中国现代化进程的理论反思
发布时间：2013-08-30 作者：胡军
一、中国现代化的历程
自明末清初以来，尤其自鸦片战争之后，中西关系的问题是中国知识界急欲解决而又长期不得解决的一个重大社会问题。陈独秀曾经说过，自清末以来，中国社会的问题十有八九是由西方文化的入侵造成的。后来英国历史学家汤因比在其《历史研究》一书中曾经这样来概括西方文化对于东方文化的影响，这就是所谓的“挑战与回应”的模式。于是中西文化的关系问题一百多年来始终是中国人要着力解决的问题，但似乎至今没有找到好的理论来处理这一问题。
我们要清醒地认识到，现代化的要求自身不是从我们自身文化系统内滋生的，而是由外面输入的，是由于西方文化的逼迫而不得不走这条道路。所以严格说起来，我们正在进行的现代化建设其源头在西方文化。
虽然中西文化的关系问题是中国社会百年来的大问题，但并不是每一个中国人都在思索考虑解决这一问题。注重实际生活的人未见得看重这一问题，但是中国的知识分子却对之梦牵魂萦，时时刻刻在思索如何解决此一问题。当时的北京大学是新文化运动的策源地和重镇，应该说新学或西学已经成为了北京大学显学。当时在北京大学极力提倡新学或西学的干将有陈独秀、胡适、钱玄同、李大钊、周作人等。即便是蔡元培本人也是倾向于新学，而对旧有的学问并不是很重视的。他们的文化立场主要是得自于西学东渐后对中国传统社会的强大冲击。
（一）中西文化交流的各阶段
1，第一期在明朝中叶，西教西著初入中国，知之者乃极少数之人，信之1
者为启一人而已。（陈的这一说法是有问题的，有宣传的作用，而无学术的意义，除启外，尚有李之藻、杨廷筠两位成为了信徒。此外还有一品大员14人，进士10人，举人7人，秀才300人，皇室成员140人，内侍40人也皈依了天主教。）
第二期为清初，火器历法，见纳于清帝，朝野旧儒，群起非之，是为中国新旧相争之始。
第三期在清朝中叶，鸦片战争以后，西洋武力震惊中土，于是虽有“同治中兴”提倡西洋机械练兵之术，于是“夷务”或“洋务”、“西学”为当时人所热衷的新名词。此一阶段持续约三十多年，大致从同治元年（一八六
一）总理各国事务衙门成立之日起至光绪二十一年（一八九五）《马关条约》之签订。洋务运动设及的范围较广，但不出实用范围，如造船、造兵、练军、设立各类学校以培养实用性的人才、译书。
第四期在清末，甲午之战，军破国削，康梁乘势变法，变法虽不成功，但是新思想拓宽了领地，于是由行政问题折入政治根本问题。
第五期在民国初年，当时新旧之所争，康梁提倡，只在行政制度优良后，尚未涉及政治根本问题。但在民国初年，一部分有识之士有了政治为根本问题的觉悟，于是进而有了民主共和和君主立宪的讨论，辛亥革命后，共和告成。
第六期即辛亥之后的四五年，共和却转变为专制。由于备受专制政治的痛苦，于是人们渐渐厌恶专制，而倾向共和民主。
第七期便是新文化运动提倡的新人生论。
在这七期中西冲突中，中国人最初的觉悟是西洋的器物，其次是政治制2
度，其后便是人生态度或用陈独秀的话讲就是所谓的“伦理觉悟”。
可以说，这七期的文化进展历史可以大体可以说是中国文化的现代化运动的历史，或者说中国传统文化的现代转化的历史。而中国传统文化向现代转化是在西方文化逼迫之下进行的，其动力不在自己的文化系统之内，而是来自于西方文化。
但是西方文化这种「挑战」，在各民族文化中所引起的「反应」却各有不同。例如西方的宗教如天主教、基督新教等现在对中东、印度、非洲等国家或民族文化仍具有极大的挑战性。这一点亨廷顿在其《文明冲突》一文中有过极为明确的描绘。但西方的宗教对我国虽有一定的压迫，但并不构成巨大的压力。相反，我们的看重现实生活的精神生活已经变成我们向西方文化反挑战的最好课题。要言之，由于各民族文化本质之不同，它对现代化运动的反应之内容与特性亦各异其趣。
（二）现代化与现代性
我们在讨论中国现代化的内容与特征之前，首先来看看，现代化与现代性之间的关系。显然现代化（modernization）现代性（modernity）之间有着差异。但是不可否认的是，它们之间也有着及其密切的关系。
