1、文化以及文化心理学的概念

文化是一个很广泛的概念，想要给它下一个精确的定义是一件几乎无法做到的事。古往今来，有多少哲学家、历史学家、文学家、社会学家都对其有个人的阐述，但多少年来也无法形成一个统一的解释。19xx年版《辞海》解释，“文化”一词有三种含义，文化心理学中的“文化”采用第一种，即：广义指人类在社会实践过程中所获得的物质、精神的生产和创造的物质、精神财富的总和。狭义指精神生产能力和精神产品，包括一切社会意识形式：自然科学、技术科学、社会意识形态、有时又专指教育、科学、文学、艺术、卫生、体育等方面的知识和设施。作为一种历史现象，文化的发展有历史的继承性；在阶级社会中，同时也具有民族性、地域性。不同民族、不同地域的文化又形成了人类文化的多样性。作为社会意识形态的文化，是一定社会的政治和经济的反映，同时又给予一定社会的政治和经济以巨大的影响。

文化心理学作为心理学众多分支中的一支，许多学者对其都有各自的观点。国外学者有希维德尔、坎特、科尔、博伊斯奇，他们的观点尽管各不相同，但在一些基本方面是一致的。首先，他们都强调文化心理学研究的是意义，而意义是相对于某一文化语境中的人来说的，它制约着人对刺激的反映或人得行为。其次，他们都强调文化是内在于人的，文化与心理是相互建构的。国内学者李炳全在其著作《文化心理学》中这样定义到：文化心理学是研究人得文化心理或文化行为的一门具有边缘性质的学科。所谓文化心理或文化行为，是指人在一定的语境中具有的对一定的文化刺激所作出的该文化所规定的反映，即特定文化中的人内在固有的对刺激的解释和以此为基础表现出的行为模式或方法。所谓文化刺激，是指某一种群在其进化和发展中根据自己的需要或一定目的而赋予一定意义或价值的刺激，即对该种群的人具有特定意义或价值的刺激。对种群和文化中的个人来说，文化心理或文化行为的形成过程即刺激的价值或意义的取得过程是心理与文化的相互构建过程。

不管是国内还是国外的学者都认为，文化和心理都是互相建构的。而作为中国传统文化中重要的一部分，王阳明的“知行合一”的思想仍具有重要的研究学习借鉴价值。

2、王阳明的“知行合一”思想含义

2.1 “真知”与“知行合一”

知与行事儒家道德实践理论的一对重要范畴。在儒家哲学中，知行问题所讨论的是道德知识和道德履践的关系。知识一个标志主观性的范畴，行则是客观的标志人的外在行为的范畴。朱子的知行观代表了宋儒对知行的基本看法。阳明哲学中的知与行与宋儒是有差别的。阳明哲学中，知的意义仅指意识或主管形态的知，是一个纯粹主观性的范畴，在这点上其范围比宋儒来的狭小。相反，行，一方面可以指人的一切行为，另一方面还可以包括人的心理行为。

在理解阳明的知行思想，要先明确一个概念。“真知”在宋儒的知行理论中是一个较为常见的概念。就道德知识而言，真知表示人已获得了高度的道德自觉。真知者必然会把他所了解的道德知识付诸实际。反过来说，知而不行，恰恰反映了行动者还没有达到“真知”。“真知”包含了必行的意思。这事王阳明提出知行合一的基本提前。根据这个思想，阳明认为，知与行，就其本来意义，是合一的。这个合一并不是说知行二者指同一对象，两者是完全一致的，而是强调两者是不能割裂的，知行的规定是互相包含的“真知即所以为行，不行不足谓之知”（《答

顾东桥书》，《传习录》）这里的“真知即所以为行”指真知必能行。

“不行不足谓之知”有两方面的含义。首先是指道德意识的自觉程度而言。阳明说过“就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为孝弟？”（《传习录》）当在道德评价中，我们不能因某人说应该孝顺就说他“知孝”，只有当他从事过“孝”的实践，我们才能说他是“知孝”。

