看完了冯友兰先生的书：《中国哲学简史》，使我对中国哲学有了一个清晰的轮廓，让我了解了中国哲学的博大精深，在我为古代中国哲学家智慧的思考而惊叹不已时，它同时又给了我颇多感悟，一些只可意会不可言传的东西潜入意识中，对于孔子孟子的仁和义；墨子的兼爱；杨朱的隐忍；道家的“道无名论”，这一切的一切都是那么的深邃高深，它们点燃了我对哲学的好奇，对人生的思考，对生活的反省。但在这儿我不想单论某一家，或某一学派给我的感想，我的感受很大一部分来自它们的整体，来自它们组合起来的中国哲学。
在这本书中提到了儒家并非宗教，孔子只是一个圣人，而非神。这使我想到了西方的中世纪，使我想到了基督教，使我想到了被神性化的耶稣。再深入思考，我发现中国宗教构成模式和西方存在着很大的不同，而这种不同似乎又直接影响了当代中国社会普遍关注的问题，即中国本土文化的流逝以及西方文化的入侵。我试图以探本求源的方法来找出解决这一问题的线索，思考解决之道。基于这一想法，我在这儿甘冒离题的危险将它写出来，也算是我对时局的关注。
中国和西方宗教的起源以及它们构成的不同
西方“宗教”一词（Religion）来源于拉丁文，这个词在拉丁文中有不同的意思。罗马修辞学家拉克汤提乌斯在《神圣制度》中和奥古斯丁在《论灵魂的数量》中将它理解为Religare，意为“结合，合并”指神、人的结合，其动词形式是Religere，原意为：“重复读，反复读”（指重视、小心翼翼地崇拜神灵）。而中国原先是没有“宗教”一说的，古代中国“教”为教化，教育，学说之意，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》）；“宗”有祖先，宗族，本源，派别之意。①由此我们可以看出中西方从一开始对宗教就有不同的理解。西方“宗教”从一开始就已有了现在宗教的一般意义，即是神与人的结合，重视、小心翼翼地崇拜神灵。而在中国，佛教传入之前（即东汉以前），中国的各个教派，不论是儒家还是墨家，道家，他们都不存在什么神与人的关系，比如儒家强调人的社会责任，但是道家强调人的内部的自然自发的东西，它们都是对人与社会，人自身的修养的探索。这一阶段与古希腊时期很像，但是两者最根本的区别是对神的态度。我们都知道古希腊是西方文化的源头，而古希腊文学，艺术的源头却是神话。古希腊最早的著作均带有神话色彩，从《荷马史诗》到《被缚的普罗米修斯》均成就于神话所带来的无限灵感。而这种情况在中国是不多见的，中国古代的文化深受出世和入世的影响，可以说它是中国哲学，文化的主线之一。中国有神，但是并不强调神，因为描写神的书籍不多。不谈后来佛教中传入的菩萨，罗汉等神祗，我所能记得的中国的神仅是伏羲、女娲之类，比起西方名目众多的神这已算是少得可怜了。
曾经在学西方文化史时，听老师讲，西方文化的历史就是一部基督教发展的历史。西方社会长期受基督教的统制，强调政教合一，教皇的权利甚至比国王还大。基督教深入人们的生活，思想，政治的方方面面，成为一种神圣不能侵犯的圣地，特别是中世纪的一千多年，基督教更是达到了其发展的鼎盛时期。
中国的宗教除了道教外都是外来的。而中国的道教也不同于其它的宗教，它似乎淡化了所谓的绝对的皈依，它更接近于一种“修身”，强调个人的修炼能达到得道成仙的境地。从这一点我们可以看出道教和道家在内涵上是有相同点的，道教来源于道家思想这一点是无庸质疑的，而我认为两者的区别在于道教借用了更多其它宗教的东西，将那种哲学思想隐藏在宗教的外衣下，它给它加了更多的内容，更容易为普通老百姓所接受，宣扬了鬼神，成仙等外在的东西，其实我认为这些表面都是为了让老百姓理解接受，老百姓在信道教的得道成仙那一套时并不会思考，也无从思考哲学层面的问题。他们只是需要一个超脱今生的方法，
当道教告诉他们如何如何可以成仙，他们便会坚信不移去做。关于其起源，冯友兰先生讲得很透彻：“佛教在制度组织方面极大地启发了道教。在宗教信仰方面，道教的发展则是受到民族情绪的极大刺激，人们愤怒地注视着外来的佛教竟然胜利地侵入中国。有些人的确以为佛教是夷狄之教。所以道教是中国本地的信仰，而且在一定程度上是作为取代佛教的本地宗教而发展起来的，在这个过程中，它又从它的外来对手借用了大量的东西，包括制度，仪式，以至大部分经典的形式。”②因此我在想如果没有佛教的传入中国会形成道教吗？或者说中国会形成宗教吗？
