读《古代法》有感

摘要：《古代法》是英国历史学派代表人物梅因的著作。梅因在该书中讨论了古代法的起源和发展；对自然法理论的客观评价；对社会和法律的关系的分析；对一些重要的法律制度的早期发展进行了分析和比较。我读完《古代法》对于历史学派和法的一些知识都有了更进一步的了解。

关键词：梅因 《古代法》 历史研究方法 自然法 罗马法 法律制度

所有进步社会的运动，到此处为止，是一个“从身份到契约的运动”。这是出自于梅因《古代法》的名言。这也是学习法律的人都应该知道的一句的话。在大一的时候，我曾细读过卢梭的《社会契约论》和孟德斯鸠的《论法的精神》。自然法学的一些思想，我质疑一部分也接受一部分。老师说到历史法学派的时候，我在怀疑原先那些我接受自然法学家的观点是否都是错的。带着这种疑问和期待的心情，我读了历史法学派集大成者梅因的《古代法》。

在写《古代法》的书评之前，我想先对它的作者——梅因进行一个简单的介绍。

梅因，全名为亨利·詹姆斯·萨姆那·梅因，生于1822年，死于1888年，是19世纪英国著名的法律史学家，历史法学派在英国的代表人物，晚期历史法学派的集大成者。梅因的一生除参与教学和从事法律实务之外，绝大部分时间都集中精力从事法律史的研究。他对雅利安民族不同支系，特别是罗马人、英国人、爱尔兰人、斯拉夫人和印度人的古代社会的风俗、习惯、法的起源以及法律制度进行了深入系统的研究和比较，从而得出有关法的起源、演变和发展的较为科学的结论，对后世法学的发展有着深远的影响。所以，人们尊称他为近代法律史学科和比较法学科的开路先锋。梅因的一生著述颇丰，其主要著作有《古代法》、《东西方村落共同体》（1871年）、《古代法律史》（1883年）以及《平民政府》（1885年）等，其中尤以《古代法》影响最为深远。他也因其著作《古代法》而被西方学者公认为

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英国历史法学的创始人,在西方法学界影响颇大。梅因的古代法出版后，很快便成为欧美法学界普遍研究的经典之作。

该书一共有10章，章节顺序一次为：古代法典；法律拟制；自然法与衡平法；自然法的现代史；原始社会与古代法;遗嘱继承的早期史；古今有关遗嘱继承的各种思想；财产的早期史；契约的早期史；侵权和犯罪的早期史。其实，把这十章可以归为四部分：一、古代法的起源和发展；二、对自然法理论的客观评价；三、对社会和法律的关系的分析；四、对一些重要的法律制度的早期发展进行了分析和比较。

《古代法》作为一部具有深远影响的法学巨著，既是梅因历史主义法律思想的精华，又是现代历史法律学诞生的标志，它贡献出一种方法论即法的历史的比较的研究方法。作为英国历史法学的重要代表，梅因虽继承了萨维尼等人法的历史研究方法，强调法的历史因素、民族因素和文化，强调习惯法的重要性，但他克服了其非理性和保守性，在坚持对法进行历史主义研究的同时，还强调法的社会性、客观性和共同性。另一方面，梅因突破了传统的形而上学研究方法，将法作为一历史发展的产物，一个不断演变、进化的过程，并将这一过程与一定的社会发展过程相联系，通过历史的考察，实证的比较、分析了雅利安及各种人类早期法律的观念正确方向制度形态，进而探寻现代思想和制度的最早的历史源头，了解法的起源、发展规律，通过历史解释和说明现实社会中的法，找出各民族各地区法律文化的异同及发展的共同趋势，得出法律的发展和进步决定于社会的发展和进步，同时法律又对社会的进步起着重要的推动作用的法律与社会相辅相成关系的原理。这种以历史的、比较的和社会学的观点和方法研究法律现象，为当时及其后的法学研究注入了新的精神，刺激并开始了现代历史法律学；推动了19世纪英国的法学研究与法律改革；促进了19世纪两大法系的确立；为20世纪三大法学流派即社会学法学、新实证分析法学和新自然法学的确立与相互吸收，使西方法学进入了一个新的发展时期奠定了基础。

