《1844年经济学哲学手稿》-1- -
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人民出版社 20xx年5月第3版
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自然主义
P4
从费尔巴哈起才开始了实证的人道主义的和自然主义的批判。
土地
P44
土地仿佛是它的领主的无机的身体。
劳动产品的异化
P52
这一事实无非是表明：劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。
劳动异化的程度
P52
劳动的现实化竟如此表现为非现实化，以致工人非现实化到饿死的地步。对象化竟如此表现为对象的丧失，以致工人被剥夺了最必要的对象――不仅是生活的必要对象，而且是劳动的必要对象。甚至连劳动本身也成为工人只有通过最大努力的和极不规则的中断才能加以占有的对象。对对象的占有竟如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，而且越受自己的产品即资本的统治。
评：在资本主义的生产下，这还并不是最严重的，最严重的是生产条件的日益丧失，劳动的副产品――污染对人（所有人）的统治的日益严重。
产品的异化
P52
这一切后果包含在这样一个规定中：工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。
自然界作为生产的条件
P53
没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。它是工人的劳动得以实现、工人
的劳动在其中活动、工人的劳动从中生产出和借以生产出自己的产品的材料。
但是，自然界一方面在这样的意义上给劳动提供生活资料，即没有劳动加工的对象，劳动就不能存在，另一方面，也在更狭隘的意义上提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存的手段。
异化与工人
P53
这种奴隶状态的顶点就是：他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才[能]是工人。
劳动与对象化
P54
劳动对它的产品的直接关系，是工人对他的生产的对象的关系。有产者对生产对象和生产本身的关系，不过是这前一种关系的结果，而且证实了这一点。
劳动与异化、外化
P54
因此，如果劳动的产品是外化，那么生产本身必然是能动的外化，活动的外化，外化的活动。在劳动对象的异化中不过总结了劳动活动本身的异化、外化。
人的机能和动物的机能
P55
吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和惟一的终极目的，屋子它们就是动物的机能。
自我异化和物的异化
P55
第一，工人对劳动产品这个异己的、统治着他的对象的关系。这种关系同时也是工人对感性的外部世界、对自然对象――异己的与他敌对的世界――的关系。第二，在劳动过程中劳动对生产行为的关系。这种关系是工人对他自己的活动——一种异己的、不属于他的活动——的关系。在这里，活动是受动；力量是无力；生殖是去势；工人自己的体力和智力，他个人的生命——因为，生命如果不是活动，又是什么呢？——是不依赖于他、不属于他、转过来反对他自身的活动。这是自我异化，而上面所谈的是物的异化。
评：这样来说，资本主义所造成的生态问题使得人与自然相对立，这也是通过异化（劳动副产品的异化）的中介造成的。
人的类生活与自然
P56－57
人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。
无论是在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面来说就在于人(和动物一样)靠无机界生活，而人和动物相比越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来。在实践上，人的普遍性正表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断地交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。
？？？
P57
异化劳动，由于（1）使自然界，（2）使人本身，使他自己的活动机能，他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化；对人来说，它把类生活变成维持个人生活的手段。第一，它使类生活和个人生活异化；第二，把抽象形式的个人生活变成同样是抽象形式和异化形式的类生活的目的。
劳动与对象化
P58
因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。
人生产自然
P58
动物只生产自身，而人再生产整个自然界；
人与人相异化
P59
总之，人的类本质同人相异化这一命题，说的是一个人同他人相异化，以及他们中的每个人都同人的本质相异化。
人的异化，一般地说，人对自身的任何关系，只有通过人对其他人的关系才得到实现和表现。 因此，在异化劳动的条件下，每个人都按照他自己作为工人所具有的那种尺度和关系来观察他人。
人与人相异化
P60
劳动和劳动产品所归属的那个异己的存在物，劳动为之服务和劳动产品供其享受的那个存在物，只能是人自身。
如果劳动产品不属于工人，并作为一种异己的力量同工人相对立，那么这只能是由于产品属于工人之外的他人。如果工人的活动对他本身来说是一种痛苦，那么这种活动就必然给他人带来享受和生活乐趣。不是神也不是自然界，只有人自身才能成为统治人的异己力量。 评：作为劳动副产品的污染又属于谁呢？
人与自然的关系就是人同人的关系
P60
人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟那些与他不同的人所发生的关系上。
私有财产和外化劳动
P61
因此，私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果。
外化劳动
P61
从外化劳动这一概念，即从外化的人、异化劳动、异化的生命、异化的人这一概念……
工人解放与人类解放
P62－63
从异化劳动对私有财产的关系可以进一步得出这样的结论：社会从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现的，别以为这里涉及的仅仅是工人的解放，因为工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。
工人的异化与资本家
P64
凡是在工人那里表现为外化的、异化的活动的东西，在非工人那里都表现为外化的、异化的状态。
土地、一般劳动与特殊劳动
P75－76
土地还不是资本，它还是资本的一种特殊的存在形式，这种存在形式应当在它的自然特殊性
中并且由于它的这种自然特殊性而起作用。但是，土地毕竟是一种普遍的自然要素，而重商主义体系只知道贵金属是财富的存在。因此财富的对象、财富的材料立即获得了自然界范围之内的最高普遍性，它们作为自然界仍然是直接对象性的财富。而土地只有通过劳动、耕种才对人存在。因而财富的主体本质已经移入劳动中。但是，农业同时是惟一的生产的劳动。因此，劳动还不是从它的普遍性和抽象性上被理解的，它还是同一种作为它的材料的特殊自然要素结合在一起，因而，它也还是仅仅在一种特殊的、自然规定的存在形式中被认识的。因此，劳动不过是人的一种特定的、特殊的外化，正像劳动产品还被理解为一种特定的财富――与其说来源于劳动本身，不如说来源于自然界的财富。在这里，土地还被看作不依赖于人的自然存在，还没有被看作资本，就是说，还没有被看作劳动本身的因素。相反，劳动却表现为土地的因素。但是，因为这里把过去的外在的仅仅作为对象存在的财富的拜物教归结为一种极其简单的自然要素，而且已经承认――虽然只是部分地、以一种特殊的方式承认――财富的本质就在于财富的主体存在，所以，认出财富的普遍本质，并因此把具有完全绝对性即抽象性的劳动提高为原则，是一个必要的进步。人们向重农学派证明，从经济学观点即惟一合理的观点来看，农业同任何其他一切生产部门毫无区别，因此财富的本质不是某种特定的劳动，不是与某种特殊要素结合在一起的、某种特殊的劳动表现，而是一般劳动。 评：土地作为生产条件的性质完全没有涉及。
男人对妇女的关系－自然
P80
人对人的直接的、自然的、必然的关系是男人对妇女的关系。在这种自然的类关系中，人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系，就是他自己的自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质。[sy1]因此，从这种关系就可以判断人的整个文化教养程度。从这种关系的性质就可以看出，人在何种程度中对自己来说成为并把自身理解为类存在物、人。男人对妇女的关系是人对人最自然的关系。因此，这种关系表明人的自然的行为在何种程度上成为人的行为，或者，人的本质在何种程度上对人来说成为自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他来说成为自然。
