物物各有一理，而万物又只是一理，从根本上说，理与物的关系，即本体之理与具体事物之理的关系。他用“理一分殊”来说明这一点。

“理一分殊”：①理一是体，分殊是用。（不同的事物不同的用法，不同的职责，但是却只有一个道理，物物一太极人人一太极）②理一是一，分殊是多（万川印月，天山只有一个月亮，印在下面的河流上面就是千万个月亮了）。

“格物致知”“辩证统一”“明天理灭人欲”：这三个方面的内容在前面的理学大师中都有所提出，朱熹是继承发扬，把这些个内容更加的细致化理论化完善化，当然也有不同， 格物致知不仅是朱熹认识论的主要命题，而且是他哲学体系结构中“物——理”环节的一个重要方面，如果说“理一分殊”揭示了从客体方面返回到本体理，那么格物致知则从主体方面揭示了返回本体理的过程，格物致知实现了主客体的统一。（一）格物，朱熹把格解释为至或格，即要到达事物的极至，穷尽事物本然之理，朱熹指出，认识有一个由表及里，由浅入深的过程，他以吃果子为例说明这一点：“先去其皮壳，然后食其肉，又更和那中间核子

咬破始得。若不咬破，又恐里头别有多滋味在，若是不去其皮壳，固不可，若只去其皮壳了，不管里面核子，亦不可，??格物，谓于事物之理，各极其至，穷到尽头，若是里面核子未破，便是未极其至也。”（语类八），格物之目的是穷理，穷理的实质则是要探究天理人伦，即社会普遍永恒的道德原则，格物的主要方法是诚敬，朱熹不仅把认识的对象从客观物理转移为属于社会意识形态的伦理道德，而且还把认识活动本身当作了主体的道德修养，这就抹杀了认识主体与客体的界线，走上认识论的唯心主义，这在他认识的第二个方面表现得更加明显。（二）致知，致就是推致的意思，致知即把我已有的认识知识加以推广，从此物推及彼物，从已知推到未知，从有穷推向无穷。相对格物的致知方面，朱熹在唯心主义认识论道路上走得更远了：第一，他承认了人的心中有先验的知识，这些知识是不依赖于对客观事物的认识的；第二，他认为认识即是把这些内心因有的知识推广到万事万物上去，这是格物之后，事物之观与吾心固有之理得到印证，从而豁然贯通，“吾心之全体大用无不明。” 必须要予以注意的是：朱熹讲的类推不是在感性材料上所进行的理性推理，而是一种大彻大悟，豁然贯通是把认识主体中先验存在的理推致于具体的万事万物。（三）格物与致知的关系：朱熹认为，格物与致知是认识的不同阶段，既相互区别，又相互统一。二者的区别：第一，二者是全体与部分的关系；第二，认识的角度不同，致知是就自我而言，格物是就物而言。 第三，认识的方法不同，格物是积习，致知是顿悟。二者的统一：格物致知是一个事物的两个方面。他说：“致知格物只是一个”“致知格物只是一事，非是今日格物，明白又致知。”这就是说，穷究事物理的过程，同时也是印证我心中固有之理的过程，还是把我心固有之理推广开来的过程。

朱熹的辩证法：1、统一是对立的统一。2、对立是统一中的对立 。

心性论：朱熹认为人不仅有天地之性，而且还有气质之性。天命之性是人性的理性因素，而气质之性则是人的感性因素。在他看来，天下无无气之理，亦无无理之气，理气相依不离 。理是天命之性，气则是气质之性。但他又对张程的理论给予了修正。主张天命之性是纯粹至善的理，而气质之性别则是理与气杂而言之。因此，天命之性纯善无恶，而气质之性则有善有恶。后者是恶的根源。因为气禀有清浊，所以人性有善恶，再加上物欲遮蔽人眼，所以恶就产生了。既然这样，那么就应该明天理灭人欲，天理是三纲五常等封建道德原则，人欲即是人违背了伦理道德的私欲，但是天理人欲相互联系，处于一个共同体中，天理人欲又相互相立，犹如公私是非，天理人欲相互消长 。因此，对待二者正确的态度即是存天理，遏人欲。

“心统性情，性即是理”：朱熹发挥了张载“心统性情”的思想，使之成为理学人性论的重要组成部分。朱熹说：“横渠云‘心统性情’,此说极好”，他解释说：“统,犹兼也。心统性情，性情皆因心而后见，心是体，发于外谓之用。”“性者，理也。性是体,情是用,性情皆出于心，故心能统之。”认为心有体有用，心之体是性，心之用是情，性情皆由心中发出。他比喻说，心就像是水，水静止在那里的时候就是性，水流动的时候就是情。张载、朱熹强调“心统性情”，其主要意义在于表明，进行精神修养既须认识本性，又须培养情操、调节情感。