第二则指一般知识活动而言。阳明说：“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开。”（《传习录》）只有经历了痛苦才指导痛苦的感觉，只有经历了寒冷才知道自己寒冷，这些是与我们亲身经验有关的“知”。

2.2 阳明在与徐爱论知行时指出：“知是行之始，行是知之成，若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。”（《传习录》）他还说：“知者行之始，行者知之成，圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”（《传习录》）“知是行之始，行是知之成”这是从动态的过程来了解知行相互联系、相互包含的意义。意识属于知的范畴，但从意识活动是外部行为的开始这一点说，意识或思想是行为过程的第一阶段，在这个意义上它是行为过程的一部分。同理，阳明认为，行为实践本属于行的范畴，但从行为是思想的实现，或实践是观念的完成这一点来说，行也看做整个知识过程的终结。按照阳明的立场，知并不是可以说是行，行也不是可以说是知，知与行就其本来真正的意义就是互相包含的。无论就范畴还是指称的对象说，知中就有行的因素，行中也有知的因素。所以知行时合一的，这两个范畴的规定是互相包含的。

2.3 《传习录》中：“爱曰：古人说知行做两个，亦是要人见得分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫。先生曰：此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫”主意与功夫是阳明学中常用的一对方法论范畴，一般地，“主意”表示目的、统帅，“功夫”表示途径和手段。也就是说，并没有什么独立的、先于行或与行割裂的知，要达到知，必须通过行。同时行也不是一匹瞎马狂奔，它要有知作为指导。所以，阳明的这个命题并不是要强调先有主意，再做功夫，而是强调知行间不可分割的关系。行不能无主意，故行不离知；知不能无手段，故知不离行。这与朱子“知行常相伴，如目无足不行，足无目不见”有异曲同工之妙。

2.4知行合一的宗旨

阳明指出：“如今苦苦定要说知行做两个是什么意？某要说做一个是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用！”可见，了解知行合一说提出的目的对于理解知行合一的意义、作用等都有重要意义。

王阳明知行合一的提出是针对明中期社会风气败坏、道德水平下降为总体背景的。阳明指出：“逮其后世，功利之说日浸以盛，不复知有明德亲民之实，士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之，思有以正人心息邪说，以求明先圣之学。”由此看来，知行合一是指向当时日益颓丧的士风。为“吃紧救弊而发”，为了扭转士风，使圣贤之学大明于天下。阳明认为，从思想上来说，这些现象的发生根源于“将知行截然分做两件”，他指出，知行合一虽是针对时弊而发，但并不意味着这只是一种权益

的说法，事实上，其本身是具有真理性的。在知行分裂方面有两种形式，从而阳明知行合一的宗旨也表现在两个方面。

第一，阳明答人文知行合一时说：“此刻识我立言宗旨。今人学问只因知行分作两件，故有一念发动虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻底彻根，不使那一念不善潜伏胸中，此时我立言宗旨。”

但我们知道，在理学的伦理学中把道德修养分为“为善”和“去恶”两个方面，从这个角度来看，提出一念发动即是行，对于“去恶”有积极意义。但是，如果这个一念发动不是恶念，而是善念，能否说“一念发动是善，即使行善”了呢？它只适用于“去恶”，但不适用于“为善”。

第二，阳明更强调知行合一对于朱学知先行后说的批判意义，他说：“今人却就将知行分作两件去做，一位必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论，做知的工夫，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此，今若知得宗旨，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不知宗旨，便说一个亦济得甚事！”由此可知，阳明所关注的问题，还不只是那种“一念发动虽是不善，然却未曾行，便不去禁止”的问题，而且是“我如今且去讲习讨论，做知的工夫，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫”的问题。