传入中国以后，及至发展延续至今，佛教俨然已成为中国最有影响力的宗教，但即使如此，在古代它的地位也不过是与儒、道二家并立，甚至是从属于儒家的。佛教由印度传入中国，但它并没有像西方的基督教那样获得独尊的地位，因为中国固有的各家的哲学思想已深入人心，融入社会和一般认知，中国人无法抛开他们古已有之的思想。中国的思想家，哲学家习惯于用他们自身的理论去解释佛学的经典。因而佛教在中国的传播是一个被同化的过程，它适应着中国人的心理，中国人的思想，不断地被中国的哲学家解释补充，发展成了“有中国特色的佛教”。他的发展并没有动摇儒家在中国哲学文化的地位，它就像中国固有的“百家”一样丰富了中国的哲学，和文化。正如冯友兰先生说的：“中国的佛学”和“在中国的佛学”是不同的，前者是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。
两大不同世界中宗教对哲学的影响
由以上我们可以看出中国和西方宗教的最大不同，在于多元和单一。中国的道教是在外来的佛教的刺激下发展起来的，结合了道家，阴阳家的一些观点，以及佛教的仪式。它与佛教相抗衡着，形成了中国的多元性。而西方基督教，特别是在中世纪时期，是毫无疑问的“独裁者”。它强调耶稣的神性，和上帝的权威。宗教的不同，信仰的不同是无法调和的。比如基督教和伊斯兰教的矛盾来源于它们共同有一个圣地——耶路撒冷，他们谁都无法忍受异教的东西出现在他们的圣地，因而在12世纪的时候相继发动了七次大规模的十字军东征，意为保护圣地。③又如，在中世纪，一个国家征服另一个国家或者一个民族征服另一个民族，它要做的第一件事是统一信仰，让被征服者信仰基督教。像是查理曼大帝征服日耳曼人中的萨克森人时就颁布法令迫使萨克森人改信基督教，接受洗礼。④由此我们可以看出基督教统治下的思想统一是靠血腥和战争达成的，它为其它民族带来了深重的苦难。而中国以一向的“百家争鸣”的传统来接纳了宗教的介入。不管是什么教派，在中国总能找到其适于生长的土壤，中国的哲学家也惯于从不同的学派去“借鉴”出不同的东西。这就是中国哲学家的折中主义，他们试图通过融合各家的优点来找到一个真理。在此过程中他们会批判，会提出不同的观点。因而中国的思想领域总是处于一种“百家争鸣”的状态，这种状态下文明的传承并没有停滞不前，不像西方的中世界，整个被笼罩于宗教的阴影下，科学，哲学，文化的发展几乎停滞，而中国虽然董仲叔也罢免百家，但是百家从不曾“销声匿迹”，它们仍有其追随者将其发展、提高，仍时时可以听到对儒家的批判。但这种批判到后期更多的是求同存异似的学术交流，并不是一味地说什么不好，就这家的思想最好，而是你有你的思想，我有我的看法。如果我不同意你的观点，我会提出来，而你又不同意，便拿出理由反驳。正是这种交流模式避免了儒家成为一个绝对的权威，避免了儒家成为一个像基督教那样的宗教，也避免了孔子的神化。孔子不是神，他只是一个圣人，也只是一个圣人，这和西方将耶稣的神化大不相同，如西方的中世纪所示，当耶稣变成一个神时，他原本的对人生的哲学，对生存的看法统统被抛弃，而将其和上帝连在一起，成为宗教的一部分，并且这种宗教是排外的，不允许存在不同的信仰，不允许有不同的看法，一旦你有了怀疑，并有“叛逆”的行为就被认为是异教，甚至还
要处以死刑，这点我们可以从中世纪的“猎巫”运动对所谓“巫婆和巫师”的屠戮窥其一斑。 在西方的中世纪，科学文化基本上停滞不前，人们在解释自然现象时处处受教会的约束，教会成了“唯一”来源，教会说地球是宇宙的中心，故而提出日心说的哥白尼被活活烧死，教会说神创造万物，因此第一推动力的学说横行。中世纪被称作是黑暗的时期，神的光芒吞噬了科学，文化，以及人性的美好。庆幸的是中国古代并不存在如此大范围的漫长的中断，科学文化以稳定的速度向前发展，从而成就了如四大发明，地动仪，圆周率等一系列的重大发明以及创造。