[sy2]这种关系还表明，人具有的需要在何种程度上成为人的需要，就是说，别人作为人在何种程度上对他来说成为需要，他作为个人的存在在何种程度上同时又是社会存在物。
需要
P81
需要所具有的人的本性
共产主义
P81
共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正
解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。
私有财产与革命理论
P82
不难看到，整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础。
这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的物质的、感性的表现。私有财产的运动－－生产和消费――是迄今为止全部生产的运动的感性展现，就是说，是人的实现或人的现实。
对异化的扬弃的两个方面
P82
宗教的异化本身只是发生在意识领域、人的内心领域中，而经济的异化是现实生活的异化，――因此对异化的扬弃包括两个方面。
自然、社会与人
P83
自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一[sy3]，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。
死亡的意义
P84
死似乎是类对特定的个体的冷酷的胜利，并且似乎是同它们的统一相矛盾的；但是，特定的个体不过是一个特定的类存在物，而作为这样的存在物是迟早要死的。
评：死亡的意义并且不是类对个体的胜利，而是自然对生命的胜利，因为死亡只对有生命的东西才有意义，无机物是没有什么死亡可言的。人作为有生命的东西，其个体的与作为类的死亡都只能证明自然的存在。
真正的占有
P85
同样，对私有财产的积极的扬弃，就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的作品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。人对世界的任何一种人的关系――视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱，――总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的
那些器官一样，[VII]是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有；这些器官同对象的关系，是人的现实的实现（因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实也是多种多样的），是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。
社会成为人与对象的中介
P86
我们知道，只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象中丧失自身。只有当对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己来说成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人来说成为本质的时候，这种情况才是可能的。
第二篇：1844年经济学哲学手稿资料
１８４４年經濟學哲學手稿
第一手稿
〔ＸＸＩＩＩ〕現在讓我們來更詳細地考察一下對象化，即工人的生產，以及對象中的異化，喪失。 沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什麼也不能創造．它是工人用來實現自己的勞動，在其中展開勞動活動，由其中生產出和借以生產出自己的產品的材料．
但是，自然界一方面這樣在意義上給勞動提供生活資料，即沒有勞動加工的對象，勞動就不能存在，另一方面，自然界也在更狹隘的意義上提供生活資料，即提供工人本身的肉體生存所需的資料。 因此，工人越是通過自己的勞動佔有外部世界，感性自然界，他就越是在兩個方面失去生活資料；第一，感性的外部世界越來越不成為屬於他的勞動的對象，不成為他的勞動的生活資料；第二，這個外部世界越來越不給他提供直接意義的生活資料
因此，工人在這兩方面成為自己的對象的奴隸：首先，他得到
此，他得到生存資料。因而，他首先是作為
的頂點就是：他只有作為工人才能維持作為
（按照國民經濟學的規律，工人在他的對象中的異化表現在：工人生產得越多，他能夠消費的越少：他創造價值越多，他自己越沒有價值，越低賤：工人的產品越完美，工人自己越畸形：工人創造的對象越文明，工人自己越野蠻：勞動越有力量，工人越無力：勞動越機巧，工人越愚鈍，越成為自然界的奴隸。）
國民經濟學以不考察工人（即勞動）富人生產了奇蹟般的東西，但是為工人生產了赤貧。勞動創造了宮殿，但是給工人創造了貧民窟。勞動創造了美，但是使工人變成畸形。勞動用機器代替了手工勞動，但是使一部分人回到野蠻的勞動，並使一部分工人變成機器。勞動生產了智慧，但是給工人生產了愚鈍和癡呆。
勞動同它的產品的直接關係，是工人同他的生產對象的關係
係，不過是前一種關係的結果的証實。對問題的這另一個方面我們將在後面加以考察。 因此，當我們問勞動的本質關係是什麼的時候，我們問的是工人同生產的關係． 以上我們只是從工人同他的勞動產品的關係
現在結果上，而且表現在生產行為中，表現在生產活動本身中。
身異化，那末工人怎麼會同自己活動的產品像同某種異己的東西那樣相對立呢？產品不過是活動，產的總結。因此，如果勞動的產品室外化，那末生產本身就必然是能動的外化，或活動的外化，外化的活動。在勞動對象中的異化不過總結了勞動本身的異化，外化。
那末，勞動的外化表現在什麼地方呢？
首先，勞動對工人來說是外在的東西
動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神遭摧殘。因此，工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。因此，他的勞動不是自願的勞動，而是被迫的強制勞動。因而，它不是滿足勞動需要，而只是滿足勞動需要以外的一種化性質明顯地表現在，只要肉體的強制或其它強制一停止，
的勞動，人在其中使自己外化的勞動，是一種自我犧牲，自我折磨的勞動。最後，對工人說來，勞動的外在性質，就表現在這種勞動不是他自己的，，即勞動者的肉體生存所需的資料． 勞動的對象，也就是得到工作：其，其次作為肉體的主體，才能夠生存。這種奴隸狀態的生存，並且只有作為肉體的主體才能是工人。 。當然，勞動為 。有產者同生產對象和生產本身的關 這個方面，考察了工人的異化，外化。但異化不僅表如果工人不是在生產行為本身中使自生 手段。勞動的異人們就會像逃避鼠疫那樣逃避勞動。外在而是別人的：勞動不屬於他G他在勞動中也不屬於他工人肉體的主體同產品的直接關係來掩蓋勞動本質的異化 ，也就是說，不屬於他的本質的東西：因此，他在自己的勞
自己，而是屬於別人。在宗教中，人的幻想，人的頭腦和人的心靈的自主活動對個人發生作用是不取決於他個人的，也就是說，是作為某種異己的活動，神靈的或魔鬼的活動的，同樣，工人的活動也不是他的自主活動。他的活動屬於別人，這種活動是他自身的喪失。
結果，人（工人）只有在運用自己的動物機能－吃，喝，性行為，至多還有居住，修飾等等的時候，才覺得自己是自由活動，而在運用人的機能時，卻覺得自己不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西。
吃，喝，性行為等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果使這些機能脫離了人的其它活動，並使它們成為最後的和唯一的終極目的，那末，在這種抽象中，它們就是動物的機能。
我們從兩個方面考察了實踐的人的活動即勞動的異化行為。第一，工人同勞動產品這個異己的，統治著他的對象的關係。這種關係同時也是工人同感性的外部世界，同自然對象這個異己的與他敵對的世界的關係。第二，在勞動過程中勞動同生產行為的關係。這種關係是工人同他自己的活動－一種異己的，不屬於他的活動的－關係。在這里，活動就是受動：力量就是虛弱：生殖就是去勢：工人自己的體力和智力，他個人的生命（因為，生命如果不是活動，又是什麼呢？）就是不依賴於他，不屬於他，轉過來反對他自身的活動。這就是自我異化，而上面所談的是物的異化。
〔ＸＸＩＶ〕我們現在還要根據異化勞動的已有的兩個規定推出它的第三個規定。