3．“知行合一”思想对我的一些启示

3.1“真知即所以为行，不行不足谓之行”的启示

按照王阳明的知行合一思想，只有如果你对某一事物有正确的认识，那么必然按照这种认识去行动；如果你的行为与你的认识不一致，那么就认为你就没有“真知”。例如在学习过程中，虽然很多同学认为自己应当学习，但在实际生活中却没有按照自己认为“应当的”去实践。这是一种知行不一的现象。在不一定说明这个人言行不一，道德品质有问题，本人认为这很有可能是一种无意识的自我欺骗。在我们的生活中，如果我们发现我们的行为与自己所说的不相符，那我们就应该警惕，就应该思考自己为什么“言行不一”。我们应该清楚的认识到自己的状况，这是对自己的诚实，也是改进自己的前提。

3.2“知是行之主意，行是知之工夫”的启示

知行合一是说知与行是相互联系，密不可分的。“知”是来指导行为的，而行为就是“知”外显的程度的展现。现实生活中，很多人都存在知行脱节的情况。例如，有些人想提高自身的修养。于是去看很多指导修身养性的书籍，看的时候拍案叫绝，觉得很有道理，但是合上书以后该做什么又去做什么，又回到了老路上。通过看书来提高自身的修养是一种很好的途径，但是如果没有经过深刻的思考，并将书上得来的道理应用到生活中来，那只能说明我们只是在字面意思上明白了这些道理，并不算是“知”。

3.3“知是行之始，行是知之成”的启示

这句话是侧重于从知行的动态过程中来讲两者的关系，而且这种动态的过程并不是只有一次，而是不断的循环往复，互相印证的过程。在日常生活中应用“知行合一”的思想，要明白“知行”是无法分离的，不仅要在一件事完成之后再总结分析，以新得到的经验来指导实践。在实践过程中也要注意思考，并且及时将经验应用于行动中去。

第二篇：王阳明传习录中

即去须用勿必忘有。时事时的去工用夫必，有而事或的有工时夫间，断而，或此有便时是欲忘速

了，

忘与勿说助我”。此必间有讲事学焉，者却，只只说个是“时必时有去事集焉义”。，若不时说“时勿助忘是，助所个以甚甚么难＜。””其区人区默因然问无之对云。：“始忘请是问忘。个区甚区么因＜甚 难

，近问岁之来则山云中：“讲才学著者意往便往是多助说，“才勿不忘著勿助意”便工是

夫

不

尽来倾书企所。询外，惟草濬草一奉简复，一幸二达：致

之！

得沓在，林皆下与稍疾就从清事凉。，今或却幸可已瘳平耳定。，人已还具，本伏乞枕回草养草病，

。主 上

圣贱明躯洞旧察有，咳责嗽付畏甚热重之，病不，敢近遽入辞炎。方地，方辄军复务大冗

作。

不曲可径言矣，。斯近道时之海幸内也同！志

到此地位者曾未多见，喜慰勒康不庄齐大之道故之，中然，已或只时在横康斜庄迂大曲道者中，，乃决马不性赚未入调傍，蹊衔未过纯，熟其。间到虽纯亦熟有时一，二自未无莹此彻矣处。，譬却之是驱致车良，知既之由功于尚

得书见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数

子说强个制忘其助心。，孟是子助说的忘病助痛，，亦故就孟告子子专得说病助处长立之方害。。

告毫固意我必，固便我是则正自心无；助著之实病致；良故知说则格自致无诚忘正之则病不；必无更一去说致致良良知知，，便随是时诚就意事；上著致实其致良其知良，知便而是无格一物毫；意著必实脑只，是说集致义良。知集即义当只下是便致有良实知地。步说可集用义工则。一故时区未区见专头

生宰，制皆。由此学皆术有误志人之之士故，，而甚乃可使悯之矣劳！苦夫缠必缚有，事担焉阁，

一验下汉手，处才；遇究些竟子工事夫来只，做即得便个牵沉滞空纷守扰寂，不，学复成能一经个纶痴个勿勿忘忘勿，助又上悬用空工去者做，个其勿病助正，是渀如渀此荡。荡终，日全悬无空实去落做恐而火乃候专未去及添调柴停放，火而，锅不已知先毕破竟裂煮矣出。个近甚日么一物种来专。在吾

