“绝对命令”和“己所不欲，勿施于人”-读《道德形而上学原理》有感
周以嵘
摘要:“己所不欲，勿施于人”是儒家的道德主张，由于其内容从表面上看类似于康德所提出的“绝对命令”，所以很容易将二者视为对同一个原则的不同方式之表述，并用来相互论释。通过对儒家的这一道德主张的“解构”，指出“己所不欲，勿施于人”并不具备道德法则必须具备的普遮性和绝对性，从而说明“己所不欲，勿施于人”与作为伦理学之“金律”的“绝对命令”有着质的区别，不能被视为人类道德实践中的最高原则。
关键词:绝对命令;道德法则;意志准则;普遮性;绝对性;纯粹性
帕通(H.J.Paton)说，康德的《道德形而上学原理》(以下简称《原理》)是“一本真正伟大的小书，它对人类思想所发生的影响，和它的篇幅是远不成比例的”，并且其对西方思想史的影响之深刻远在柏拉图《理想国》和亚里士多德《伦理学》之上。苗力田先生指出，《原理》中所确立的最高原则不但是康德的道德学说的最高原则，同时也是康德整个哲学体系的最高原则。那么，康德在这部书中所确立的最高原则是什么呢?这就是“道德律”，就是康德在《实践理性批判》的结尾处那句脍炙人口的名言中提到的，使其“内心充满常新而日增的惊奇和敬畏”的两样东西之一的“我心中的道德律”。
康德所说的“道德律”也被其称为“绝对命令"，是指在人类的实践活动中，一切支配个体行为的意志所遵守的、具有普遍必然性的道德规律，但它不是指具体的道德规范(康德伦理学的重要之处在于它是给道德建立稳固的基础，并以此确立普遍必然的道德法则，而不是制定具体的道德规范，所以他的伦理学不是道德规范学，而是道德哲学)。作为“绝对命令”的道德律，只有一条，即:要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。这一原则也被后人称为伦理学上的“金规则”或“金律”。它是一切具体的、特殊的道德规范以及一切日常的道德判断的最后根据。其他的道德主张、道德规范乃至道德行为都应当由此派生，并能够由其来检验，也就是说，这是我们对道德所能言说的最低限度。当然，众所周知，儒家也以“己所不欲，勿施于人”的主张作为其道德原则，而且听起来似乎也在表达类似的思想，但需要先行强调的是，儒家所说的“己所不欲，勿施于人”与康德所说的“绝对命令”有着“质”的区别。本文就是以承认康德所说的“绝对命令”是一切道德规范的最高原则为前提，从道德法则所应具备的普遍性和绝对性(或纯粹性)两个方面来“检验”儒家的这一道德原则，从而展示出儒家的这一主张与康德的“绝对命令”之间的这种“质的区别"。
一
首先有必要将“准则”与“法则”区分开来。每一个人作为个体，其实践行为都受到其意志的支配，对于这个行为个体的意志所遵守的原则，康德称其为准则，它仅对某个体有效，仅影响着某“一个”个体的意志，也就是说，这种只具有主观性的原则就是“准则”;只有当这个准则能够经受“绝对命令”的检验，即能够普遍化，成为每一个行为个体的意志都普遍遵守的原则的时候，康德才将这种原则称为法则。这种被称为法则的原则由于超越了对某一个个体意志的支配，也即超越了主观性，从而具有了客观性，成为对一切个体都有效的客观原则，这种客观原则就是道德法则。这样的道德法则才是严肃的、严格的，才可以作为“绝对命令”中所说的“普遍规律”对人类的实践行为起作用--就像自然界(现象界)的万物都普遍遵守因果律这样的自然规律一样。“绝对命令”就是这样一个标准，可以将其用来区分支配人行为的意志所遵守的原则究竟是主观性的准则，还是具有客观性的普遍法则。也就是说，
如果要提出一种道德原则，或是制定一套道德规范，再或是对一个人的行为做出道德判断或评价，即判断其行为是不是道德行为或者是否具有道德意义，首先就要看支配着人之行为系列的意志所遵守的原则是否能够普遍化为所有人都可以共同遵守的原则。简而言之，这个原则能否被普遍化是关键，也是标准。