我们首先来看看究竟什么是现代化。对此学术界有着比较一致的看法。比如爱森斯坦德就从历史的角度解读了现代化的核心要素。他是这样说的：“就历史的观点而言，现代化是社会、经济、政治体制向现代类型变迁的过程。它从17世纪至19世纪形成于西欧和北美，而后扩及其他欧洲国家，并在19世纪和20世纪传入南美、亚洲和非洲大陆。”其实，这样解读明显地是从时间的维度着眼，指出在什么历史阶段，社会从前现代逐渐地转向现代。我们再来看看学界对现代性的概括。吉登斯是这样来解释现代性的。他说道：“现代性指社会或组织模式，大约在17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月3
里，程度不同地在世界范围内产生着影响”“在其最简单的形式中，现代性是现代社会或工业文明的缩略语。比较详细的描述，它涉及：（1）对世界的一系列态度、关于实现世界向人类干预所造成的转变开放的想法；（2）复杂的经济制度，特别是工业生产和市场经济；（3）一系列的政治制度，包括民族国家和民主 。”
细看上述对现代化和现代性的解读也并无实质性的差异。
我的看法是。现代化是现代性的历史落实与制度表现。现代性是贯穿于观念、制度层面的现代化的精神本质。或者说，现代化的过程明显地表现为理性化的过程。所谓的现代性就是理性。
西方现代化进程开始于17世纪至19世纪的启蒙运动。而启蒙运动的口号就是理性高于信仰。正如康德总结的那样，一切思想、一切知识都必须站在理性的法庭面前，接受理性的裁决。知识何以可能、如何可能必须要得到理性的认可。此处所说的理性裁决或检验实质上是指知识或思想必须要提供充分明确的论证以表明自身的合理性得到了可靠的证实或论证。康德思想的社会意义在于，人类的行动或社会的运行的规则的合理性也必须得到理性的认可，理性的审查。未经理性认可和审查的知识、思想、行动都是任性随意的，绝不可能取得实际的成功。
康德的理性的内涵还包含着更为复杂的内容。他指出，人不是工具，人本身就是目的。将人视为目的就为人类征服、利用自然提供了理论根据。或者说，人类征服自然、利用自然是康德所谓的人是目的的思想发展的必然逻辑。但是，西方改造自然的历程却告诉我们，人类是凭借科学、技术的力量来征服自然、利用自然的。科学、技术本身无疑就是人的理性在工具层面的落实。这样的理性，学界称之为工具理性。于是，久而久之，工具理性与价值理性处于一种紧张的状态之中。但是，不管这样，现代化的过程就是理性的过程，这是没有问题的。
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（三）现代化的内容
现代性贯穿于其间的我国现代化运动应该包括哪些内容与特性呢？
不同的学者对于这一问题的看法似乎并没有太大的本质性的差异，其内容可以大致概括为器物、社会制度、文化等几项。具体可有以下几项：
1、独立的「民族国家」(nation─state)的国家形式。此种国家形式是显然和我国固有的「民无二王」国家形式(universal state)迥然有别。我国传统的国家只具有形式的大一统，而远没有形成一个真正统一国家意志和具有共同利益的共同体；任何党派或社团的利益必须置于这个共同体的利益之下。党派的纷争必须服从于共同体。14亿中国人，如果是理性的，那么他们必须组成一个统一的祖国，并为此而共同努力。