人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類－自身的類似以及其它物的類－當作自己的對象：而且因為－這只是同一件事情的另一種說法－人把自身當作現有的，有生命的類來對待，當作普遍的因而也是自由的存在物來對待。
無論是在人那裡還是在動物那裡，類生活從肉體方面說來就在於人（和動物一樣）靠無機界生活，而人和動物相比越有普遍性，人賴以生活的無機界就越廣闊。從理論領域說來，植物，動物，石頭，空氣，光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無几界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧：同樣，從實踐領域說來，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分。人在肉體上只有靠這些自然產品才能生活，不管這些產品是以食物，燃料，衣著的形式還是以住房等等的形式表現出來。在實踐上，人的普遍性正表現在把整個自然界－首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料，對象和工具－變成人的無機的身體。自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的，人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界聯系，也就等於說自然界同自身相聯系，因為人是自然界的一部分。
異化勞動，由於（１）使自然界，（２）使人本身，他自己的活動機能，他的生命活動同人相異化，也就使類同人相異化：它使人把類生活變成維持個人生活的手段。第一，它使類生活和個人相異化：第二，把抽象形式的個人生活變成同樣是抽象形式和異化形式的類生活的目的。
因為，首先，勞動這種生命活動，這種生產生活本身對人來說不過是滿足他的需要即肉體即維持肉體生活的需要的手段。而生產生活本身就是類生活。這是產生生命的活動。一個種的全部特性，種的類特性就在於生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。生活本身卻僅僅成為生活的手段。
動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由於這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，也就是說，他
自己的生活對他是對象。僅僅由於這一點，他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關係顛倒過來，以至人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質變成僅僅維持自己生存的手段。 通過實踐創造對象世界，即改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，也就是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質，或者說把自身看作類存在物。誠然，動物也生產。它也為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂，海狸，螞蟻等。但是動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西：動物的生產是片面的，而人的生產是全面的，動物只是在直接的肉體需要的支配下進行生產，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產，並且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產：動物只生產自身，而人再生產整個自然界：動物的產品直接同它的肉體相聯系，而人則自由地對待自己的產品。動物只是按造它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，並且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去：因此，人也按照美的規律來建造。
因此，正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地，現實地使自己二重化，從而在它所創造的世界直觀自身。因此，異化勞動從人那裡奪去了他的生產對象，也就從人那裡奪去了他的類生活，即他的現實的，類的對象性，把人對動物所具有的優點變成缺點，因為從人那裡奪走了他的無機的身體即自然界。
同樣，異化勞動把自主活動，自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生活的手段。
因而，人具有的關于他的類的意識也由於異化而改變，以至類生活對他來說竟成了手段。 這樣一來，異化勞動造成下面這一結果：
（３）人的類本質－無論是自然界，還是人的精神的類能力－變成對人來說是異己的本質，變成維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體，同樣使他之外的自然界，使他的精神本質，他的人的本質同人相異化。
（４）人同自己的勞動產品，自己的生命活動，自己的類本質相異化這一事實所造成的直接結果就是人同人相異化。當人同自身相對立的時候，他也同他人相對立。凡是適用於人同自己的勞動，自己的勞動產品和自身的關係的東西，也都適用於人同他人，同他人的勞動和勞動對象的關係。
總之，人同他的類本質相異化這一命題，說的是一個人同他人相異化，以及他們中的每個人都同人的本質相異化。
人的異化，一般地說人同自身的任何關係，只有通過人同其它人的關係才得到實現和表現。 因而，在異化勞動的條件下，每個人都按照他本身作為工人所處的那種關係和尺度來觀察他人。 〔ＸＸＶ〕我們已經從經濟事實即工人即其產品的異化出發。我們表述了這一事實的概念：異化的、外化的勞動。我們分析了這一概念，因而我們只是分析了一個經濟事實。
現在我們要進一步考察異化的、外化的勞動這一概念在現實中必須怎樣表達和表現。
如果說勞動產品對我來說是異己的，是作為異己的力量同我相對立，那末，它到底屬於誰呢？ 如果我的活動不屬於我，而是一種異己的活動，被迫的活動，那末，它到底屬於誰呢？ 屬於有別於我的另一個存在物。
這個存在物是誰呢？
是神嗎？確實，起初主要的生產活動，如埃及，印度，墨西哥的神殿製造等等，是為了供奉神的，而產品本身也是屬於神的。但是，神從來不單獨是勞動的主人。自然界也不是主人。而且，下面這種
情況會多麼矛盾：人越是通過自己的勞動使自然界受自己支配，神的奇蹟越是由於工業的奇蹟而變成多余，人就越是不得不為了討好這些力量而放棄生產的歡樂和對歡樂和對產品的享受！
勞動和勞動產品所歸屬的那個異己的存在物，勞動為之服務和勞動產品供其享用的那個存在物，只能是人本身。
如果勞動產品不屬於工人，並作為一種異己的力量同工人相對立，那末，這只能是由於產品屬於工人之外的另一個人。如果工人的活動對他本身來說只是一種痛苦，那末，這種活動就必然給另一個人帶來享受和歡樂。不是神也不是自然界，只有人本身才能成為統治人的異己力量。
還必須注意上面提到的這個命題：人同自身的關係只有通過他同人的關係，才成為對他來說是對象性的，現實的關係。因此，如果人同他的勞動產品即對象化勞動的關係，就是同一個異己的，敵對的，強有力的，不依賴於他的對象的關係，那末，他同這一對象所以發生這種關係就在於有另一個異己的，敵對的，強有力的，不依賴於他的人是這一對象的主人。如果人把自身的活動看作一種不自由的活動，那末，他是把這種活動看作替他人服務的，受他人支配的，處于他人的強迫和壓制之下的活動。
人同自身和自然界的任何自我異化，都表現在他使自身和自然界跟另一個與他不同的人發生的關係上。因此，宗教的自我異化也必然表現在俗人同僧侶同耶穌基督（因為這里涉及精神世界）等等的關係上。在實踐的，現實世界中，自我異化只有通過同其它人的實踐的，現實的關係才能表現出來。異化借以實現的手段本身就是實踐的。因此，通過異化勞動，人不僅生產出他同作為異己的，敵對的力量生產對象和生產行為的關係，而且生產出其它人同他的生產和他的產品的關係，以及他同這些人的關係。正像他把他自己的生產變成自己的非現實化，變成對自己的懲罰一樣，正像他喪失掉自己的產品並使它變成不屬於他的產品一樣，它也生產出不生產的人對生產和產品的支配。正像他使他自己的活動同自身相異化一樣，他也使他人佔有非自身的活動。
上面 ，我們只是從工人方面考察了這一關係：下面我們還要從非工人方面來加以考察。
總之，通過異化的、外化的勞動，工人生產出一個跟勞動格格不入的，站在勞動之外的人同這個勞動的關係。工人同勞動的關係，生產出資本家（或者不管人們給雇主起個什麼別的名字）同這個勞動的關係。從而，私有財產是外化勞動即工人同自然界和自身的外在關係的產物，結果和必然後果。 因此，我們通過分析，從外化勞動這一概念，即從外化的人、異化勞動、異化的生命、異化的人這一概念得出私有財產這一概念。