“居敬穷理”：居敬穷理是中国宋代程朱学派所倡导的一种道德修养方法。"居敬" 语出《论语·雍也》"居敬而行简"，意为以恭敬自持；"穷理"语见《周易·说卦》"穷理尽性以至于命"，意为穷究万物的道理。程朱理学家认为所谓"居敬",就是"心"的"主一"、"专一"、"自作主宰",不为外物所牵累；所谓"穷理"，就是"欲知事物之所以然与其所当然者而已"，亦即致知明理。因此，"居敬"、"穷理"就是主张"存天理，灭人欲"，自觉遵守封建道德的基本原则。

“朱熹心性论的总特征”：主张心性有别，因其有别，故强调内外结合，重视知识，主张格物致知，穷究物理和天天是，先知后行，从知识积累到道德践履，重视主体对道德理性的体认和心性修养，这即是朱熹一派心性论的特点。朱熹主张在追求和实践道德理性的过程中，要掌握知识，如果没有知识，道德践履就会出偏差，所以他重视对经典的学习和对心、性、情等范畴字义的解释和阐发，建立起以“心统性情”为纲领的心性论思想体系，这在当时并对后世影响很大。

陆九渊，王守仁：

“心即理”：这个问题有点难于理解，但总的来说就是如此，陆王二者认为，理不是世界的本源，而是心，心即是理，因为从朱熹的那里有一句心统性情，性即是理，于是心就统

御理，那么心就是理，理是从心中出来的，而理是世间万物的本源，那么心也是世间万物的本源了，所以心外就没有物体了，这也正是心外无物，心外无事，是主观的唯心主义，正如那句风吹幡动是风动还是幡动，答曰，既不是风动也不是幡动而是心动，这就是心即理。

“知行合一”：所谓 “知行合一”，不是一般的认识和实践的关系。“知”，主要指人的道德意识和思想意念。“行”，主要指人的道德践履和实际行动。因此，知行关系，也就是指的道德意识和道德践履的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。————知行合一说是王守仁对中国古代哲学中的知行学说的进一步发展，更是对朱熹“知先行后”说的反动，体现了其哲学的重要特色。其知行合一说的理论基础和出发点是“知行本体”这个概念。知的过程就是行的过程，以知为行，将行主观化。把行看着是对封建伦理道的躬行，把人的思想动机也看做是行。有知就应当行，知只有通过行才能为知。知是行的主意，行是知的功夫。他反对悬空思索，不去行动，也反对不思的乱为，赞成在意识的指导下开展实践；和辩证法中的“知行合一”有本质的区别，它割裂了知和行的本质区别，否认它们的对立，忽视了知行的转化和飞跃。

“致良知”：就是知行合一。“良知”是“知是知非”的“知”，“致”是在事上磨炼，见诸客观实际。“致良知”即是在实际行动中实现良知，知行合一。 “致良知”是王守仁心学的本体论与修养论直接统一的表现

“陆王心学总特征”：陆王一派心性论认为，心性为一，因其为一，故强调内求于心，忽视知识，不立文字，强调主体与道德理性合一，把道德理性主体化，向内探求，无须外求。这与朱学主张的内外结合不同，亦体现出陆王心性论的特点。由此出发，陆九渊主张“先立乎其大”，即原则在先，端正立场，以心为最高原则，忽视平日道德修养和渐进式的知识积累，主张顿悟，直指人心。王守仁发展了陆九渊心性一物的思想，援良知以论心性，提出心之本体即良知的思想，以吾心之良知作为其心学体系的最高范畴，充分发挥主体思维的能动作用，以彻底的心性主体论突破了朱学“天理”论一统天下的局面，在新的高度重新确立起主体的权威。从形式上讲，陆王主张“六经注我”，不受儒家经典的束缚，以六经为我心的注脚，轻视经典，把宋学区别于汉学的崇尚心悟，以己意说经的特征和倾向进一步发展。

“心即理”与“性即理”的区别：其实就是程朱心性论与陆王心性论的区别：朱熹与陆王心性论各自不同的特点亦体现了宋明新儒学精神发展的两途：即道德理性本天还是本心。朱熹本天，把伦理原则提升为超越主客体之上的绝对观念，即天理，道德理性既内在于心（但不是心），被心所认为和主宰，又外个为天理，受外在的绝对精神的制约；陆王本心，伦理原则内化为心本体，主体思维与道德理性直接合一，理性一仍其心，不受外在及客观的制约。朱熹本天，故内外结合，重视发挥人心的主观自觉，以探求天理，由此注重格物穷理、文字解析和对知识的掌握与积累；陆王本心，故内求于心及致内心之良知，重视心灵领悟以存心去欲，甚至把圣人的权威置于心的权威之下，由此轻视文字传授和对经典的解释，主张直抒胸臆，即使不识一个字，也堂堂正正地做个人。要之，朱熹和陆王所代表的宋明儒学精神发展的两途均对后世产生了深远影响。一般说，朱学易被统治者所接受，自上而下地向社会灌输；陆王心学易与新思想相结合，以个性解放冲击旧的传统观念。