一切事物都有其渊源，有自己的历史。我们在读西方法学著作时候，难以理解，是因为我们不理解它的历史。关于那种时代的背景，我们知道的

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很少。同样的，在研究法学的时候，它的历史，是应该被了解与用来解析现代的法学的。自然法学派那种“自然状态”下的理论相较于历史眼光显得单纯而靠不住的。梅因否定自然法学说，但也肯定其的历史作用。他说，“这个理论在哲学上虽然有缺陷，我们却不能因此而忽视其对人类的重要性。真的，如果自然法没有成为古代中的一个普遍的信念，这就很难说思想的历史，因此也就是人类的历史，究竟会朝哪一个方向发展了。”梅因认为，自然法从实际效果讲，是属于现代的产物，这是一种不问过去，只想将来寻求完善典型的倾向。正因为如此，自然法的作用是补救性的，自然法的理论也促成了以罗马法为代表的西方法律达到那样的完善程度。而且我们知道自然法学派提出的天赋人权、平等、自由等思想在欧洲资产阶级革命时期起到了很大的作用，况且社会是发展的，那种原始法律的僵硬束缚了人类的行动和见解。在古代，我们不能指望他们有一个明白的改良规则，他们不具有那种观念，所以，自然法的产生是不可避免的。存在即有其的意义。看待历史的眼光是应该是历史的辩证的。如果用现代的眼光与思想去考究古代的思想，嘲笑的姿态只会显得我们现代人的无知。我们可以设想，在我们以后的社会的人是不是也会像我们一样嘲笑我们。在肯定历史学派的观点时候，我们也应该想到，自然法学派的观点在某种程度上助长了他们的成长。新事物的成长不仅仅要有积极的东西推动。那些旧的不合理的反而更多的促人思考！自然法的现代史是该书第二部分的内容。但是由于，我对自然法的那种质疑的心理，我把原本应该放在后面写的东西写在这里了。

关于古代法的起源和发展，读完这本书，我们可以发现，罗马法在这本书中可以说是贯穿始末的。罗马法系在当代和历史上的作用都是不可或缺的。历史法学派的研究也必然会花上很大精力的！第一章开头就写到了罗马法和英国法的理论的来源是不同的。梅因认为的法律发展的模式是判决到习惯法，到法典。他谈到了地美式第，国王司法的时候是来源于灵感，之后，国王统治时代转变到一个寡头政治时代，法律寡头政治现在所主张的是要垄断法律知识，要对决定争论所依据的各项原则有独占的权利，习惯法的时代到来。这种习惯法是不够稳定的，它们被托付于社会中少数人的记忆力。之

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后，由于文字的出现，法典产生了。可见，不论是何种形式，都是在社会变化的过程中在变化，不过社会的变化和发展是或多或少的走在“法律”的前面的。梅因在书中写到——关于使“法律”和社会相协调的媒介，有一个有些价值的一般命题可以提出。据我看来，这些手段有三，即“法律拟制”、“衡平”和“立法”。它们的历史顺序就像我在上面所排列的，有时，其中两个在同时进行，也有些法律制度没有受到它们中的这一个或另一个的影响。法律拟制，尤其凸显在收养，通过收养准许人为的产生血缘关系，扩大了一个家族，不过那些后来加入的人的地位是不高的，在一个家族中，掌握“家父权”的人地位可以说是至高无上的。在因而在当时的情况下，可以说是一个市民社会，它介于国家和个人之间，而是以家族为单位的一个个组织谈。到衡平，它与拟制不同在于，它能公开地、明白地干涉法律。但它也不同于立法，立法的基础是权威，而衡平的基础是原则。 最早最广泛应用的法律拟制，是允许以人为的方法来发生家庭关系。掌握“家父权”的人拥有至高无上的权利。在当时，法律是父辈的语言。这个最有力的“法律拟制”主要地起着暂时的和有限的影响。到了某一个时间——也许是——当它们自己感觉到自己力量足以抵抗外来压力时——，所有这些国家就立即终止用人为扩大血缘的方法来滋补新成员。因此，凡当有新的人口由于任何原因而结集在他们四周，但不能提出和他们起原于共同祖先的主张时，在这种情况下，他们就必然地成为“贵族”。他们严格维持着一个制度的主要原则，根据这个原则人们除了真正的或人为的血统关系以外，没有任何条件可以使他们获得政治权利，因此教导了弱者另一个原则，这个原则已证明是具有高度的生命力的。许多“家族”的集合形成“氏族”或“大氏族”。许多“氏族”的集合形成“部落”。而许多“部落”的集合则构成了“共和政治”。因而，古代社会的单位是“家族”。现代社会的单位是“个人”。随着家族依附的逐步消灭以及代之而起的个人义务的增长。“个人”不断地代替了“家族”，成为民事法律所考虑的单位。早在本文的开头，梅因说的所有进步社会的运动，到此处为止，是一个“从身份到契约的运动” 。从身份到契约的运动，也是从集体走向个人的运动，形成个人自决的社会状态。