誠然，我們從國民經濟學得到作為私有財產運動之結果的外化勞動（外化的生命）這一概念。但是對這一概念的分析表明，與其說私有財產表現為外化勞動的根據和原因，還不如說它是外化勞動的結果，正像神原先不是人類理性迷誤的原因，而是人類理性迷誤的結果一樣。後來，這種關係就變成相互作用的關係。
私有財產只有發展到最後的，最高的階段，它的這個秘密才會重新暴露出來，私有財產一方面是外化勞動的產物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實現。
這些論述使至今沒有解決的各種矛盾立刻得到闡明。
（１）國民經濟學雖然從勞動是生產的真正靈魂這一點出發，但是它沒有給勞動提出任何東西，而是給私有財產提供了一切。蒲魯東從這個矛盾得出了有利於勞動而不利於私有財產的結論。然而我們看到了，這個表面的矛盾是異化勞動同自身的矛盾，而國民經濟學只不過表達了異化勞動的規律罷了。
因此，我們也看到工資和私有財產是同一的，因為用勞動產品，勞動對象來償付勞動本身的工資，不過是勞動議化的必然的後果，因為在工資中，勞動本身不表現為目的本身，而表現為工資的奴僕。下面我們要詳細說明這個問題，現在不過再出現作出〔ＸＸＶＩ〕幾點結論。
強制提高工資（不談其它一切困難，也不談這種強制提高工資做為一種反常情況，也只有靠強制才能持），無非是給奴隸以較多報酬，而且既不會使工人也不會使勞動獲得人的身份和尊嚴。
甚至蒲魯東所要求的工資平等，也只能使今天的工人同他的勞動的關係變成一切同勞動的關係。這時社會就被理解為抽象的資本家。
工資是異化勞動的直接結果，而異化勞動是私有財產的直接原因。因此，隨著一方衰亡，另一方也必然衰亡。
（２）從異化勞動私有財產的關係可以進一步得出這樣的結論：社會從私有財產等等的解放，從奴役制的解放，是通過工人解放這種政治形式表現出來的，而且這里不僅涉及工人的解放，因為工人的解放包含全人類的解放：其所以如此，是因為整個人類奴役制就包含在工人同生產的關係中，而一切奴役關係只不過是這種關係的變形和後果罷了。
正如我們通過分析從異化的、外化的勞動的概念得出私有財產的概念一樣，我們也可以藉助這兩個因素來闡明國民經濟學的一切范疇，而且我們將發現其中每一個范疇，例如商業，競爭，資本，貨幣，不過是這兩個基本因素的特定的，展開了的表現而已。
但是在考察這些范疇的形成以前，我們還打算解決兩個任務：
（１）從私有財產同真正人的和社會的財產的關係來說明作為異化勞動的結果的私有財產的普遍本質。
（２）我們已經承認勞動的異化，外化這個事實，並對這一事實進行了分析。現在要問，人怎麼使他的勞動外化，異化？這種異化又怎麼以人的發展的本質為根據？我們把私有財產的起源問題變為異化勞動同人類發展進程的關係問題，也就為解決這一任務得到了許多東西。因為當人們談到私有財產時，認為他們談的是人之外的東西。而當人們談到勞動時，則認為是直接談到人本身。問題的這種新的提法本身就已包含問題的解決。
補入（１）私有財產的普遍本質以及私有財產同真正人的財產的關係。
這里外化勞動分解為兩個組成部分，它們互相制約，或者說它們只是同一種關係的不同表現，佔有表現為異化，外化，而外化表現為佔有，異化表現為真正得到公民權。
我們已經考察了一個方面，考察了外化勞動同工人本身的關係，也就是說，考察了外化勞動同自身的關係．我們發現，這一關係的產物或必然結果是非工人同工人和勞動的財產關系．私有財產作為外化勞動的物質的，概括的表現，包含著這兩種關係；工人同勞動，自己的勞動產品和非工人的關係，以及非工人同工人和工人勞動產品的關係．
我們已經看到，對于通過勞動佔有自然界的工人說來，佔有就表現為異化，自主活動表現為替他人活動和他人的活動，生命過程表現為生命的犧牲，對象的生產表現為對象的喪失，即對象轉歸異己力量，異己的人所有。現在我們就來考察一下這個對勞動和工人是異己的人同工人，勞動和勞動對象的關係。
首先必須指出，凡是在工人那裡表現為外化、異化的活動的在非工人那裡都表現為外化、異化的狀態。
其次，工人在生產中的現實的，實踐的態度，以及他對產品的態度（作為一種精神狀態），在同他相對立的非工人那裡表現為理論的態度。
〔ＸＸＶＩＩ〕第三，凡是工人做的對自身不利的事，非工人都對工人做了，但是，非工人做的對工人不利的事，他對自身卻不做。
我們來進一步考察這三種關係。〔ＸＸＶＩＩ〕
馬克思 １８４４年經濟學哲學手稿
第二手稿
（本手稿的前三十九頁沒有保存下來）
〔私有財產的關係〕
〔......〕〔ＸＬ〕構成他的資本的利息。因此，資本是完全失去自身的人這種情況在工人身上主觀地存在著，正像勞動是失去自身的人這種情況在資本身上客觀地存在著一樣。但是工人不幸而成為一種活的、因而是貧困的資本，這種資本只要一瞬間不勞動便失去自己的利息，從而也失去自己的生存。做為資本，工人的價值按照需求和供給而增長，而且，從肉體上說來，他的存在、他的生命也同其他任何商品一樣，過去和現在都被看成是商品的供給。工人生產資本，資本生產工人，因而工人生產自身，而且人做為工人、做為商品就是這整個運動的產物。人只不過是工人，並且做為工人，他只具有對他是異己的資本所需要的那些人的特性。但是因為資本和工人彼此是異己的，從而處於漠不關心的、外部的和偶然的相互關係中，所以，這種異己性也必然現實地表現出來。因此，資本一但想到－不管是必然地還是任意地想到－不再對工人存在，工人自己對自己說來便不再存在：他沒有工作，因而也沒有工資，並且因為他不是作為人，而是作為工人存在，所以他就會被人埋葬，會餓死，等等。工人有當他對自己作為資本存在的時候，才作為工人存在；而他只有當某種資本對他存在的時候，才作為資本存在。資本的存在便是他的存在、他的生活，資本的存在以一種他無法干預的方式來規定他的生活的內容。因此，國民經濟學不知道有失業的工人，不知道有處於勞動關係之外的勞動人。小偷、騙子、乞丐，失業的、快餓死的、貧窮的和犯罪的勞動人，他們都是些在國民經濟學看來並不存在，而只有在其他人眼中，在醫生、法官、掘墓人、乞丐管理人等等的眼中才存在的人物；他們是一些國民經濟學領域之外遊蕩的幽靈。因此，在國民經濟學看來，工人的需要不過是維持工人在勞動期間的生活的需要，而且只限於保持工人後代不致死絕的程度。因此，工資就與其他任何生產工具的保養和維修，與資本連同利息的再生產所需要的一般資本的消費，與為了保持車輪運轉而加的潤滑油，具有完全相同的意義。可見，工資是資本和資本家的必要費用之一，並且不得不超出這個必要的界限。因此，英國工廠主在１８３４年實行新濟貧法以前，把工人靠濟貧稅得到的社會救濟金從他的工資中扣除，並且把這種救濟金看作工資的一個組成部分，這種做法是完全合乎邏輯的。
生產不僅把人當作商品、當作商品人、當作具有商品的規定的人生產出來；它依照這個規定把人當作精神上和肉體上非人化的存在物生產出來。－工人和資本家的不道德、退化、愚鈍。－這種生產的產品是自我意識的和自我活動的商品......商品人......李嘉圖、穆勒等人比斯密和薩伊進了一大步，他們把人的存在－人生產這種商品的或高或低的生產率－說成是無關緊要的，甚至是有害的。照他們看來，生產的真正目的步是一筆資本養活多少工人，而是它帶來多少利息，每年總共積攢多少錢。同樣，現代〔ＸＬＩ〕英國國民經濟學的一個合乎邏輯的大進步是，它把勞動提高為國民經濟學的唯一原則，同時十分清楚地揭示了工資和資本利息之間的反比例關係，指出資本家通常只有通過降低工
資才能增加收益，反之則降低收益。不是對消費者詐取，而是資本家和工人彼此詐取，才是正常的關係。－私有財產的關係潛在地包含著作為勞動的私有財產的關係和作為資本的私有財產的關係，以及這兩種表現的相互關係。一方面是作為勞動，即作為對自身、對人和自然界因而也對意識和生命表現說來完全異己的活動的人的活動生產，是人作為單純的勞動人的抽象存在，因而這種勞動人每天都可能由他的充實的無淪為絕對的無，淪為他的社會的因而也是現實的非存在。另一方面是作為資本的人的活動的對象的生產，在這裡對象的一切自然的社會的規定性都消失了，在這裡私有財產喪失了自己的自然的和社會的性質（因而也喪失了一切政治的和社會的幻象，甚至連表面上的人的關係也沒有了），在這裡同一個資本在各種不同的自然的和社會的存在中始終是同一的，而完全不管它的現實內容如何。勞動和資本的這種對立一到達極限，就必然成為全部私有財產關係的頂點、最高階段和滅亡。 因此，現代英國國民經濟學的又一重大成就是：它指明了地租是最壞耕地的利息和最好耕地的利息之間的差額，揭示了土地所有者的浪漫主意幻想－他的所謂社會重要性和所謂他的利益同社會利益的一致性，而這一點是亞當?斯密繼重農學派之後主張過的；它預料到並且準備了這樣一個現實的運動：使土地所有者變成極其普通的、平庸的資本家，從而使對立單純化和尖銳化，並加速這種對立的消滅。這樣一來，作為土地的土地，作為地租的地租，就失去自己的等級的差別而變成根本不講話的，或者毋寧說，只用貨幣語言來講話的資本和利息。－資本和土地的差別，利潤和地租的差別，這二者和工資的差別，工業和農業之間、私有的不動產和動產之間的差別，仍然是歷史的差別，而不是基於事物本質的差別。這種差別是資本和勞動的對立歷史地形成和產生的一個固定環節。同不動的地產相反，在工業等等中只表現出工業產生的方式以及工業在其中得到發展的那個與農業的對立。這種差別只要在下述情況下就作為特殊種類的勞動，作為一個本質的、重要的、包括全部生活的差別而存在：工業（城市生活）同地產（封建的貴族生活）對立而形成，並且本身通過壟斷、行會、同業公會和社團等形式還帶有自己對立物的封建性質；而在這些形式的規定內，勞動還具有表面上的社會意義、實際的共同體意義，還沒有達到對自己的內容漠不關心以及完全自為的存在的地步，也就是說，還沒有從其他一切存在中抽象出來，從而也還沒有成為獲得行動自由的資本。