王夫之：

“知行”：王夫之对知行范畴作了认识论意义上的解释。他说的知有两层意思，一是心性之知，一是对客观规律的认识之知。而行也有两层含义，一是个人的伦日用之行，一是指一般意义上的实践活动。王夫之的知行学说主要包括以下三个论点：其一，行先知后，肯定了实践先于认识，实践是认识的来源基础；知以行为功，知依靠行来实现其功效，靠行而得到检验；其三，知行“并进而有功”，知与行的功用各不相同，但他们之间又相辅相成，相得益彰，其具体表现形式就是，人们通过知可以知道自己行动的步骤和目的，反过来通过行又可以加深对知识的理解。这样一个循环往复的过程就是知行“并进而有功”的对立统一。其中贯穿了唯物论和辩证法精神，到达了古代知行说的高峰。

“延天佑人”：延即顺从，天即客观规律，佑是佑助。顺从客观规律来造福人类，所有这些研究都是为人类服务的。它所强调的是人应该把握规律。延天佑人要经历三个阶段：安遇、尽道、凝道。

“动静”：他首先提出了“动之动也，动之静也”即承认了运动是绝对的，静止是相对的。其次，阴阳（既矛盾）的对立统一是事物运动、变化的源泉。再次，矛盾是相互转化的，

应该持乐观的态度。最后，他提出事物的变化是一个新旧不断更替的“日新”的过程，即强调要善于推陈出新。

严复：

“物竞天择适者生存”：把这一规律从西方舶来的规律当做客观规律之一，一方面肯定这条规律，另一方面也鼓励人们充分发挥主观能动性顺应规律。

“严复的启蒙哲学的特点”：强烈要求摆脱儒家传统文化束缚和封建伦理道德的桎梏；疾声呼唤人们自我意识的自觉觉醒和确立，即呼唤人们实现自身价值和自由平等的欲望；侧重与中间深层文化的改良，培养人们的民主意识，启蒙人们思想觉悟，改变不良的社会风俗，灌输西方近代知识，构造”以自由为体，以民主为用”的社会体制和“鼓民力，升民智”的国民道德建设方案。

康有为：

“仁”：康有为的仁是在他以“元”作为世界本体的基础之上提出的。首先仁在自然界就表现为仁力，大千世界依于力而生生不已，其所遵循的法则就是仁的体现。其次仁在人就表现为仁心，人道以仁为本，仁心是仁在人的体现，是人之为人的根本，也是人区别其他事物的主要标志。最后仁表现在社会领域即是仁政，其把顺应社会发展要求，学习西方，进行维新变法作为他的仁政的主要内容，使他提出的仁政带上了强烈的时代色彩。总之，在康有为看来，仁、不忍人之心”就是宇宙万物的最终主宰者。

“公羊三世”：据乱世，升平世，太平世。

梁启超：

“新民说”：平等，自由，独立，冒险。

谭嗣同：

“以太即仁”：以太是西方的一个元素，谭嗣同借来当做世界的本体，实质上也是气的意思，就是以气为主体。

“相对主义的不可知论”：有其辨证性更具有局限性。

金岳霖：

“式，能”：金岳霖的“式”和“能”是在其本体的“道”上提出的，他的本体论哲学的最高概念是“道”，而道又分为“式”和“能”，能是不具备任何性质或没有任何规定性的“纯材料”或“纯料”。能是构成万物的材料但本生却不是万物，能必须结合式才能形成万物。式是析取地、无所不包的可能。式是静止的，而能是动的，在式的范围中出入，能和式是必然不可分的，能必然在式中，式中也必然要有能。式与能的综合即是“道”。

孙中山：

“知难行易”：知难行易的认识思想是孙中山哲学中最具特色的部分，是针对民主革命提出的，对知行关系问题作了全面论述。知是科学知识和革命理论；行除了了日常生活中的各种活动外还包括科学实验、生产活动和资产阶级革命实践等内容。行先知后，认为行是认识的基础和来源。因为孙中山本人觉得每一年发生革命的次数很多，地方也很多，但是成功的却很少，所以行动很简单，但是要想知道怎么才是成功之路却是很难的。

冯友兰：

“四境界”：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界

“新理学”：冯友兰的新理学大体分为几个部分。行上学即用理性思维追寻感性事物背后的最终根据。最后得到的四个概念：理、气、大全和道体。从逻辑上讲。一切事物必都有两所依，即依照于理，依据于气，也就是说，任何事物都是其气实现其理的过程和结果。大全和道体是对一切的有和一切的流行的总括。冯友兰用逻辑的分析方法建立了自己的行上学。这个行上学要必中国传统哲学所有的行上学都更清晰、更空灵，他标志中国哲学已经从古代进入到了现代。在他看来哲学的最大功用在于提高人的精神境界，而不是增加人们的实际知识和提高人们的实际能力。

“形上哲学的四组命题”：其一：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。如，山是山，水是水。山是山，表明山属于山之类；水是水，表明水属于水之类。有山则有山之理，有水则有水之理。

其二：事物必都存在。

其三：总一切的有，谓之大全。

其四：总所有流行，为之道。