得到的几点启示
虽然西方的思想领域被基督教统制了将近一千年，文学，艺术领域被神性笼罩了近千年，但我们看到了基督教对文艺，科学的摧残时，也同时应看到它给欧洲社会的深远的正面作用。正是它，给予了西方人探索的激情，向上的凝聚力。它是全欧洲社会的精神支柱。一旦文艺复兴的春风吹来，科学，艺术都曾现出一片生机勃勃的景象。就像冰封多时的大地，在一瞬间到处春意盎然。西方人的思想在基督教这个大前提下留同存异，迅速发展，取得了令人瞩目的丰硕成果。
相比中国，虽然从古到今，科学文化都以一定的速度稳步发展，但却缺乏了一种凝聚力，为什么现在很多年轻人都推崇西方文化，而对中国古代优秀文化弃若草履，我觉得这是我们在社会主义建社中需要反复思考的问题。同时我们也要积极地寻求解决之道。其实我也发现政府在这方面的努力，从最近颁布的《中医药创新发展规划纲要(2006—20xx年)》，重视中国的“七夕”情人节，重视中国传统美德等方面，我们可以看到政府和努力。 但我觉得一个很重要的方面在于“团结”，这是毛主席一向强调的一点。可是放到现在，似乎中国人已忘了这一点了。常听西方人说，一个中国人是条龙，两个中国人是条虫，讲的就是这一点。同时我还想到了另一个问题，那就是中国人现在的不团结的根源在哪儿？在冯友兰先生的书中我认为我找到了一个令自己满意的答案。冯友兰先生联系了中国与西方地理环境，自然环境，及经济背景等方面的不同来解释中国哲学的变与不变的问题，他说由于中国是大陆国家，从事农业生产，形成“上农”的思想，发展出一个建全完备的国家机器，而古希腊是一个海洋国家，不具备发展农业的条件，从而形成了地中海地区繁荣的商业贸易。而我认为正是因为这种区别，使中国人局限在他的一方土地，往往祖祖辈辈都生活在一处极少地搬迁，也较少地与外界联系，从而使得信息的传播缓慢，邻与邻之间甚至还出现了“老死不相往来”的情况。久而久之，中国人形成了一种“独立”思考的情况，这种形式便导致了中国哲学的一种普遍趋势，那就是个人的“修身”，这种思想反映在大部分中国哲学中，比如道家，阴阳家，都强调的是个人。因此我们可不可以得出这样的结论，由于这种“独立”使中国人淡化了对别人的关注，就像鲁迅先生批判的中国人“淡漠的劣根性”。这样想着，中国人的不团结也就不足为奇了。
虽然如此，但历史上也不乏中国人团结的典范，它们告诉我们：中国人团结起来的力量是无穷的！比如在抗战中统一战线的形成直接导致了抗战的胜利，在新中国建立前期，百废待新，众志成诚地建立新中国。分析这些时期，都是国家动荡不安，民族危机四伏的时刻，因此我觉得要使当今中国人团结起来关键之一是，要使每个中国人心中都存在危机感而不是优越感，必须让他们了解到虽然中国现在经济稳步发展，社会保障机制慢慢健全，国家正逐步兴旺，但中国要实现伟大复兴的道路仍是非常艰巨的。我们可以通过一些爱国主义教育，特别是对年轻一代的教育强化他们的“民族危机感”，同时开展团结统一的工作。
就整个民族来说，我们或许应该借鉴一下西方，树立一个全民族的精神支柱。我们不一定要拘泥于是用儒家思想，还是用法家思想，或是道家思想来引导这个社会。将这一切融合在一
起建立一个有法制有道德的社会主义新文化是一条明智的选择。
第二篇：冯友兰哲学
冯友兰哲学中“内圣外王”的现代价值探讨
贵州大学人文学院2009级中国哲学研究生 韦性吕 学号：2009020005
本文摘要：“内圣外王”是中国传统儒家哲学中一个重要的哲学命题，是一个引起长期争论的问题。它是儒家哲学，特别现代新儒家哲学的核心概念，表现了现代新儒家对传统儒学的认同。然而，在中国传统文化的发展过程中“内圣外王”常常走向分裂与异化，本文拟对冯友兰先生“内圣外王”观进入深入的剖析与研究，挖掘其中蕴涵的合理的、有永久价值的部分，使之能够为社会主义现代化建设提供必要的精神养料。
关键词：冯友兰、哲学、“内圣外王”、现代价值