〔ＸＬＩＩ〕但是，獲得行動自由的、本身有單獨構成的工業和獲得行動自由的資本是勞動的必然發展。工業對它的對立面的支配立即表現在作為真正工業活動的農業的產生上，而過去農業是把主要工作交給土地和耕種這塊土地的奴隸去做的。隨著奴隸轉化為自由工人即雇傭工人，地主本身便實際上轉化為工廠主、資本家、而這種轉化最初是通過租地農場主這個中介環節實現的。但是，租地農場主是土地所有者的代表，是土地所有者的公開祕密；只有依靠租地農場主，土地所有者才有經濟上的存在，才能作為私有者存在，－因為他的土地的地租只有依靠租地農場主的競爭才能獲得。因此，地主通過租地農場主本質上已經變成普通的資本家。而這種情況也必然再現實中發生：經營農業的資本家即租地農場主必然要成為地主，或者相反。租地農場主的工業牟利就是土地所有者的工業牟利，因為前者的存在決定後者的存在。
但是，他們回想起對方的產生，回想起自己的來歷：土地所有者把資本家看做自己的驕傲起來的、發了財的、昨天的奴隸，並且看出他對自己這個資本家的威脅；而資本家則把土地所有者看作自己游手好閑的、殘酷無情的和自私自利的、昨天的主人；他知道土地所有者會使他這個資本家受損害，雖然土地所有者今天的整個社會地位、財產和享受都應歸功於工業；資本家把土地所有者看成自由的工業和擺脫任何自然規定的自由的資本的直接對立面。他們之間的這種對立是極其激烈的，並且雙方相互揭了真相。只要看一看不動產對動產的攻擊和相反的攻擊，就對雙方的卑鄙行有一個明確的概念。土地所有者炫耀他的財產的貴族淵源、封建的往昔、懷舊、他的詩意的回憶、他的幻想氣質、他的政
治上的重要性等等，而如果他用國民經濟學的語言來表達，那末他就會說：只有農業才是生產的。同時，他把自己的對手描繪為狡猾的、鑽營的、拉人下水的騙子，利慾薰心的出賣靈魂的人；圖謀不軌的、沒有心干和喪盡天良的、離經叛道和肆意出賣社會利益的投機販子、高利貸者、牽線人、奴才；花言巧語的馬屁經；冷酷無情地製造、培養和鼓吹競爭、貧困和犯罪的、敗壞一切社會綱紀的、沒有廉恥、沒有原則、沒有實體、心靈空虛的金錢拐騙者（見其中的重農學派貝爾加斯的著作，對他，卡米爾．德穆蘭在自己的雜誌《法國革命和布拉班特革命》中曾經嚴厲地批評過；並見馮．芬克、蘭齊措勒、哈勒、利奧[1]、科瑟加頓以及西斯蒙第的著作）。動產也顯示工業和運動的奇蹟，它是現代之子，現代的嫡子；它可憐自己的對手何一個不理解自己本質（而這完全是對的），想用粗野的、不道德的暴力和農奴制來代替道德的資本和自由的勞動的蠢人；它把他描繪成用正直、誠實、為公共利益服務、堅貞不渝這些假面具來掩蓋其缺乏活動能力、貪得無饜的享樂欲、自私自利、斤斤計較和居心不良的唐．吉訶德。它宣布他的對手是詭計多端的壟斷者；它用揭底和嘲諷的口氣歷數他的以羅曼蒂克的城堡為溫床的下流、殘忍、揮霍、淫逸、寡廉鮮恥、無法無天和大逆不道，來給他的懷舊、他的詩意、他的幻想澆冷水。
〔ＸＬＩＩＩ〕據說，動產已經使人民獲得了政治自由，解脫了束縛市民社會的桎梏，把世界聯成一體，創造了博愛的商業、純粹的道德、溫文爾雅的教養；它給人民以文明的需要來代替粗陋的需要，並提供了滿足需要的手段；而土地所有者這個游手好閑的、只會搗蛋的糧食奸商則抬高人民最必須的生活資料的價格，從而迫使資本家提高工資而不能提高生產力；因此，土地所有者妨礙國民年收入的增長，阻礙資本的積累，從而減少人民就業和國家增加財富的可能性；最後使這種可能性完全消失，引起普遍的衰退，並且像高利貸一樣貪婪地剝削現代文明的一切利益，而沒有對它做絲毫貢獻，甚至不放棄自己的封建偏見。最後，讓土地所有者來看一看自己的租地農場主－對土地所有者來說，農業和土地本身僅僅作為賜給他的財源而存在，－並且讓他說說，他是不是這樣一個偽善的、幻想的、狡猾的無賴；不管他以前曾怎樣反對工業和商業，也不管他曾怎樣絮絮叨叨地數說歷史的回憶以及倫理的和政治的目的，他早已在內心深處並且在實際上屬於自由的工業和可愛的商業了。土地所有者實際上提出替自己辯護的一切，只有用在耕作者（資本家和雇農）身上才是對的，而土地所有者不如說是耕作者的敵人；因此，土地所有者作了不利於自身的論證。據說，沒有資本，地產就是死的、無價值的物質。據說，資本的文明的勝利恰恰在於，資本發現並促進使人的勞動代替死的物而成為財富的源泉。（見保羅．路易．古利耶、聖西門、加尼耳、李嘉圖、穆勒、麥克庫洛赫、德斯杜特．德．特拉西和米歇爾．舍伐利埃的著作。）
從現實的發展進程中（這裡插一句）必然產生出資本家對土地所有者的勝利，即發達的私有財產對不發達的、不完全的私有財產的勝利，正如一般說來運動必然戰勝不動，公開的、自覺的卑鄙行為必然戰勝隱蔽的、不自覺的卑鄙行為，貪財欲必然戰勝享樂欲，公然無節制的、圓滑的、開明的利己主義必然戰勝地方的、世故的、呆頭呆腦的、懶散的、幻想的、迷信的利己主義，貨幣必然戰勝其它形式的私有財產一樣。
那些多少覺察到完成的自由工業、完成的純粹道德和完成的博愛商業的危險的國家，企圖阻止地產變成資本，但是完全白費力氣。
與資本不同，地產是還帶有地方的政治的偏見的私有財產、資本，是還沒有完全擺脫周圍世界的糾纏而達到自身的資本，即還沒有完成的資本。資本必然要在它的世界發展過程中達到它的抽象的即純粹的表現。
私有財產的關係是勞動、資本以及二者的關係。這個關係的各個成份所必定經歷的運動是：
第一－二者直接的或間接的統一。
起初，資本和勞動還是統一的；後來，他們雖然分離和異化，卻作為積極的條件而互相促進和互相推動。
〔第二〕－二者的對立。它們互相排斥；工人把資本家看作自己的非存在，反過來也是這樣；雙方都力圖剝奪對方的存在。
〔第三〕－二者各自同自身對立。資本＝積累勞動＝勞動。作為這樣的東西，資本分解為自身和自己的利息，而利息又分解為利息和利潤。資本家完全成為犧牲品。他淪為工人階級，正像工人－但是例外地－成為資本家一樣。勞動是資本的要素，是資本的費用，因而，工資是資本的犧牲。 勞動分解為自身和工資。工人本身是資本、商品。
敵對性的相互對立。〔ＸＬＩＩＩ〕
附註
[1]見愛好誇張的老年黑格爾派神學家豐克的著作，他眼含眼淚，引用利奧先生的話說，在廢除農奴制時一個奴隸如何不肯不再充當貴族的財產。並見尤斯圖斯．莫澤爾的《愛國主義的幻想》，這些幻想的特色是它們一刻也沒有超出循規蹈矩的庸人的那種小市民的、“家傳的”、平庸的狹隘眼界；雖然如此，它們仍不失為純粹的幻想。這個矛盾也使這些幻想如此投合德國人的口味。
馬克思 １８４４年經濟學哲學手稿
第三手稿
? ? ? ? ? 貨幣
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〔國民經濟學中反映的私有財產的本質〕
〔Ｉ〕補入第ＸＸＸＶＩ頁。－私有財產的主體本質，作為自為的活動、作為主體作為個人的私有財產，就是勞動，因而，十分明顯，只有那種把勞動視為自己的原則（亞當?斯密），也就是說，不再認為私有財產僅僅是人之外的一種狀態的國民經濟學，才應該被看成私有財產的現實能量和現實運動的產物（這種國民經濟是在意識中形成的、私有財產的獨立運動，是現代工業本身），現代工業的產物；而另一方面，正是這種國民經濟學促進並讚美了這發工業的能量和發展，使之變成意識的力量。因此，在這種揭示了－在私有制範圍內－財富的主體本質的啟蒙國民經濟學看來，那些認為私有財產對人來說僅僅是對象性的本質的貨幣主義者和重商主義者，是一些拜物教徒、天主教徒。所以，恩格斯把亞當?斯密叫做國民經濟學的路德是對的。正像路德承認宗教、信仰為外部世界的本質並以此反對天主教異教一樣，正像他把宗教觀念變成人的內在本質，從而揚棄了外在的宗教觀念一樣，正像他把教士移到俗人心中，因而否定了俗人之外的教士一樣，由於私有財產體現為人本身，而人本身被認為是私有財產的本質，因而在人之外並且不依賴於人的財富，也就是只以外在方式來保存和保持