以“诚实”为例，“诚实”是否能够成为支配人实践行为的意志所普遍遵守客观的道德法则?谈“诚实”必然要连带出“撒谎”，“撒谎”显然与“诚实”相对立，因为“撒谎”就是不诚实，“诚实”就是不撒谎。如果“撒谎”不能成为普遍的道德法则，那么“诚实”就可以作为影响意志的客观原则。现实生活中从不缺乏撒谎者，因为撒谎确实可以给撒谎的人带来“好处”。正是由于欺骗人对自己有利，所以它可以成为某个或某些个体的主观意志准则，但如果我们将这一准则普遍化，将其作为普遍的实践原则，即作为一切人所遵守的道德法则--就如利益论者所主张的那样--来进行一次“逻辑”的“推断”，结果会怎样?结果只能是人人皆为撒谎者，这意味着由于互相欺骗而导致没有人再去相信任何人，既然每个人都不相信别的人，也就没有人可以被欺骗，无人可骗又何谈欺骗呢?也就是说，撤谎或者欺骗如果作为一个因为有利于自己而被确立为行为意志所遵守的原则进行普遍化，会丧失逻辑上的一贯性，即违反”同一律”，从而陷入了矛盾，取消了自身，使撒谎或者欺骗最终成为不可能。从这里我们可以看出，凡是能够普遍化的东西，至少应该在逻辑上不矛盾，否则就会像“方的圆”这样的东西，不但不可能，而且不可想象。相反，“诚实”却可以普遍化，可以成为一个普遍的道德法则来贯彻。这是因为，一方面，一个人与人之间都以“诚”相待的社会不仅是可以想象的，而且，虽然它暂时不是“现实”的，但却是“可能”的，因为如果将这一原则普遍化，它首先在逻辑上就不会因为违反“同一律”而陷入矛盾;而且另一方面，即使在现实生活中，那些撒谎的人，在欺骗别人的同时，却并不认同别人也这样对待自己，也就是说，他希望别人是诚实的，这其实已经表明了他对“诚实”的认同，即，他也认为“诚实”应该是一个普遍的法则，只是他将自己作为一个可以侥幸逃避这一法则制约的“例外”来看待，他不遵守这一普遍法则并不表示他否认这一法则的存在。这样看来，他是将“己所不欲”之事“施于人”了，于是，似乎通过儒家的这一原则也可以将“诚实”确立为“普遍”的道德法则。
儒家确实也强调“诚实”。孔子一贯强调、提倡“诚实正直”的道德品格，《论语。公冶长》中，孔子说:“孰谓微生高直?或(乞醯)焉，乞诸其邻而与之。”微生高，姓微生名高，是鲁国人。当时人都认为他为人“直”(诚实)，可孔子不这么看，因为有人向他借点醋(乞醯)，他不直说没有，却暗地里到他邻居家里要了点来，去给向他借醋的人，在孔子看来这就是“不直”(不诚实)。可见，孔子对“诚实正直”的标准是很严格的。但是，在《论语*子路》中又有这样的记载:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”意思是说，叶公告诉孔子说:“我的家乡有个正直(诚实)的人，他的父亲偷了人家的羊，他就告发了父亲。”孔子说:“在我家乡，正直(诚实的人和你讲的不一样:父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒。正直(诚实)就在其中了。”在比乞醯更为严重的“攘羊”这件事情上可以看出，孔子在“诚实正直”这个问题上，实际上执行着双重标准当偷羊的人与自己具有血亲关系时，他固然没有否认告发(大义灭亲)是“直”，但与“诚实”截然对立的包庇隐瞒(撒谎)居然也被视为“直”，而且孔子显然更主张后者，就是说，在儒家那里，“血亲关系”高于“道德法则”。于是，一方面，由于道德法则在儒家那里并非至高无上的，它依附于“血亲关系”，从而也就因此取消了道德的严肃性和崇高性;另一面，由于出现了基于这种“血亲关系”而设立的“双重标准”，不仅使得“己所不欲，勿施于人”这一原则失去了普遍性、客观性，而且甚至取消了这一原则本身。这一点，
在《孟子》那里表现得更为突出。