“内圣外王”是中国传统儒家哲学中一个重要的哲学命题，也是一个引起长期争论的问题，它是儒家哲学，特别是现代新儒家哲学的核心概念，充分展现了现代新儒家对传统儒学的认同。在中国的传统文化中，人们喜欢用“内圣外王”来表达儒家的理想人格，概括儒家的人生哲学。对此命题，中国著名哲学家冯友兰先生对中国儒家哲学在作了深刻的研究后，在其《中国哲学之精神》的绪论中说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲内圣外王之道。”，“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲学所讲的，就是内圣外王之道。”[1](P437)可以说，“内圣外王之道”是冯友兰对理想政治的追求。所谓“内圣”，主要是从人内在的心性道德修养而言的，而“外王”是从人的社会功用而言的。它使人由“内在”而走向了“外在”，因为人之存在，他不能专属沉迷在自己的内心深处，寻求内心的和平与幸福，而应更坚实地存在于社会之中，切实地承担社会的责任，具备“天下兴亡，匹夫有责”的担当精神。只有这样，一个人的人格才是完善的，如只重其一，均会走向偏颇。冯先生对中国哲学的重要命题“内圣外王”所进行的的探讨与研究，深刻揭示了“内圣外王”学在中国传统文化中的地位，即它不仅具有独特的人格意义，而且还具有政治理想和社会责任的含义，体现了既内在而又超越之精神。至今它仍然为人类的生命提供“安 1
身立命”之所，具有很强的现代的意义和探索价值。鉴于此，本文拟对传统的“内圣外王”学的基本内涵及历史嬗变作重新审视，以便了解冯友兰先生在此问题上所持之观点，揭示出用永久价值的合理内涵，使之能为建设社会主义现代化的中国服务，真正实现冯先生一生所践行的“阐旧邦以辅新命”的哲学追求和人文关怀精神。
一、冯友兰对中国传统儒家哲学中“内圣外王”学的认同与发展。
“内圣外王”是中国传统儒家哲学，而且成为现代新儒家哲学中的核心概念。但“内圣外王”最早提出的，并不是儒家哲学。追根索源，这一概念最早源自道家学派集大成者——庄子的文章中，庄子在其《庄子·天下篇》中描述：“圣有所生，王有所成，皆原于一(道)”。[2]（P89)此一道，即内圣外王之道。从《庄子·天下篇》看，“内圣外王”是天下之治道术者所追求的。一般来说“内圣”是指人通过自身的心性修养所达到的一种高尚境界：“外王”是指人的心性修养的外在表现，即把人的主体修养推广到自身以外的社会领域。由“内圣”走向“外王”，其实质就是要把德行主体转成知性主体。从“内圣外王”这一哲学命题发展的脉络看，虽然这一命题最早由庄子提出，但真正使其发扬光大的，却是中国儒家哲学，它成为儒家哲学发展过程中不能绕过的话语。孔子讲“仕而优则学；学而优则仕”。（《子张》《论语》卷14页）实则讲的也是“内圣外王”之学，这里的学，不仅简简单单的学习的过程，更多的是加强道德伦理的训练，“仕”之过程也不能紧紧单调表述为出人头地的做官，更多的应是人由内心而走出外在，切实承担社会责任之表现，“内圣与外王”两者之间是一个一而二，二而一的统一体，互为充分必要条件。孟子之“良知良能”说，养“浩然之气”说，以及“仁政论”等等，其目的均是要不断开启人先天本有的善性，并将其推而广之，不仅注重道德品质方面的训练，亦注重思想境界的提升，这实则也是“内圣”之训练过程，他讲“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孙丑》上《孟子》卷3页） “人皆有不忍人之心”，即所谓人性皆善，孟子所谓性善，只谓人皆有仁义礼智之四“端”；若此四“端”能扩而充之，则为圣人。人皆有善端，所谓 2