的財富被揚棄了，換言之，財富這種外在的、無思想的對象性就被揚棄了，但正因為這個緣故，人本身被當成了私有財產的規定，就像在路德那裡被當成了宗教的規定一樣。因此，以勞動為原則的國民經濟學，在承認人的假象下，毋寧說不過是徹底實現對人的否定而已，因為人本身已不再同私有財產的外在本質處於外部的緊張關係中，而人本身卻成了私有財產的這種緊張的本質。以前是人之外的存在、人的實際外化的東西，現在僅僅便成了外化的行為，變成了外在化。因此，如果說上述國民經濟學是在承認人、人的獨立性、自主活動等等的假象下開始，並由於把私有財產轉為人自身的本質而能不再束縛於作為存在於人之外的本質的私有財產的那些地方性的、民族的等等的規定，從而使一種世界主義的、普遍的、摧毀一切界限和束縛的能量發展起來，以便自己作為唯一的政策、普遍性、界限和束縛取而代之，－那末，國民經濟學在它往後的發展過中必定拋棄這種偽善性，而使自己的犬儒主義充分表現出來。它實際上也是這樣做的，它不顧這種學說使它陷入的那一切明顯的矛盾，更加片面地，因而也是更加明確和徹底地發揮了關於勞動是財富的唯一本質的論點，然而它表明，這個學說的結論與上述原來的觀點相反，是敵視人的；最後，它還致命地打擊了私有財產和財富的最後一個個別的、自然的、不依賴於勞動運動存在的形式即地租，打擊了這種成了完全經濟的東西，因而對國民經濟學無法反抗的封建所有的表現。（李嘉圖學派。）從斯密經過薩伊到李嘉圖、穆勒等等，國民經濟學的犬儒主義不僅相對地增長了（因為工業所造成的後果在後面這些人面前以更發達和更充滿矛盾的形式表現出來），而且肯定地說，他們總是自覺地在人的異化方面比他們的先驅者走的更遠，但這只是因為他們的科學發展的更加徹底、更加真實罷了。因為他們把具有活動形式的私有財產變為主體，就是說，既把人變為本質，同時也把作為某種非存在物〔Unwesen〕的人變為本質，所以，現實中的矛盾就完全符合他們視為原則的那個充滿矛盾的本質。支離破碎的工業〔ＩＩ〕現實不僅沒有推翻，相反地，卻證實了他們的自身支離破碎的原則。他們的原則本來就是這種支離破碎狀態的原則。 魁奈醫生的重農主義學說是從重商主義到亞當?斯密的過渡。重農學派直接是封建所有制在國民經濟學上的解體，但正因為如此，它同樣直接是封建所有制在國民經濟學上的變革、恢復，不過它的語言這時不再是封建的，而且是經濟學的了。全部財富被歸結為土地和耕作（農業）。土地還不是資本，它還是資本的一種特殊的存在形式，這種存在形式是它的自然特殊性中並且由於它的這種自然特殊性，才具有意義。但土地畢竟是一種普遍的自然的要素，而重商主義只承認貴金屬是財富的存在。因此，財富的對象、財富的材料立即獲得了自然界範圍內的最高普遍性，因為它們作為自然界仍然是直接對象性的財富。而土地只有通過勞動、耕種才對人存在。因而，財富的主體本質已經移入勞動中。但農業同時被宣佈是唯一的生產的勞動。因此，勞動還不是從它的普遍性和抽象性上來理解的，它還是同一種作為它的材料的特殊自然要素結合在一起的，因此它還僅僅在一種特殊的、自然規定的存在形式中被認識了。所以，勞動不過是人的一種特定的、特殊的外化，正像勞動產品還被看作一種特定的－與其說來源於勞動本身，不如說來源於自然界的－財富一樣。在這裡，土地還被看作不依賴於人的自然存在，還沒有被看作資本，也就是說，還沒有被看作勞動本身的要素。相反地，勞動卻表現為土地的要素。但是，因為這裡把過去的僅僅作為對象存在的外部財富的拜物教歸結為一種極其簡單的自然要素，而且已經承認－雖然只是部分地、以一種特殊的方式承認－財富的本質就在於財富的主體的存在，所以，認識財富的普遍本質，並因此把具有完全絕對性即抽象性的勞動提高為原則，是一個必要的進步。人們向重農學派證明，從經濟學觀點即唯一合理的觀點來看，農業同其他一切生產部門毫無區別，因而，財富的本質不是某種特定的勞動，不是與某種特殊要素結合在一起的、某種特殊的勞動表現，而是一般勞動。
重農學派既然把勞動宣佈為財富的本質，也就否定了特殊的、外在的、僅僅是對象性的財富。但是，在重農學派看來，勞動首先只是地產的主體本質（重農學派是以那種在歷史上佔統治地位並得到公認的財產作為出發點的）；他們認為，只有地產才成為外化的人。他們既然把生產（農業）說成是地產的本質，也就消除了地產的封建性質；但由於他們宣佈農業是唯一的生產，他們對工業世界持否定態度，並且承認封建制度。
十分明顯，那種與地產相對立的、即作為工業而確立下來的工業的主體本質一旦被理解，那末，這種本質就同時也包含著自己的那個對立面。因為正像工業包含著已被揚棄的地產一樣，工業的主體本質也同時包含著地產的主體本質。
地產是私有財產的第一個形式，而工業在歷史上最初僅僅作為財產的一個特殊種類與地產相對立，或者不如說它是地產的被釋放了的奴隸，同樣，在科學地理解私有財產的主體本質即勞動時，這一過程也在重演。而勞動起初只作為農業勞動出現，然後才作為一般勞動得到承認。
〔ＩＩＩ〕一切財富都成了工業的財富，成了勞動的財富，而工業是完成了的勞動，正像工廠制度是工業即勞動的發達的本質，而工業資本是私有財產的完成了的客觀形式一樣。
我們看到，只有這時私有財產才能完成它對人的統治，並以最普遍的形式成為世界歷史性的力量。
〔共產主義〕
補入第ＸＸＸＩＸ頁。－但是，無產和有產的對立，只要還沒有把它理解為勞動和資本的對立，它還是一種無關緊要的對立，一種沒有從它的能動關係上、它的內在關係上來理解的對立，還沒有作為矛盾來理解的對立。這種對立即使沒有私有財產的進一步的運動也能以最初的形式表現出來，如在古羅馬、土耳其等。所以它還不表現為私有財產本身規定的對立。但是，作為財產之排除的勞動，即私有財產的主體本質，和作為勞動之排除的資本，即客體化的勞動，－這就是作為上述對立發展到矛盾狀態的、因而促使矛盾得到解決的能動形式的私有財產。
補入同一頁。－自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路。最初，對私有財產只是從它的客體方面來考察，－但勞動仍然被看成它的本質。因此，它的存在方式就是“本身“應被消滅的資本（蒲魯東）。或者，勞動的特殊方式，即劃一的、分散的因而是不自由的勞動，被理解為私有財產的有害性和它同人相異化的存在的根源－傅立葉，他和重農學派一樣，也把農業勞動看成至少是最好的勞動，而聖西門則相反，他把工業勞動本身說成本質，因此他渴望工業家獨佔統治和改善工人狀況。最後，共產主義是揚棄私有財產的積極表現；開始對它作為普遍的私有財產出現。共產主義是從私有財產的普遍性來看私有財產關係，因而共產主義
（１）在它的最初的形式中不過是私有財產關係的普遍化和完成。這樣的共產主義以兩種形式表現出來：首先，物質的財產對它的統治那麼厲害，以致它想把不能被所有人作為私有財產佔有的一切都消滅；它想用強制的方式把才能等等捨棄。在它看來，質的直接佔有是生存和存在的唯一目的；工人這個範疇並沒有被取消，而是被推廣到一切人身上；私有財產關係仍然是整個社會同實物世界的關係；最後，用普遍的私有財產來反對私有財產的這個運動以一種動物的形式表現出來：用公妻制（也就是把婦女變成公有的和共有的財產）來反對婚姻（它確實是一種排它性的私有財產的形式）。人們可以說，公妻制這種思想暴露了這個完全粗陋的和無思想的共產主義的祕密，正像婦女從婚姻轉向普遍賣淫[1]一樣，財富即人的對象性的本質的整個世界也從它同私有者的排它性的婚姻關係轉向它同整個社會的普遍賣淫關係。這種共產主義，由於到處否定人的個性，只不過是私有財產的徹底表現，私有財產就是這種否定。普遍的和作為權力形成起來的忌妒，是貪欲所採取的並且僅僅是用另一種方式來滿足自己的隱蔽形式。一切私有財產，就它本身來說，至少都對較富裕的私有財產懷有忌妒和平
均化慾望，這種忌妒和平均化慾望甚至構成競爭的本質。粗陋的共產主義不過是這個忌妒和這種想像的最低限度出發的平均化的頂點。它具有一個特定的、有限的尺度。對整個文化和文明的抽象否定，向貧窮的、沒有需要的人－他不僅沒有超越私有財產的水平，甚至從來沒有達到私有財產的水平－的非自然的〔ＩＶ〕簡單狀態的倒退，恰恰證明私有財產的這種揚棄決不是真正的佔有。
共同性只是勞動的共同性以及由共同的資本即作為普遍的資本家的共同體支付的工資的平等。這種關係的兩個方面被提高到想像的普遍性的程度：勞動是每個人的本分，而資本是共同體的公認的普遍性和力量。
拿婦女當作共同淫樂的犧牲品來對待，這表現了人在對待自身方面的無限的退化，因為這種關係的祕密在男人對婦女的關係上，以及在對直接的、自然的、類的關係的理解方式上，都毫不含糊地、確鑿無疑地、明顯地、露骨地表現出來的。人和人之間的直接的、自然的、必然的關係是男女之間的關係。在這種自然的、類的關係中，人同自然的關係直接就是人和人之間的關係，而人和人之間的關係直接就是人同自然的關係，就是他自己的關於自然的規定。因此，這種關係通過感性的形式，作為一種顯而易見的事實，表現出人的本質在何種程度上對人來說成了自然，或者自然在何種程度上成了人具有的人的本質。因而，從這種關係就可以判斷人的整個發展程度。從這種關係的性質就可以看出，人在何種程度上成為並把自己理解為類存在物、人。男女之間的關係是人和人之間最自然的關係。因此，這種關係表明人的自然的行為在何種程度上成了人的行為，或者人的本質在何種程度上對人來說成了自然的本質，他的人的本性在何種程度上對他來說成了自然。這種關係還表明，人具有的需要在何種程度上成了人的需要，也就是說，別人作為人在何種程度上對他說來成了需要，他作為個人的存在在何種程度上同時又是社會存在物。
由此可見，對私有財產的最初積極的揚棄，即粗陋的共產主義，不過是想把自己作為積極的共同體確定下來的私有財產的卑鄙性的一種表現形式。