另外，关于本书提到的一些重要的法律制度，我有点自己的想法。我学习过了民法。自己有看了一些书。有些制度，我知道它的存在。但是，不知道它来源

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于何处。其实，起初我也没有想过它来源于何处。在读这本书，尤其是读到后面的章节的时候，我有种恍然大悟的感觉。

关于遗嘱。在谈及继承的时候，提到的概括的继承。对于概括这一次，我并不陌生。因为在民法中，关于权利的取得方式中，就有概括的取得。所以，理解概括的继承并不难。“继承权是对于一个死亡者全部法律地位的一种继承”这是梅因在书中引述罗马人通常对于一个“继承权”所下的定义。一个人在法律上的生存得在其继承人或许多共同继承人身上延长，这在实质上似乎就等于把家族的一个特征通过拟制而移转给个人。所以，继承者和死者有着重要的关系，因而家族的祭祀在古代占着重要地位。当社会的单位还是家族不是个人的时候，那种继承实际上是家族的权利而不是个人的权利。通过家产买卖，遗产也可以得到继承。有遗嘱继承是要比无遗嘱继承公平的。同时随着家族的依附逐渐消失而个人义务增长，个人成为社会的单位，继承的权利也逐渐成为个人的权利。之后，长子继承，因而出现了继承顺序问题。

人类为了满足自己生存发展的需要，不自觉得创设着，而这些潜在的东西浮上全人类面前的时候，肯定有着不同的声音，而主流的将占据一个位置并流传下来同时发展着。这不仅在遗嘱上可以得到印证，在下面有关财产和契约中都或多或少的可以得到印证！

关于财产，是西方各学派都会研究的问题。在西方，财产尤其是私人财产是神圣的。早期的财产史，“先占”是不得不提的。无主物的先占，是权利原始取得的一种方式。萨维尼提出的时效问题，让我不得不说，伟大的法学家真的很伟大。他那时提出的观点至今还影响着我们。关于让与，在古代是和契约容易混淆的。因为罗马的让与和契约很多是要式的。需要很庄严的仪式的。随着社会的进步和效率的要求或是人们已经熟知，这些仪式开始简化。不过，古代的财产的转移是异常严格的。而契约，是一个“合约”（或“协议”）加上一个“债”。而债是“ 应负担履行义务的法锁”。那时，契约的分类是很少的，分成“口头契约”、“文书契约”、“要物契约”和“诺成契约”。具体一些东西，我就不赘言了。还有“自然债”还有“民事债”也在那个时期就有了。这些都是我知道却不知道渊源的知识。

侵权和犯罪的早期史。古代的契约是不成熟的，古代民法中最大的缺口始终

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是由于缺少“契约”而造成的，在有些古代法典中完全未提到“契约”，而在另一些古代法典中则用一种精细的“宣誓”法律来代替“契约”，至于刑法，则并没有同样的使它贫乏的理由。因而，刑法的比例是比民法高的。古代社会的刑法不是“犯罪”法；这是“不法行为”法，或用英国的术语，就是“侵权行为”法。从“誓金”到有几个专门的“审问处”再到后来的永久的性的审问处。以及关于犯罪的说法及其救济。不得不说，是有很长的历史的。

《古代法》是一个时代的产物，我想其有其局限，书中会有缺陷。但是，整本书读完，我觉得对西方法律思想有了一点的了解。虽然不是了解很深，但也是受益匪浅的。

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参考资料：

（1） 《古代法》（英）梅因 著 沈景一 译 商务印书馆

（2）李丹;“从身份到契约”—读梅因《古代法》所感 新疆大学法学院;法制与经济20xx年 05期

（3）陈颐; 梅因历史法学方法论简述——以《古代法》为中心，华东政法大学学报20xx年 05期

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第二篇：读后感

自由？枷锁！

当提笔写读后感时，我从书中的译者前言中了解到本书的作者让·雅克?卢梭是法国伟大的启蒙思想家、哲学家、教育家和文学家。上高中时，就知道卢梭的名字与“社会契约”、“天赋人权”联系在一起，他的大名与十八世纪欧洲的思想启蒙运动、与法国大革命联系在一起，那是在高中的历史课本中学习到的。高中历史对我的影响可想而知，对卢梭的崇拜，是一种对于自由的朦胧的向往，但是，我却不知道什么是真正的自由。翻开《社会契约论》，让我们来领略卢梭的政治思想的魅力，同时在欣赏的过程中也要辩证地去看待他的思想。