2、完成产业革命，即实现工业化为主或为基础的社会化的国民经济。我国传统的经济模式是农业的经济，或称小农经济，此种经济是以家庭或家族为单位进行的；与此种经济相匹配的则是极其不合理的不平均的财富分配制度。合乎理性的工业化动力必然来自于民间，当然政府的引导或规划也是必须的。除此，我们还得格外研究中国工业化进程与西方发达国家工业化进程的差异。我认为这些差异主要有以下几点：A,我们要格外注意的是，18、19世纪，西方国家的产业革命是在相对独立的国际环境下一条龙式的完成的，也就是说，这些国家的产业革命各个环节是相互匹配的，是独立完成的。由于我们的产业革命刚刚开始，所以也就失去了这样的国际环境。现在全球化是大势所趋，不管愿意还是不愿意，你都得进入，这就给我们的产业革命带来极大的弊端，这就是我们只能做产业革命链条环节上的一端，即终端或末端，即组装。这样的定位是不得以的，是给定的，是被迫的。这样的严重态势极其不利于中国产业革命的完成。B,同时，中国产业革命与西方的另一个不同之处在于，西方产业革命是西方文艺复兴和宗教改革后的结果（西方文艺复兴开始于13世纪末期，完成于17世纪，其内容主要是哲学、文学、艺5
术如音乐、建筑、绘画、雕塑等人文学科与人文思想、法治；而开始于英国的产业革命则是17世纪之后的事情了。）中国现在试图实现的产业革命的过程恰好相反，是与西方的走着相反的路向。你看看洋务运动、戊戌变法、新文化运动的进度表就能够明白此点。于是，问题也就在于，这种从外在实用性的场面入手的产业革命进程既有它有利的一面，也有它极其不利的另一面。我们必须对之有精细的深入的研究分析，并据此制定相应的对策。它的有利的方面在于，我们可以参照西方的历程，避免西方产业革命过程中出现的问题，以免自己重走西方的弯路，如此等等。不好的方面在于，我们是径直从经济入手，这就会极大的造成财富分配方面的更大的不公平、造成城市与乡村之间的巨大的差异、刺激起人们的漫无节制的欲望、东部地区与西部地区的差异。这样的产业革命历程有可能阻碍法治、民主、自由的进程，如此等等，并为中国社会往后的发展遗留极为严重的后遗症或沉重的代价。C,还需注意第三个不同之点，即是西方的产业革命主要是民间完成的，而中国的洋务以致现在的经济建设是在官方的推动之下进行的。此种模式用李鸿章的话说就是“官督商办”。这种模式的利弊。
3、合理地设计和逐步建立维护人类尊严，有学理根据的，并能够适应以工业化为基础的社会道德标准和社会制度。与此相应，凡不能够符合上述道德标准与社会制度的传统的旧道德和旧的社会制度，例如：「三纲」、盲目的婚姻制度、三从四德、守节、宗族制度等均要无情地在现代化运动过程中逐渐被扬弃。
4、专深精细的学理系统研究（包括自然科学、社会科学及人文学科在内）要代替教条式或格言式的阐述。所有的学理性的系统最为重要的一点即是论证或证实或证成或圆说活或辩护，简单说，你要我相信某一道理，你就必须提供充分的理由使我真诚地认为你所说的是对的，是真理。
5、要建立现代教育以代替传统的书院制，即以分科治学为基础而建立起来的院系设置，其目的为培养具有现代知识系统且具有完美人格的才俊之士，6
使此种教育在整个社会普及。
6、民主政治体制的设计及建立，使更广泛的、更安全的、更有互相制约的政治协商成为可能，保障基本人权的落实，采用多数决定的原则，用选举方式产生政治制度和建立政府。
7，健全的法制建设，尤其是要确立宪法的权威，牢固树立依法行政的理念。
上述7点之间是什么样的关系？我们能否孤立地拿来其中的一点或两点或更多，而抛开其他？从中西文化交流的过程来看，我们先是学的西方的实用技术，后学的西方的制度，再企图引进民主、科学、自由、法治等。但似乎都没有成功。为什么没有成功？我想道理很简单，因为上述的七点是紧密相连的。比如实用科学后面有着西方几千年来的学理的漫长的传统。而学理的深入讨论要求有思想的自由、言论的自由，要求参与讨论的各方都是平等的。如此等等。总结上述的讨论，我的看法是，我们中国人必须总体上研究西方的现代化过程，在具体的实施中不免有所偏颇，有所重点突出。
不能说上述七点在我们传统学术思想中都没有。某些要素在我们传统的思想中找到根据。不过这些也只是极少数学者的理想。而远远没有普及成为广大群众的理念而变为立国的基础。但不得不承认的是，上述的第四、第五和第七点确是在我们的传统思想中难以寻觅踪迹。
当然我们也不得不说，所谓「西方文明」也是不明确的概念，且不能说都已完成上述的七项。我们是说在他们的文明中，这七项已成为主题，其整个文化的趋势是向这一方向发展的。而我国自同治中兴之后，在西方文化挑战之下，也是亦步亦趋向这一方向发展的。