（２）共產主義（ａ）按政治性質是民主的或專制的；（ｂ）是廢除國家的，但同時是尚未完成的，並且仍然處於私有財產即人的異化的影響下。這兩種形式的共產主義都已經把自己理解為人向自身的還原或復歸，理解為人的自我異化的揚棄；但是它還沒有弄清楚私有財產的積極的本質，也還不理解需要的人的本性，所以它還受私有財產的束縛和感染。它雖然已經理解私有財產這一概念，但是還不理解它的本質。
（３）共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為人對人的本質的真正佔有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發展的全部財富的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人道主義，而作為完成了的人道主義，等於自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。
〔Ｖ〕因此，歷史的全部運動，既是這種共產主義的現實的產生活動即它的經驗存在的誕生活動，同時，對它的能思維的意識說來，又是它的被理解到和被認識到的生成運動。而上述未完成的共產主義從個別的同私有財產相對立的歷史形式中為自己尋找歷史的證明，從現存的事物中尋找證明，同時從運動中抽出個別環節（卡貝、維爾加爾德爾等人尤其喜歡賣弄這一套），把它們作為自己的歷史的純種的證明固定下來；但是它這樣做恰好證明：歷史運動的絕大部分是同它的論斷相矛盾的，如果說它曾經存在過，那末它的這種過去的存在恰恰反駁了對本質的奢求。
不難看到，整個革命運動必然在私有財產的運動中，即在經濟的運動中，為自己既找到經驗的基礎，也找到理論的基礎。
這種物質的、直接感性的私有財產，是異化了的、人的生命的物質的、感性的表現。私有財產的運動－生產和消費－是以往全部生產的運動的感性表現，也就是說，是人的實現和現實。宗教、家庭、國家、法、道德、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式；並且受生產的普遍規律的支配。因此，私有財產的積極的揚棄，作為對人的生命的佔有，是一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的即社會的存在的復歸。宗教的異化本身只是發生在人內心深處的意識領域中，而經濟的異化則是現實生活的異化，－因此異化的揚棄包括兩個方面。不言而喻，在不同的民族那裡，這一運動從哪個領域開始，這要看一個民族的真正的、公認的生活主要是在意識領域中還是外部世界中進行，這種生活更多地是觀念的生活還是現實的生活。共產主義就是從無神論開始的（歐文），而無神論最初還遠不是共產主義；那種無神論毋寧說還是一個抽象。所以，無神論的博愛最初還只是哲學的、抽象的博愛，而共產主義的博愛則從一開始就是現實的和直接追求實效的。
我們已經看到，在被積極揚棄的私有財產的前提下，人如何生產人－他自己和別人；直接體現他的個性的對象如何是他自己為別人的存在，同時是這個別人的存在，而且也是這個別人為他的存在。但是，同樣，無論勞動的材料是作為主體的人，都既是運動的結果，又是運動的出發點（並且二者必須是出發點，私有財產的歷史必然性就在於此）。因此，社會性質是整個運動的一般性質；正像社會本身生產作為人的人一樣，人也生產社會。活動和享受，無論就其內容或其存在方式來說，都是社會的，是社會的活動和社會的享受。自然界的人的本質只有對社會的人說來才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯繫的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現實的生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎。只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。
〔ＶＩ〕社會的活動和社會的享受決不僅僅存在於直接共同的活動和直接共同的享受這種形式中，雖然共同的活動和共同的享受，即直接通過同別人的實際交往表現出來和得到確證的那種活動和享受，在社會性的上述直接表現以這種活動或這種享受的內容本身為根據並且符合其本性的地方都會出現。
甚至當我從事科學之類的活動，即從事一種我只是在很少情況下才能同別人直接交往的時候，我也是社會的，因為我是作為人活動的。不僅我的活動所需的材料，甚至思想家用來進行活動的語言本身，都是作為社會的產品給予我的，而且我本身的存在就是社會的活動；因此，我從自身所做出的東西，是我從自身為社會做出的，並且意識到我自己是社會存在物。
我的普遍意識不過是以現實共同體、社會存在物為生動形式的那個東西的理論形式，而在今天，普遍意識是現實主義的抽象，並且作為這樣的抽象是與現實生活相敵對的。因此，我的普遍意識的活動本身也是我作為社會存在物的理論存在。
首先應當避免重新把“社會“當作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不採取共同的、同其他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證。人的個人生活和類生活並不是各不相同的，儘管各人生活的存在方式必然是類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活必然是較為特殊的或者較為普遍的個人生活。
作為類意識，人確證自己的現實的社會生活，並且只是在思維中復現自己的現實存在；反之，類存在則在類意識中確認自己，並且在自己的普遍性中作為思維著的存在物自為地存在著。
因此，人是一個特殊的個體，並且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現實的、單個的社會存在物，同樣地他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會的自為的主體存在，正如他在現實中既作為對社會存在的直觀和現實感受而存在，又作為人的生命表現的總體而存在一樣。 可見，思維和存在雖有區別，但同時彼此又處於統一中。
死似乎是類對特定的個體的冷酷無情的勝利，並且似乎是同它們的統一相矛盾的；但是特定的個體不過是一個特定的類存在物，而作為這樣的存在物是遲早要死的。
（４）私有財產不過是下述情況的感性表現：人變成了對自己說來是對象性的，同時變成了異己的和非人的對象；他的生命表現就是他的生命的外化，他的現實化就是他的非現實化，就是異己的現實。同樣，私有財產的積極的揚棄，也就是說，為了人並且通過人對人的本質和人的生命、對象性的人和人的作品的感性的佔有不應當僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應當僅僅被理解為
有。人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，佔有自己的全面的本質。人同世界的任何一種人的關係－視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、願望、活動、愛－總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，〔ＩＶＩＩ〕是通過自己的
性關係，即通過自己同對象的關係對對象的佔有，對人的現實的佔有；這些器官同對象的關係，是人的現實的佔有；這些器官同對象的關係，是人的現實的實現[2]，是人的能動和人的受動
的方式來理解的受動，是人的一種自我享受。
私有制使我們變得如此愚蠢和片面，以致一個對象，只有當它為我們擁有的時候，也就是說，當它對我們說來作為資本而存在，或者它被我們直接佔有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，總之，在它被我們使用的時候，才是我們的，儘管私有制本身也把佔有的這一切直接實現僅僅看作而它們作為手段為之服務的那種生活是私有制的生活－勞動和資本化。
因此，一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替。人這個存在物必須被歸結為這種絕對的貧困，這樣他才能從自身產生出他的內在豐富性。（關於擁有這個範疇，見《二十一印張》文集中赫斯的論文。）
因此，私有財產的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放；但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是客體上都便成人的。眼睛變成了人的眼睛，正像眼睛的變成了社會的、人的、由人並為了人創造出來的對象一樣，因此，感覺通過自己的實踐直接變成了論家。感覺為了物而同物發生關係，但物本身卻是對自身和對人的一種對象性的、人的
過來也是這樣。因此，需要和享受失去了自己的利己主義性質，而自然界失去了自己的純粹的因為效用成了人的效用。