圣人，不过将此善端扩而充之，至于“人伦之至”而已。故人人皆可以为圣人。故孟子引颜渊曰：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”一句话，人皆能成尧舜。从这里我们可以看到，孟子的人性皆善是其推行仁政之根据，亦是其“外王”说的基础和出发点。孟子之“内圣外王”之学是自内而向外的，首先注重内在德性与境界的培育，然后把内在德性、境界同外在事功密切结合起来，故孟子曰：“以力假仁者霸，??以德行仁者王。??以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《公孙丑》上《孟子》卷3页）所以，在孟子之时代，儒家的“内圣外王”说，在理论上得到了非常充分的表达与系统的论述，所以孟子说“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？” （《公孙丑》下《孟子》卷4页）。但是，随着孟子政治抱负的逐步失败，事功上的失意，使孟子后期学说逐步走向了内在的心性培育上，“内圣外王”学在孟子这里开始走向分裂，重“内圣”而轻“外王”。自秦汉经隋唐，随着谶纬迷信、经学盛行和道佛杂揉之空谈之风之玄学的呈现，以及外来佛教对儒学的冲击，儒学逐步走向凋零。经过韩愈、李翱的努力，儒学逐步走出低落之颓势，至宋明时期，理学家们认为他们的学问是接孟子而非照孟子所讲，具有较强的学理上的传承，他们热衷于心性之学，主张“尊德性”而反“道问学”，认为研究学问须剥离“外王”学，方显独立、纯粹之价值。这样一来，儒家的“内圣”方面就一家独大，把“内圣”学看成可以脱离，甚至占主导与支配的地位，以至成为唯一的理论内容，而“外王”的事功精神则被看成树之末梢。自明末以后，虽有黄宗羲、王夫之、戴东原，谭嗣同等儒学异端看到了宋明理学之重心性铸炼而轻事物了解和认识之缺陷，并开始揭露封建社会所谓“君”和“名教”的本质冲决儒家传统网罗，但他们实际痛恨的是“外王”腐朽并非“内圣”之政治理想。到现代新儒家的牟宗三、唐君毅、徐复观、张君励等有良知的中国学人在西方坚船炮利对中国的社会的冲击下，对中国的传统文化进行了深刻的反思，企图从中国的传统文化中找寻可以解救中国人走出落后挨打之局面，他们参照西方民主和科学精神，从西方新实用主义和康德的道德哲学入手，从“内圣外王”学的传统立场上，寻找中国传统与现代民主 3
政治的契合点。努力使“内圣”与“外王”重新统一起来，并赋予“外王”新的内涵。但总的来说，他们并没有超越“内圣——外王”，“外王——内圣”传统思维模式，他们没有开出新的“外王”学，这主要是他们没能开出让人信服的由“内圣”开出“外王”的中间环节这一“工具理性”。 在这一点上，冯友兰先生作了独立的研究。 首先，冯先生虽亦认为“内圣”者最适宜为“王”，但又不能把“内圣”直接看成“外王”的前提，也不把“外王”看成“内圣”的必然结果。为了使“内圣外王”这一一物两体的概念达成共通。冯友兰先生在其新理学的立场上构建了他的人生“四境界”说。冯先生根据人的“觉解”之不同，把人的境界划分为四个境界，所谓“觉解”就是人对万事万物认识高度。第一种境界是“自然境界”，此种境界的人就是顺其本性和生活，其特征就是率性而为，昏昏噩噩地过着动物式的生活。这是一种极其低下的生存方式。第二种境界是“功利境界”，此境界的人之行为一切皆为利，利之所在，尽力而行，把所有的价值取向和行为动机均以“利”为目标。第三种境界是“道德境界”，此境界之人之行为是行“义”，所形成人之人格为贤人。第四种境界是“天地境界”，达到此种境界的人能以“天地参”，“觉解”最为高尚。冯先生认为，人如果达到了“天地境界”，就进入了“圣域”，成为圣人，所行所思皆“不逾矩”，做到这一点，就能够认识理、气观念，游心于“物之初”，认识道体、大全观念，可以使人游心于“有之全”。有了“天地境界”，才能做到“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。当人从其自身开启出去时，真正承担社会责任时，才能充分彰显真正意义上的“外王”担当精神。其次，冯先生的新“外王”学，在内容上超越了传统儒家的“外王”学。冯友兰结合西方新实用主义和生命哲学观，并不拘于传统儒家所谓的“仁政”、“德政”、“王道”、“霸道”之辩论，而是根据时代之特点，赋予“外王”学新的内涵。他认为，若要从中国传统的“内圣”开出“新外王”，就必须使主体的道德心一面暂时隐蔽起来，由德行主体转为知性主体，从而开出科学，转出“有对”的政治主体，从而开出民主政治。同时，“内圣”者走向“外王”时仍需现代民主政治中的法律的约束，不能专凭个体良知行事。如果“内圣”者缺少约束，将会走向精神的独裁主义，这将是一件非常 4