勿自忘在勿！助今，却此不正去如必烧有锅事煮上饭用，工锅，内而不乃曾悬清空水守下著米一，

个不夫须原更不说间勿断助，。即此不其须工更夫说何勿等忘明；白原简不易欲，速何求等效洒，脱即焉求上效用，，此勿便忘是勿助助了只，就即其须间勿提助撕。警其觉工而夫已全。在若必是有工事

时大亦本有达搀道和既兼已搭沛处然，无却疑是，区至区于所致谓知康穷庄理大及道忘之助中等，

说，

验释，牵是附以，论以之求愈混精融，凑而泊去，之而愈不远曾。就文自蔚己之实论工，夫其上于体为知勿之忘功勿尚助未之了累彻而也已。矣致。良若知此之者功，尚皆未是了就彻文，义适上足解以知功之尚功未必了须彻兼，搭适一足个以勿为忘致勿良助知而之后累明而者已，矣则。是谓致致良良良己知工而夫后未备明者彻，也则。是近集时义有之谓功集尚义未之了功彻必也须。兼集搭义个之致自故然凡无就不吻古合人贯论通学者处。说才工须夫搀，和更兼不搭必而搀说和，兼即搭是而自

说，此而性要，其只工有夫此头理脑，，只若有合此符良节知，，缘只天有地此之一间件，事原耳只。

有

弊致者诚也正。之圣功贤，论尤学极，精多一是简随易时，就为事彻，上虽彻言下若，人万殊世，

无学求。于然气亦之是弊因乎病＜立孟方子，集说义得养大气段之；说不，若固《大大有学功》于格后莫上遁集，义又，焉则有良不知得之于体言洞，然勿明求白于，心自，然不是得是于非心非，纤勿毫在告必子有助事焉长上，用亦功是，他是以以义如为此外。，若不时知时就刻自刻心就上自集心

义，

即轻已重非厚其薄真又诚毫恻发怛不之容本增体减矣，。若此可良得知增之减妙，用若，须所假以

借，

容减增者减，，所而谓厚天又然只自是有一之个中；也虽。则虽只则是轻一重个厚，薄而毫其发间不借个。。然随其他发发见见流流行行处处却当自下有具轻足重，厚更薄无，去毫求发，不不容须增假如的此良又知是不脱能却致本，原却，须著又在从支事节亲上的求良了知。上良去知扩只充是将一

来，

致恻得怛从矣兄。的故良致知得，事便君是的致良却知事，亲便的是良致知却；从不兄是的事良君

知；

不即能是致事其亲真的诚良恻知怛不，能即致是其从真兄诚的恻良怛知矣不，能事致君其的真良诚知

一良个知真之诚恻真怛诚。恻若怛是，从以兄事的君良便知是不忠能：致只其是真一诚个恻良怛知，

，

便怛是，孝便；是致他此本良体知。真故诚致恻此怛良，知以之从真兄诚便恻是怛弟，；以致事此亲只未是免一又个有天因理药，发自病然之明患觉，发亦见不处可，不只一是讲一也个。真盖诚良恻知此有自所为持，循不”妨者自，有此得段力最处见；近以来此真遂切为笃定实说之教功人。，但却以

或

时文横蔚斜谓迂“曲致者知。之到说得，求工之夫熟事后亲从，兄自将之释间，然便矣觉

。

则后亦尽未，免在各惟有濬倚又著须之有病取也于。“文舜蔚察之迩言言而而后询明芶；尧不”然，，

惟知濬之之用言”亦，未甚为善不甚是善，！在间文有蔚搀须搭有处取，则于前惟已濬言之之言矣而。

可

。亿”逆其先说觉是之矣说。 ，

文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良

是焉仁”之，一亦事无，不谓可之也行。仁明之道本云则：“可行，仁谓自是孝仁弟之始本，则孝不弟曰之“学致其。”良就知自之己真用诚工恻得怛力，处以如求此尽说夫，事亦亲无从不兄可之；道若