同樣，別人的感覺和享受也形成了我自己的佔有。因此，除了這些直接的器官外，還以社會的式形成社會的器官。例如，直接同別人交往的活動等等，成了我的生命表現的器官和對人的種佔有方式。
不言而喻，人的眼睛和野性的、非人的眼睛得到的享受不同，人的耳朵和野性的耳朵得到的享受不同，如此等等。
我們知道，只有當對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象裡面喪失自身。只有當對象對人說來成為社會的對象，人本身對自己說來成為社會的
社會在這個對象中對人來說成為本質的時候，這種情況才是可能的。
因此，一方面，隨著對象性的現實在社會中對人說來到處成為人的本質力量的現實，
實，因而成為人自己的本質力量的現實，一切對象對他說來也就成為他自身的對象化，成為確證和實所有、擁對象，對象理[3]，反有用性，形生命的一而，因為按人生活手段關係存在物，成為人的現
現他的個性的對象，成為他的對象，而這就是說，對象成了他自身。對象如何對他說來成為他的對象，這取決於對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質；因為正是這種關係的規定性形成一種特殊的、現實的肯定方式。眼睛對對象的感覺不同於耳朵，眼睛的對象不同於耳朵的對象。每一種本質力量的獨特性，恰好就是這種本質力量的獨特的本質，因而也是它的對象化的獨特方式，它的對象性的、現實的、活生生的存在的獨特方式。因此，人不僅通過思維，〔ＶＩＩＩ〕而且以全部感覺在對象中肯定自己。
另一方面，即從主體方面來看：只有音樂才能激起人的音樂感；對於沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義，不是對象，因為我的對象只能是我的一種本質力量的確證，也就是說，它只能像我的本質力量作為一種主體能力自為地存在著那樣對我存在，因為任何一個對象對我的意義（它只是對那個與它相適應的感覺說來才有意義）都以我的感覺所及的程度為限。所以社會的人的感覺不同於非社會的人的感覺。只是由於人的本質的客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部份發展起來，一部分產生出來。因為，不僅五官感覺，而且所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都只是由於它的對象的存在，由於人化的自然界，才產生出來的。五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產物。囿於粗陋的實際需要的感覺只具有有限的意義。對於一個忍飢挨餓的人說來並不存在人的食物形式，而只有作為食物的抽象存在；食物同樣也可能具有最粗糙的形式，而且不能說，這種飲食與動物的飲食有什麼不同。憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的景色都沒有什麼感覺；販賣礦物的商人只看到礦物的商業價值，而看不到礦物的美和特性；他沒有礦物學的感覺。因此，一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創造同人的本質和自然界的本質的豐富性相適應的人的感覺，無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質的對象化都是必要的。
通過私有財產及其富有和貧困－物質的和精神的富有和貧困－的運動，生成中的社會發現這種形式所需的全部材料；同樣，生成了的社會，創造著具有人的本質的這種全部豐富的人，創造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恆久的現實。
我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態中才失去它們彼此間的對立，並從而失去它們作為這樣的對立面的存在；我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助於人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決決不只是認識的任務，而是一個現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正因為哲學把這僅僅看作理論的任務。 我們看到，工業的歷史和工業的已經產生的對象性的存在，是一本打開了的關於人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學；對這種心理學人們至今還沒有從它同人的本質的聯繫上，而總是僅僅從有用性這種外在關係來理解，因為在異化範圍內活動的人們僅僅把人的普遍存在、宗教、或者具有抽象普遍性質的歷史，如政治、藝術和文學等等，理解為人的本質力量的現實性和人的類活動。〔ＩＸ〕在通常的、物質的工業中（人們可以把這種工業看成是上述普遍運動的一部份，正像可以把這個運動本身看成是工業的一個特殊部份一樣，因為全部人的活動迄今都是勞動，也就是工業，就是同自身相異化的活動）人的對象化的本質力量以感性的、異己的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現在我們面前。如果心理學還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部份，那末這種心理學就不能成為內容確實豐富的和真正的科學。如果科學從人的活動的如此廣泛的豐富性中只知道那種可以用“需要“、“一般需要“！的話來表達的東西，那末人們對於這種高傲地撇開人的勞動的這一巨大部分而不感覺自身不足的科學究竟應該怎樣想呢？
自然科學展開了大規模的活動並且佔有了不斷增多的材料。但是哲學對自然科學始終是疏遠的，正像自然科學對哲學也始終是疏遠的一樣。過去把它們暫時結合起來，不過是離奇的幻想。存在著結合的意志，但缺少結合的能力。甚至歷史學也只是順便地考慮到自然科學，僅僅把它看作是啟蒙、有用性和某些偉大發現的因素。然而，自然科學卻通過工業日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，並為人的解放做準備，儘管它不得不直接地完成非人化。工業是自然界同人之間，因而也是自然科學同人之間的現實的歷史關係。因此，如果把工業看成人的本質力量的公開的展示，那末，自然界的人的本質，或者人的自然的本質，也就可以理解了；因此，自然科學將失去它的抽象物質的或者不如說是唯心主義的方向，並且將成為人的科學的基礎，正像它現在已經－儘管以異化的形式－成了真正人的生活的基礎一樣；至於說生活有它的一種基礎，科學有它的另一種基礎－這根本就是謊言。在人類歷史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界是人的現實的自然界；因此，通過工業－儘管以異化的形式－形成的自然界，是真正的、人本學的自然界。
感性（見費爾巴哈）必須是一切科學的基礎。科學只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發，因而，只有從自然界出發，才是現實的科學。全部歷史是為了使“人“成為感性意識的對象和使“人作為人“的需要成為“自然的、感性的“需要而做準備的發展史。歷史本身是自然史的即自然成為人這一過程的一個現實部份。自然科學往後將包含關於人的科學，正像關於人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學。
〔Ｘ〕人是自然科學的直接對象；因為直接的感性自然界，對人說來直接地就是人的感性（這是同一個說法），直接地就是另一個對他來說感性地存在著的人；因為他自己的感性，只有通過另一個人，才對他本身說來是人的感性。但是自然界是關於人的科學的直接對象。人的第一個對象－人－就是自然界、感性；而那些特殊的、人的、感性的本質力量，正如它們只有在自然對象中才能得到客觀的實現一樣，只有在關於自然本質的科學中才能獲得它們的自我認識。思維本身的要素，思想的生命表現的要素，即語言，是感性的自然界。自然界的社會的現實，和人的自然科學或關於人的自然科學，是同一個說法。
（５）任何一個存在物只有當它用自己的雙腳站立的時候，才認為自己是獨立的，而且只有當它依靠自己而存在的時候，它才是用自己的雙腳站立的。靠別人恩典為生的人，把自己看成一個從屬的存在物。但是，如果我不僅靠別人維持我的生活，而且別人還創造了我的生活，別人還是我的生活的泉源，那末，我就完全靠別人的恩典為生；如果我的生活不是我自己的創造，那末，我的生活就必定在我之外有這樣一個根源。所以，創造是一個很難從人民意識中排除的觀念。自然界和人的通過自身的存在，對人民意識來說是不能理解的，因為這種存在是同實際生活的一切明擺著的事實相矛盾的。 大地創造說，受到了地球構造學（即說明地球的形成、生成是一個過程、一種自我產生的科學）的致命打擊。自然發生說是對創世說的唯一實際的駁斥。