《社会契约论》全书分为四卷。依据伏汉（C.E.Vaughan）本的注释，第一卷讨论的是人类怎样由自然状态过渡到政治状态，以及公约的根本条件是什么；第二卷讨论的是立法；第三卷讨论的是政治法，即政府的形式；第四卷则是继续讨论政治法，并阐明巩固国家体制的方法。

读到第一章的第一卷时，印入眼帘的便是这样一句话：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”这句简洁而优美的话令我感触颇深，生活在21世纪的我们，并不可能会有绝对的自由存在。何谓自由？卢梭的原话是“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人，因为只有嗜欲的冲动便是奴隶状态；而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由”。我较为赞同这一看法：当人类在原始社会凭着最原始的欲望而行动时，并不是真正的自由，那只是卢梭谈到的“天然的自由”；而当人类真正有了理性，可以通过自己的意志来给自己设定一个限制并加以遵守时，这时的人类才真正获得了自由。那是一种可以完全掌握自身的欣喜，是为了人类不再是被原始欲望驱动的动物的欢愉——真正的自由是一种相对的自由，它需要让我们理性地看待，辩证区分。

理想是丰满的，现实是骨干的。生活中我们或许会有许多无奈和束缚，同时也会有偶尔的满足与自由，但如果没有这些矛盾，生活也不会变得多姿多彩。同样的，没有这 “枷锁”的约束，谈何自由？这也是民法中“权利不可滥用”原则的依据之一。

卢梭在第一卷便开门见山地提出了自己的观点：“人生而平等”，并且通过共同签订社会公约将原有的自然属性的自由转化为社会属性的自由。这无疑是一种社会状态上的升华，和之后19世纪英国著名的法律史学家亨利?詹姆斯?梅因在《古代法》中写的“我们可以说，所有进步社会的运动，到此为止，是一个‘从身份到契约’的运动”有着异曲同工之妙！

一般看书，对于开头和结尾都会印象特别得深刻，看到中间部分便不会太多留意。以前看书便是如此。但看这法学经典的时候，我发现这四卷文章是层层递进、由浅入深的过程。

看到《社会契约论》的第二卷时，我认为卢梭似乎很推崇“公意”，这不同于众意即“多数人的暴政”。他认为两者有很大的区别：公意只着眼于公共利益，而众意则是着眼于私人的利益。这样我们就可以理解，公意并不会造成“多数人的暴政”，因为尊重公意并非就是“少数服从多数”。至于如何表达公意，卢梭认为最好是国家内没有派系的存在，如果难以实现，那么退而求其次应该尽可能繁殖派系数量并防止它们之间的不平等。在我看来，这是至关重要的一个道理，即一切的民主自由建立的基础应该是制衡。我以前对民主的概念很模糊，似乎投票选举就是民主。但事实上，在某一个集团特别庞大的情况下，投票反映的只是某一个集团的意志。这种个别意志只会掩人耳目地成为了公意，并且对全体成员产生影响。这样的情况下，民主只不过是幌子，而丝毫没有给人们带来实质性的改善。所谓制衡，则是能让能让所有人发出声音，像卢梭说的那样，防止一个集团独大。当各种意见缤纷多彩地汇聚在一起时，这时候再全面加以考虑，才能够真正得到公意。这个过程显然耗时长久且工作量巨大，这也就是真正的民主国家为什么办事效率不高难以“集中力量办大事”的关键所在。他在第五章的论生死论中也提及主权者没有对罪执行惩罚的权利，其只能委托其他人执行。提出了立法权与司法应当相分离。这里提到的“制衡”便与孟德斯鸠提出的分权与制衡有着相似之处，“一切权利不受约束，必将腐败”。这也为当今美国的政府运作形式提供了依据。