尽管是往这一方向发展，但是我们必须注意的是，上述七项内容不可能7
在一个时间内完成的。从近百年中国现代历史来看，第一阶段，即从同治元年（1861年，1862年京师同文馆开启近代译书新纪元伊始，所译之书的数量、种类及发行渠道的增加逐步改变了传统的知识传承形式）直至光绪二十一年，（1895年）民众感觉极大兴趣的是“夷务”或“洋务”，亦即是西洋的实用科学，声光电化、坚船炮厉等。而对“变法改制”、“民主自由”等类话题不感觉到兴趣。但是中日战争失败后，人们的兴趣突然就转变到了西方式的“变法改制”这一边来了。当然，洋务的重要性仍旧，但社会的兴趣已经转到了“变法改制”这边。以后遂有“戊戌变法”。变法虽然失败，但民众关注的焦点仍然在此。这一主题开始自1895年后直至辛亥19xx年前后，约十六七年。此时争论的焦点是康有为的“君主立宪”还是孙中山的“建立共和”。中山先生所受西方政治体制影响颇深，主张责任内阁，也就不同意康有为的“君主立宪”。但当时人们普遍的心理是大一统、强而有力的总统。所以，短短的共和之后就出现了几次复辟闹剧。在第二阶段，由于主题是变法改制，所以民主自由、平均地权等仍不是民主或社会关注的焦点。如严复翻译密尔的《自由论》就破费斟酌，他就不敢直译成“自由”，如果人人都讲自由，争自由，那社会就不成其为社会，国家也就不成其为国家了。于是，他将之译成了《群己权界论》。平均地权在当时是孙中山提出来的，但积极反对此点的恰恰就是他的亲爱的同志们。为什么呢？因为当时还远远不具备实现“平均地权”的社会条件。
第三阶段就是提出“民主自由法治”的理念。这就是“新文化运动”时期的课题。新文化运动开始于19xx年9月15日，其标志就是陈独秀在其创刊编辑的《青年杂志》第一卷第一期的《敬告青年》一文，提出了一种新的人生论，后来他本人将其概括为“科学与民主”。19xx年，爆发了“科学与人生观”的论战，由于领袖人物陈独秀与胡适的分道扬镳，新文化运动也就因此结束。前后也就八年左右的时间。应该说，除了白话文运动外，新文化运动所期许的目标并没有实现，民主与科学仍遥遥无期。而且十年左右的时间是不可能使一个没有民主、自由、科学理念的社会匆忙走上这样的发展道路的。
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新文化运动虽然没有取得预期的目标，但是有两件事情却必须引起我们的注意。第一是，新文化运动不久兴起了短短几年之间的“国学热”，从19xx年至19xx年前后，从北京大学研究所国学院开始，几年之间大江南北匆匆之间建立了十几所国学院，如清华大学国学研究院、齐鲁大学、中南大学、厦门大学、上海、无锡等地纷纷成立了国学院。奇怪的是，到19xx年后，这些国学院突然退出历史舞台。究其原因，可能是国学院的设置与西学以分科治学为基础的院系设置有冲突，彼此之间不相容。第二，由于新文化运动强调的是一种新人生论，遂使人们意识到，不但我们的器物、制度不如人，即便我们的体，即人生论也都是有问题的。或者说我们传统的主义也是有问题的。更为严重的是当时的新文化运动的领袖人物虽然积极努力地倡导科学、民主、自由、法治，但他们对这些玩意儿也没有深入系统的研究。于是，在新文化运动发起之后的短短几年内，突然出现了思想上的无政府状态。（当然此种思想上的无政府状态不仅仅是由新文化运动引起的，其他诸如满清帝国的逊位、军阀混战、科举的取消、白话文运动等是形成这种局面的主要因素。）既然几千年来在中国占统治地位的儒家思想意识形态遭到了前所未有的破坏，于是各种主义平地而起。相信孙中山的人当然就拿「三民主义」做标准了。不相信三民主义的人呢，自然就另搬出其他「主义」来了。因此在「五四」之后短短数年之内各有一个主义的「共 产 党」、「国家主义派」、「社会党」、「法西斯主义」集团、「无政府主义」集团，乃至于「实验主义」者都各立门户的应运而生。久已为党内同志所忘怀的国民党和它的三民主义，这时又活跃起来，实行改组。这些新兴党派，乃至改组后的「中国国民党」都是继「五四运动」而产生的。其性质与民国初年的「国民党」、「共和党」、「进步党」等是绝对不同的。民国初年的党是纯英美式的政党。「五四」以后的党是着重社会运动和文化改革的党。