恐怖的事情。
二、冯友兰对中国儒家哲学中“内圣外王”学异化与分裂的探讨。
儒家“内圣外王”在其长期发展演变过程中形成了丰富的思想内涵，并由此展现出了其基本特征。但是中国儒家哲学中“内圣外王”学在形成和演变的过程中，常常会出现异化与分离。即是“内圣”一面有时被无限张扬，而有时其“外王”的一面又被格外重视。这就导致了“内圣外王”学走向了异化与分离。尽管冯友兰先生说：“中国传统儒家的‘内圣外王’之学很像柏拉图所说的哲学家——王，照柏拉图所说，在理想国中，哲学家应当王，或者王应当是哲学家；一个人为了成为哲学家，必须经过长期的哲学训练，使他的心灵能够由变化的世界‘转’入永恒的理的世界。柏拉图说的，和中国哲学家所说的，都认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格。但照柏拉图所说，哲学家一旦为王，就是违反了他的意志，换言之，这是被逼的，他为此做出了巨大的牺牲。[2](P12)”于是，冯先生也注意到，“内圣”和“外王”在实践中常常是分离的。他说：“圣人的人格是所谓内圣外王的人格。内圣是就其修养的成就说的，外王是就其社会功用说的。圣人不一定有机会为实际的政治领袖。就实际的政治说，他大概一定没有就会底。”[3](P708)，遵照中国的学术传统，就是有机会，中国的“圣人”他也未必会去现实世界中担当起所谓王的责任。所以，“内圣”者，不必即能“外王”，“外王”者，不必即是“内圣”，两者并不是互为充分和必要条件。 “内圣和外王”的共通，永远仅仅是一个理想主义的政治范畴。因此，在中国的历史，圣人没有实现为王的先例，如果硬要寻找，只能从传说中的“三皇五帝”中去探寻，但这缺少实的史料记载，不能让人信服。这样， “内圣”和“外王”走向了分裂，其在“统治”上，导致了“以力服人”的 “霸道”出现。“霸道”绝对不是仁政，跟谈不上民主政治。但在中国历史上，统治者们为了使自己政治统治合理性得以呈现，又常推出“内圣外王”学统来欺骗人民。对此，冯友兰说：“在中国封建社会里，封建统治者利用这个传统的说法欺骗人民。照他们的解释，不是圣人最宜为王，而是王者必定是圣人。这样一来，?圣王?实际上就变成了?王圣?。[3](P284)这同“内圣外王”精神内核和理 5
想追求是相违背的。传统的观点是“当道德以政治被当成不可分割的正面意义时，领袖必须成为值得模仿的领导者，而领袖必须宣示出自己的道德正直。[5]（P213) 然而，在中国传统的政治文化中实际发生作用的，不是圣王的思想，而是王圣的思想。“内圣外王”这一高尚的理想落在政客手中的时候就成了被他们无情玩弄的工具，所有的道德与境界均被他们无情踩落在脚下。他们表面上是在维护儒家的传统精神，实际上却从内部腐蚀了儒家文化，是“王者”必须“内圣”的扭曲表演。它不但没有使儒家传统中的内圣外王中的仁爱、平等、宽容、自由、民主的精神得到彰显，反而使儒家的道德文化注人封建、专制的毒素，成为压制人性，催生奴性的工具。这里存在着一个发人深省的悖论。西方知识分子对儒家传统进行文化的批判，认为仅仅是一种关注人生伦理道德主义，缺少严密的逻辑性，不能是真正意义上之哲学，最终将会走向泛道德主义的泥潭。但在客观上却对孔孟之道的精义有着厘清的积极作用。相反地，企图利用先贤以维护既得利益的政客，不仅没有达到推行儒学精义之目的，反而把儒家的象征符号污染了。对于此种状况，冯友兰先生也采取了批判态度。他说：“欺骗终究是欺骗，没有人会信以为真。在中国的历史上，从孟子开始，就把政治分为两种：一种名为?王?，一种名为?霸?。王者?以德服人?，霸者?以力服人?。中国的历代王朝都是用武力征服来建立和维护其统治的，这些都是霸，至于以德服人，则还没有。[6](P248)可谓掷地有声。