作为法律人，自然需要知道最基本的“法律”的概念，卢梭在本书第二卷第六章的论法律中便提出了“法律”的概念。他认为法律是由公意产生的各项规定。法律对国家的成员有着普遍的约束力，它的对象普遍的，它所代表的意志亦是普遍的，而不是个别意志的简单相加。想要国家稳定，人民安定，就必须制定相关的法律，指引着社会向正义的方向前进。法律应由服从法律的人民作为创作者。此外，法律应当考察到不同地区、不同风尚、不同生活习惯的人民加以制订和执行。他把法律划分为政治法（宪法）、民法、刑法等部门法。一切立法体系的目的可以归结为两大主要的目标：自由和平等。编订法律的人不应该有任何的立法权，唯有公意才能约束个人。所以照我看来，在我们中国，国务院依照法律赋予的权力来制定的行政法规是不应该称其为法律的。因为那不是公意的体现，难以贯彻公正的原则。而反过头来看我国的立法工作，立法是由全国人大法工委来进行的，但是制订过程中却存在国务院各部委的力量角逐。一部法律的最终诞生，其中很大一部分的内容受到了行政力量的干预，这里面体现的并不是公意，而是政府中的部门利益。

卢梭也比较重视主权，认为主权是不可转让、不可分割的。主权是公意的运用，指出公意一经宣示就成为一种主权行为，构成法律。个别意志或者一种行政行为，至多也不过是一道命令而已。主权永远是以至高无尚的意志为前提。那种打着民主的幌子来侵犯别国的主权

是不可取的。当今世界上就有一些国家便利用这种方式来侵犯别国。对于政府而言，仅有立法是不够的，法律的强制实施亦非常必要。虽然主权体有立法权，但是它不能赋予自身执法权。它需要一个介于主权体和国民之间的中介者，在公意的指示下实施法律。这就是政府的角色，政府是主权者的执行人，而非主权者本身。政府中的执政者只是受委托来行使行政权力；他们是主权者的官吏，他们的职能不是契约的结果，而是以主权者的名义行使被托付的权力。他们从主权者接受命令，并将命令转达给国民。主权者可以根据自己的意愿限制、改变或收回行政权。世界上按构成政府成员的人数来区分政府的各种不同类别或不同形式分主要存在着三种政府形式：民主制，即由全体或大部分人民治理；贵族制，由少数人所治理；国君制，由一人治理。在严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。民主制需要太多的预设条件和美德，实现全民民主非常困难。“如果有一种神明的人民，他们便可以用民主制来治理。但那样一种十全十美的政府是不适于人类的。”贵族制可以是自然的、选举的与世袭的。第一种只适于纯朴的民族；第三种是一切政府之中最坏的一种。第二种则是最好的；它才是严格说来的贵族制。第二种贵族制除了具有可以区别两种权力的这一优点外，并且还具有可以选择自己成员的优点。用这种方法，则正直、明智、经验以及其他种种受人重视与尊敬的理由，就恰好成为政治修明的新保证。在国君制中没有比国君制更有活力的政府；但这种政府也具有很大的危险；如果其前进的方向不是公共福祉，就转化为对国家的损害。君主们倾向于追逐绝对的权力，大臣们只是阴谋家。卢梭较为希望建立的是民主的政府，他在第三卷中便大篇幅地介绍了这三种政府形式的优劣。他极为推崇古希腊古罗马时期“小国寡民”式的民主。他阐明政府必须分成三个部分：主权者代表公共意志，这个意志必须有益于全社会；由主权者授权的行政官员来实现这一意志；最后，必须有形成这一意志的公民群体。他相信，国家应保持较小的规模，把更多的权利留给人民，让政府更有效率。这也为当今世界上大多数的国家建立的民主制的政府提供了依据。同时他在第三卷的第九章论好政府的标志中提到“好政府”的标准：“在其治下公民人数繁殖和增长最多的，就确实无疑地是最好的政府”。我认为这种看法未免过于片面。因为在第一卷第六章里，卢梭是认为公民、人民、臣民、主权者这些概念都是相互通用的。若是这样，仅以尽可能多地繁殖人民数量那么作为政府的基本职责，那政府实在是太轻松了。除非将公民这一概念严格定义，认为其所指的应该是具有社会担当、明确个人权利义务并能积极参政议政的个体。一个国家的政府能不依靠外力，自我培养和吸引进入尽可能多这样的人，那才算是一个好政府。这对于当今我们中国在建立一