在《孟子*尽心上》中有一段孟子与其弟子桃应的对话。桃应问孟子:“舜为天子，皋陶为士，警嫂杀人，则如之何?”舜是天子，也是孟子所极为推崇的古之圣贤，皋陶是他手底下负责执法的官员，桃应做了一个假设，说如果舜的父亲警嫂杀了人，皋陶该怎么办?东汉赵岐在《孟子章句》中说桃应“设此问，以观圣贤用心之所极，非以为真有此事也”，是说桃应要学习老师孟子是如何处理这个问题的。孟子回答说:“执之而已矣。”意思是该怎么办就怎么办，就是让皋陶依法办事。桃应就又问:“然则舜不禁与?”那舜就不去制止皋陶吗?毕竟要被法办的人是天子之父啊。孟子说:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”意思是舜不能去阻止皋陶执法，因为这法甚至这天下都是受之于尧的，“虽天子之命亦不得而废之也”(《孟子章句》)于是桃应就又问:“然则舜如之何?”那么舜该怎么办呢?眼看着自己的父亲被法办，那是不孝啊。被后人尊为“亚圣”的孟子给出了解决的办法:“舜视弃天下，犹弃敝跋也。窃负而逃，遵海滨而处，终身新然，乐而忘天下。”是说舜应该像扔掉破草鞋那样，放弃他的王位，背起父亲逃跑，躲到海边藏起来，这样舜就可以心安理得了，甚至高兴得忘记了那个他对之负有重任的“天下”了。通过这段对话可以看出，舜作为一个道德品行高尚的圣人，而且贵为天子，为了与他具有血亲关系的人的利益，也不得不利用职权、通风报信在前，拘私枉法、负罪潜逃在后。那么，孟子在为圣人舜的行为作出这种设计时，可曾考虑被害人以及与被害人有着血亲关系的人呢?“己所不欲，勿施于人”恰恰变成了“己所不欲，施于人”。
再进一步说，按照儒家的“推恩”理想，这种“血亲关系”的外延并不仅仅局限在狭义的父母子女这种血缘关系之内，儒家希望所有的社会成员之间都能相处得像父子、兄弟一样亲密，就是说儒家主张人与人之间是一种“亲缘关系”。从称呼中就可以看出这种倾向，比如，老师被称为师“父”，同学被称为师“兄”、师“弟”等等。这种希望人与人之间和睦相处的愿望固然是美好的，但是，如果将这种“血亲关系”或者“亲缘关系”作为道德法则的基础，则必然会出现一个“双重标准”作为道德法则的前提，进而由于这个前提，使道德法则在人的实践行为中陷入矛盾。因为随着“血亲关系的外延的扩展，其他特殊的人际关系也被包括进来，诸如丈夫妻子(姻缘)、朋友熟人(友缘)、同乡邻人(地缘)、领导下属(治缘)、同事同行(业缘)、师生同窗(学缘)等。总之，广义上的“诚亲关系”首先联结起来的是一个由各种特殊的情感关系、利益关系构成的共同体，相对于社会整体来说，它是一个小团体。这个小团体有“别”于社会整体，也有“别”于其他小团体。基于这种有“别”儒家就给其所主张的一切道德“法则”之“前”设定了“双重标准”，这些道德法则首先会在这个小团体内部的成员面前做出“让步”(使其失效)，于是这些“法则”只能指向这个小团体之“外”。而这个小团体又必然地与其他小团体之间有着盘根错节的交叉关系，致使小团体与其它小团体之间的内、外之别失去清晰的界限，所以最终的结果只能是法则对一切人都失效，法则不再成其为法则。从而，给道德法则所设定的前提必然会取消道德法则自身。
为什么给道德法则预设前提会导致道德法则失去普遍性，从而取消道德法则本身?因为一旦给原则性的东西设定前提，那么对原则的遵守就是有条件的，原则受到了其条件的制约，有了这个制约这个原则就不可能普遍化。也就是说，凡是有条件的东西都是有限的，因为它被限定(规定)在其条件之内，条件是其界限，它就只能“相对”于其界限来“是其所是”，换句话说就是，有限的东西只具有相对性。只具有相对性的东西是无法具有普遍性的，没有普遍性，就谈不上客观性，所以也就不可能成为“规律”性的东西。所以，当儒家给“己所不欲，勿施于人”这一原则设定双重标准的同时就使得这一原则只能成为一个仅具有相对性