三、冯友兰对中国儒家哲学中“内圣外王”学的现代价值探讨。
作为哲学家，哲学史家的冯友兰先生，他认为，既然哲学在主题是“内圣外王”之道，所以学哲学不单单是要获得这种认识，而且要养成这种人格。所谓“为学日益，为道日损”说的就是此理。因为学习哲学之过程，就要求我们不单单是要知道它，更重要的是要体验它。哲学不是一种智力游戏，也不是在思维的狡诘，而是比这跟严肃得多的东西。在此，冯友兰先生引用了金岳霖先生的话说“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此，因为道德、政治、反思的思想，知识都统一于一个哲学家之身；知识和德行在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中；他自己一身载道??他要做的事就是修养自己，连续地、一贯 6
地保持无私无我的纯粹经验，使他能与宇宙合一。显然这个修养过程不能中断，因为一中断就意味着自我复萌，丧失他的宇宙。因此在认识上他永远摸索着，在实践上永远行动着，或者尝试着行动。??哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动箴言；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。[7](P13)”从以上的表述中，我们不难看到，哲学特别是中国哲学，可以说是人安生立命的精神家园和灵魂皈依之地。它最终目的是为了解决人自身，人与人、人与自然、人与社会，以及它们之间的关系，构建实现中人的道德价值、道德理想和社会尊严的学问。这可见“内圣外王”学在冯友兰先生哲学体系中的重要地位。之所以如此，这充分体现了冯先生一以贯之的哲学精神，即哲学并不是单纯的思辨的学问，而是要把哲学的原则落实到解决人生、社会和历史问题的实践中。其目的是为了作力开发传统“内圣外王”学中合理和有永久价值的因素，为现代化建设提供精神养料。就此，冯友兰先生在其《新理学》一书中提到，任何社会的流变，皆有一般与特殊，共相与殊相之分。其特殊与相殊随世道的变迁而流变，但一般和共相却永存于世道之中，不会随时代的变迁而变迁。冯友兰先生称其为为永远的道德，就是儒家传统中的 “仁、义、礼、智、信”。当然，在现代社会的历史境遇中，我们剥离掉这一道德标准中的历史局限部分，开启其中充满爱、责任、守若、道义和对智慧的追思这一部分，这些不变的道德标准仍然有着及其重要的生命力，并具备同新时代有兼容性存在的必要。它对人追求至善，爱人如己，有承诺，有担当，进而形成个体良好道德修养、人格自我的完善是有积极的推动作用的。对抵御目前人们思想浮躁，拜金主义、功利主义、利己主义、道德沦丧有着积极的内在规范作用。使人们能够应用高尚的道德标准来充实自己的灵魂，在实际的生活中真正做到仁爱、守义、重纪、有礼、智慧和诚信，达到用高尚的道德管束人内心私欲之目的。对形成良好的社会风气有良好的推动作用，有利于规范人与人、人与社会的秩序，为当前我国构建社会主义和谐社会提供了必要的理论支持。真正实现冯先生一生所践行的“阐旧邦以辅新命”的哲学追求和人文关怀精神。
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参考书目：
[1] 冯友兰，三松堂全集(第六卷)［M]，郑州，河南人民出版社，2000 .[2]庄 周，庄子［M]，上海，上海古籍出版社，1989.
[3]冯友兰，中国现代哲学史[M]，广州，广东人民出版社，2000.
[4]杜维明，一阳来复[M]，上海，上海文艺出版社，1997.
[5]杜维明，一阳来复[M]，上海，上海文艺出版社，1997.
[6]冯友兰，中国现代哲学史[M]，广州，广东人民出版社，2000.
[7]冯友兰，三松堂全集(第六卷)［M]，郑州，河南人民出版社，2000
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