从1840年至19xx年之间，几乎是十年左右就会有一场运动。从这些运动来看，可以说，都没有达到预期的目标，取得胜利。也就是说，中国文化的现代转化截止19xx年前后并未完成。这样说，有什么样的理由。我的理由9
很简单，就是上述的七项内容还没有落实，尤其是民主自由法治此项的落实还有许多工作要做。从事后来看，尽管当时没有实现现代化的目标，但是我们的社会仍然是在往这一方向走着。但是在当时的社会上却引起了很多人的失望情绪，精神感到极度压抑，于是有不少人对传统文化感觉失望而感到无路可走，自杀者不在少数。记得当时的《新青年》辟专栏讨论自杀问题。王国维自杀了，陈天华自杀了，易白沙自杀了。梁漱溟的父亲也在六十岁生日的前三天留下《敬告世人书》后投湖自尽。自杀前，他曾问过梁漱溟这样的问题“这个世界会好吗？”显然在他的内心世界里中国传统文化从此陨落，不再有希望了。父亲的自杀无疑对梁漱溟是个极大的刺激。他当时虽没有能够解决父亲的问题，但却乐观地认为这个世界是会向着好的方向转化的。
应该说，梁漱溟的看法是有他自己认为是正确的道理的。他的文化三路向说就是后来提供的这个道理。
现在的问题是，中国现代化运动究竟需要多少年才能够完成？在历史上有过讨论，比如康有为、孙中山就有激进主义的倾向。共 产 党内也有一次革命论和两次革命论。陈独秀就是因为两次革命论而被当时的共 产 党批判，以后给开除出党，现在仍未被平反。
我们看文艺复兴开始于十三世纪末至十七世纪结束，约四百年。秦始皇的专制政体据历史学家研究开始于公元前四世纪中期的商鞅变法，完成于公元前86年的汉武帝昭帝之间，也有着约三百多年的时间。之所以，社会的改革需要那么漫长的时间，主要是由于任何改革都有除旧布新的内容，新的东西的发展必须要以除去旧的东西为其前提。这对于有着漫长的历史、众多人口的中国来讲更是如此。有人就曾经预言，中国文化的现代化进程越需要两百年，也就是说，开始于1840年，完成于20xx年前后。当然也有在较短时间内完成现代化进程的。如日本，日本的明治维新开始于1868年，比中国的洋务运动晚了7或8年，但是在甲午战争中日本却占了上风。二战后美国间接占领了日本，对其宪法进行了修正，从此日本有了较快的发展。日本是个10
特例，国土小、人口少。
二、研究中国现代化进程的不同态度
从处理中西文化关系的理论角度看，从清末以来大致有如下几种理论： A，全盘西化论，如胡适、鲁迅、陈独秀，包括早期的李大钊，而最彻底、最系统的全盘西化论者便是岭南大学的陈序经。鲁迅在小说《狂人日记》中猛烈地攻击传统的礼教，认为传统的礼教是吃人的礼教，在当时的社会上产生过巨大的影响。四川的吴虞看过鲁迅的此篇小说后马上写下一篇《礼教与吃人》的文章从学理上攻击传统的礼教。于是，礼教与吃人在社会也就等同起来了。鲁迅也曾拒绝某杂志的邀请给青年人开列必须阅读的国学书目，认为读传统的中国古书容易使人消沉下去，而多读西方的书却会使人振作奋斗拼搏向上。胡适在《介绍我自己的思想》的文章中说道：“我们必须承认我们自己百事不如人。”，甚至他认为，我们的身体也不如人。19xx年他曾用英文在《中国基督教年鉴》发表一篇文章《中国今日的文化冲突》中用过”wholesale westernization”和”wholesale modernization”两个短语。陈独秀也是全盘思想的积极鼓吹者。在19xx年7月的《新青年》第五卷第一号上发表的《今日中国之政治问题》的文章中，他这样说道：“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹、什么国情的鬼话来捣乱。”陈序经则在他的《中国文化出路》、《东西文化观》等著述中系统地论述了他的全盘西化论。其他如吴稚辉、钱玄同等人也有类似的思想。