个服务型的政府和建立人才强国的过程中也有一定的借鉴意义的。

当然，卢梭在提及“自由”的同时，有很多的观点是毫无依据的。

首先是“天赋人权”的前提是无法证明的。卢梭借助原始社会的假设来证明人是生而自由的。然而我们对于古人类的生活习性的了解，所借助的是对现存的一些原始部落的考察。可是，这些原始部落和我们所认为的原始社会的部落到底有多大共通之处是有很大疑问的。因为即使这些部落真的是原始社会部落的承继，它们也经过了几万甚至几十万年的发展，他们的近况并不足以说明古人的情况。此外，这几年来的考古学不断地将可能是人类产生的日期往前推进，而每一次发现，都使我们将触角伸及上一次发现的几万年前，甚至几十万年前。相形之下，人类的文明史可谓其短。因而，在原始社会中，人与人之间是否自由而且平等或者自由平等有多大限度，依然是值得怀疑的。与其说，人是生而自由平等的。我更认为这是人类文明史发展的一种必然，因为在可以考证的社会形态里，奴隶社会、封建社会和资本主义社会，人的自由和平等正是处于一种扩大和上升的趋势的。自由是“天”所赋予的，那么，“天”又是什么？明显这是一种客观唯心主义的观点。

其次，前人并不能为后人立法。按照社会契约论，国家或者法律的产生，是基于公意。那么我们知道，后人并没有参与社会契约的制订过程，而且往往在他们具有相应的行为能力之后，他们也没有明确地表示现行的社会契约是合乎他们的意愿的并承认该契约对他们的那种强制性的约束力。相反，他们的权利和义务都是前人未经其同意而擅自加于他们的。于是，这里，社会契约论将不得不回答这样几个问题：人是否生而自由平等的？如果是，那么前人的契约自然无法约束后人，哪怕是为了他们的利益。因为，后人享有和他们对等的选择自己生活的权利。如果不是，那么社会契约是如何达成的？于是，接下来的这个问题，将更加深刻。因为如果人与人之间，不是平等而自由的，那么社会契约论的基础将不复存在。这时候，我们又不禁要问，在这样一种悖论的情况下，社会契约论的存在还有什么意义？

最后，他在书中提及的“公意”并不有利于人权的保护，而且他所说的“民主”也是要具备一定的条件的情况下才能实现的。他认为采用民主制政府的形式适用的条件：只能在地域很小的国家，且该国民风淳朴，人们很少争议，没有或很少有奢侈的现象的国家。他也承认真正的民主从来就不曾有过，而且永远也不会有。多数人去统治而少数人被统治，那是违反自然秩序的。因此，我认为他的这种“自由”的观点并不切合实际，是一种空想，这之于柏拉图的“理想国”和我们中国古代的“大同社会”又有什么不同的呢？实际上，卢梭思想中早已孕育了后来在恐怖时期所发生的那些横逆暴行。不仅如此，卢梭的这种观点也使他的“理想国”与最暴虐的政权等同起来。二战之前，希特勒政权通过大量宣传欺骗了多数德国

人，获得了他们的支持，在这种意义上，代表了卢梭所说的公意。当时几乎所有的德国人都在不同程度上参与了虐犹运动，这是稍具历史常识的人都熟知的。但这是否说明，那些使几百万犹太人流离失所、死于非命的残暴行径乃是合理和合法的？美国南北战争之前，南方各州的多数白人都为种族主义的偏见宿毒所染，而不幸的黑人相比之下不过是少数，但这并不能证明他们被任意侮辱、虐待、出卖和杀戮就是正当的。此外，让我们再回想一下苏格拉底、哥白尼、布鲁诺的悲剧。谁能说得清楚，历史上有多少罪恶是以人民公意的名义犯下的？或许有人会说，这些例证并不能说明什么，尽管多数人的确在这些时候附和了某些丑行，但那是因为欺骗所致，这并非体现了他们真正的公意。然而关键在于人民能够受骗这一事实本身证明了所谓公意不可能永远正确，而在一个个人权利得不到保障的社会中，就意味着成千上万的无辜者丧失自由，丧失生命。到底什么才是“自由”？难道这便是“自由”吗？

总而言之，卢梭的《社会契约论》对社会的发展起过重大的推动的作用，但这并不能掩盖他理论上本身的缺陷。他说的“我要探讨的是权利的道理，而不是事实”，虽然在某种程度上可以得到理解，但是这种唯心的论证方法，显然还是缺乏足够的说服力，也正是因此才不断地有人对所谓的“社会契约论”提出挑战。

以上便是我看了这本书的感受，当然一千个读者中便有一千个哈姆雷特，自然一千个读者便有一千种看《社会契约论》的感受。正如哈姆雷特所说：“生存还是毁灭，这是一个问题”，我也不禁会问：自由还是枷锁，这是一个问题！自由吗？不，这有枷锁！