之

学文，蔚放云之：“四欲海于而事皆亲准从，兄施之诸间后，世而而求无所朝谓夕良者知

也。

“事尧亲、从舜兄之一道念，良孝知弟之而外已更矣无。”有此良所知以可为致惟得精者，惟故一

曰：则而更但无惟有致遗此缺事渗亲漏从者兄，、正一谓念其真只诚有恻此怛一之个良良知知以故应也之。，

不是是致道他。那盖一天念下事之亲事从虽兄千真变诚万恻化怛，的至良于知不，可即穷自诘然，

无使人人之于良事君知处发友见仁得民最爱真物切，笃与厚凡、动不静容语蔽默昧间处，提皆省只

人，

破无者方也体。，孟无氏穷“尽尧，、语舜大之天道下，莫孝能弟载而，已语”小者天，下是莫就能

事趋。但庭其除工，夫便之是难学易奔，走则往相来去于悬数绝千矣里。之心基也，，固性非也有，二能更矣使。之然扶学墙起傍立壁移而步学，起便立是移学步步，趋而庭起除立之移始步；自学无步弗之则间不自必无更弗使能之矣于；庭既除已之能间步而趋学于步庭趋除，之而间步，趋则于不庭必除

起修立身移以步俟者者也，。如既襁已抱能之奔孩走，往方来使于之数扶千墙里傍之壁间而者渐，

学

之走年往，来使于之数学千习百步里趋之于间庭者除也之；间存者心也事；天夭者寿，不如贰童。

稚譬身之以行俟路，，尽而心夭知寿天不者贰，、如修年身力以壮俟健之之功人已，在既其能中奔

矣。

做事个天求者到，尽虽心未知到天得的尽工心夫知，天更的不地必位说，夭然寿已不是贰在，那修里而存存心心、养性养与性修、身事以天俟，之不功必已说在夭其寿中不矣贰。、存修心身养以性

俟，

明尽白心，三无节可，疑区者区。曾盖有尽生心知、、知学性知、、知困天知者之，说不，必颇说已去之取大分知辨；，才然有就执心著地意上必著，实其用知工便夫小，矣却。须讲如学此中方自是有发非见是流以行迩，言光当明察圆，莹芶，尧更当无询挂，碍而遮后隔如处此，，此乃所良以知谓之

不文必蔚屑之屑学如既此已分得疏其。但大承者相，爱此之等厚处，久千当里释差然人自远解及，，

本

潜

伏已。作若书除后去，此移纤卧翳檐，间即，自偶无遇不无洞事然，矣遂。 复

答此。

难是见文的蔚道曾理著，实人用或工意，见然不后同能者为，此还言是。良此知本尚不有是纤险翳僻德正性有而此道病问，学最”能一担切误，人至，当不归可一不，涤更除无耳可。疑所。谓此“便尊用比工合不，专以一求也融。会近贯时通悬，空而去自做添勿许忘多勿意助见者缠，绕其，意反见使是 未

能文脱蔚去识旧见时，解本说自文超义绝之迈习往。，是而为所此论三云段然书者分，疏亦步走之千习里哉，＜又

况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移始天。功吾夫方之自始虑。其正不如能学起起立立移移步步，，而便岂是遽学虑奔其走不千能里奔之志为在自夭己寿忧不工贰夫，之修未身真以切俟也上。做吾，侪只用此工便，是却做须尽专心心知致心其知意天以之恐病尽。心是知盖天为者圣废人却忧存工心夫修之身或之间功断，，而而反不为知尽

力天量也自，有一阶也级，，故不及可其躐知等之而成能功也则。一细；观然文而蔚三之者论人，

品

崇 一右处南各大得吉转录录。一 通

，寄视之，尤承一体之好也。 戆谆烦谆缕下已问甚，，而恃竟在虚信来爱意，，当又不自为不罪能，已惟于濬言及也谦。之然、直