B，文化保守主义或国粹论或复古论，代表人物有辜鸿铭、刘师培、梁漱溟等人。辜鸿铭曾是北京大学教授，留洋多年，懂得英、法、德、俄、意大利、拉丁、希腊等文字。从小在南洋华侨区域长大，高中、大学是在英国读的，也在英国拿了文学硕士。后在北京大学教授英国文学，并英译中国文化典籍如《论语》等在国外汉学界有一定的影响。此人眷恋封建帝制，向往中国传统文化，为中国传统辩护，如茶壶、茶杯的理论为一夫多妻辩护。刘师培也是复古派，赞赏并支持袁世凯复辟帝制。刘氏家族以治《春秋》名重当时。又如梁漱溟也被有些学者目为复古主义者。
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C，中西文化折中调和派，此派企图将西方文化的部分内容与中国文化的部分内容调和折中在一起，形成或融合成一种中西合璧的文化。最初的折中派产生于十九世纪六十年代的洋务运动。折中派内如加细分又可进一步分为如下几种：
道的文化与器的文化，此种论调盛行于1865年至1894年，代表人物为曾国藩、李鸿章、薛福成等人此种论调认为，道的文化是形而上的，所谓器的文化是形而下的。在他们看来中国文化是形而上的，西方文化是形而下的。孔子之道是中国文化的核心，是道。西方的器械精巧，工艺精湛，是我们应该学习搬运过来的。薛福成这样说道：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道，俾西人不敢蔑视中华；??而其道亦必渐被乎八方，是乃所谓用夏变夷者也。”
中学为体西学为用是折中调和派中的另一种，流行于甲午至第一次世界大战之间的二十年间，主张最力的要数张之洞的《劝学篇》。《劝学篇》分为内外篇，内外两篇正好暗合中学为体西学为用。他所谓的中学是指四书、五经、史事、政书、地图。所谓西学是指的西政、西艺、西史。张之洞要求“新旧兼治，不使偏废”、“知外不知中，谓之失心；知中不知外谓之聋瞽”。张之洞的折中调和论的基础还在于中国文化的孔孟之道，只能选那些有益无害的西方文化来补救中国文化，凡有背于中国文化的一概不取。
精神文化与物质文化的这种调和论，盛行于19xx年至三十年代，代表有梁启超、杜威、罗素、泰戈尔等人。这一派认为，文化有两种，一种是精神文化，另一种则是物质文化。西方文化是物质文化，中国文化是精神文化。我们应该向西方文化学习的是其高潮精湛的物质文化，但中国是精神文化是优于西方文化的。所以我们应该发扬光大中国的精神文化，并进而救济西洋过于注重物质文化而带来的精神苦痛。所以梁启超在其《欧游心影录》中说道：“我们可爱的青年啊！——立正！——开步走！——大海对岸那边好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你们来超拔他哩。”12
泰戈尔、杜威和罗素也有类似的论调。比如罗素来华就极力赞美中国文化，并告诫中国人不要受西方机械人生观的影响，他十分地推崇中国的诗，认为是世界上最优美的诗。
动的文化与静的文化，流行于19xx年至19xx年，代表人物是沧父与李大钊。这种观点认为，西方文化是征服自然的动的文化，东方是顺乎自然的静的文化，并相信动的文化与静的文化结合之后，能够形成第三者的新的文化。这两人的思想也并尽相同。沧夫的态度是偏重于中国固有的静的文化，以静为调和的基础。而李大钊则不一样，他偏重的是西方的动的文化，是要竭力接受西洋的文明，以补助我们自己的静的文明。他并且认为，动的文明与静的文明能够结合在一起，但这样的结合必须有个媒介，俄罗斯文明就是这样的第三者。
其他还有植物文化与动物文化、人的文化与物的文化的说法。我们不在此一一细说。
我们可以看见上述的种种关于中西文化关系的看法都有这样或那样的问题。
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