的主观意志准则，而不能成为具有普遍必然性的客观的道德规律。相反，道德律作为客观的道德规律，之所以是“金律”，是“绝对命令”，就是因为它是绝对的。所谓绝对就是指是无条件的，只有无条件的原则才能够对指导人们的实践行为普遍有效。这里有必要指出，道德律的绝对性并非是相对于其普遍性的另一个本质特征，绝对性本来就是普遍性的题中应有之义，我们只是为了进一步说明道德律的普遍性而将其所蕴含的绝对性作为一个专题来讨论。
二
通过以上分析己经指出，儒家所主张的“己所不欲，勿施于人”这一原则之所以不能普遍化、不具有绝对性、甚至会取消这个原则自身，是因为给这一原则设定了前提，设定了“双重标准”。那么，进一步的问题是，如果将这个前提取消，是否就可以将这一原则与作为道德律的“绝对命令”相等同?仍然不能。在康德看来，道德规律也像自然规律一样，是客观规律，所以在表述这一规律时，也可以用逻辑形式，即命题的形式表示出来。但是两者不同的是，表示自然规律的命题是陈述式，主词和谓词之间由“是”来联结，如，“地球是圆的”;而用来体现道德规律的命题不是对某个事实或事物之存在的陈述，它表述的是这一规律对支配行为的意志所具有的约束性、甚至是强制性，以及这种行为的必要性，所以联结主词和谓词的不是“是”，而是“应该，’，如，“你应该诚实”或“你不应该撒谎”，这种表述方式就是命令式，它反映的是道德规律对行为意志所发出的命令、所颁布的戒律，道德规律就是实践行为“应该”遵守的“规”则、“法”律。反过来说，遵守“规”则、“法”律，按照“法律”去行动，是我们的“责任”，而“责任”就是做所“应该”做的。
所以，所有的道德法则都是以命令式来表达的，都具有“应该”的特质。但是，并非所有的有关道德的命令式命题都可以作为道德法则。因为命令式有两种，一种是定言命令，另一种是假言命令，而后者是不能成为道德法则的。假言命令的表述形式是“如果??那么??”，这种命令表达的是为了其他事情而做某种事情，就是说，事情A由前件如果所引导，而之所以去做A这件事情，是为了后件那么所引导的事情B，事情B才是目的，事情A只是手段或工具。还以“诚实”为例，在“如果我做一个诚实的人，那么就会获得赞誉或取得别人的信任”这个假言命令中，“做一个诚实的人”不是因为“应该诚实”，即并没有将“诚实”作为一种“责任”，而是另有目的:“获得赞誉或取得别人的信任”，这个假言命令可以转述为:“为了获得赞誉或取得别人的信任，我应该做一个诚实的人”。这样的“诚实”就不再是作为一个道德法则而存在，而是沦为实现另一目的的手段、工具，它也就因此失去了其作为道德法则的至高无上的地位;这样的“应该”不但不具有崇高性，而且它甚至不是一种道德行为，因为它不具有“纯粹”的“动机”。康德强调，一个行为是否具有道德意义是不能从行为的结果(效果)或者行为本身来判断的，而只能以动机(目的)是否“纯粹”为评判的标准。为此他严格区分了“出于(outo f)”责任和“符合(conform to)”责任两种行为。商人经商，童史无欺，这就是我们一般说的“诚信”。他的这种行为是值得赞扬和鼓励的，但这还不一定是值得敬重的，因为他很可能是为了商业利益而“童雯无欺”，而不是出于诚信而“童史无欺”。就是说，他的行为只是“符合”诚信的原则，而不是出于诚信这一原则本身的要求，因为他也许另有其目的，比如商业利益，这种利益中也包括前文所说的“获得赞誉或取得别人的信任”，于是“诚信”在这里只是一种达到目的的手段或工具，这种情况下，由于其动机不“纯粹”，所以其行为还不是道德行为，或者说，并不具有道德意义。可能只有在一些极端情况下，我们才可以准确地对其行为做出道德判断，比如当他能将诚信作为一个道德原则来遵守，即“出于”诚信，以诚信为“责任"，以至于为了这一原则、这种责任而宁愿破产、倒闭时，那么这个人的行为就值得敬重，因为它是为了诚信而诚信，为了责任而责任，为了道德而道德，基于这种“纯粹”动机的行为才是具有崇高性的道德行为。
由此可以看出，假言命令之所以不能成为道德法则的表述形式，就是因为它为意志颁布命令的同时，又给意志设定了另外的目的，这样就把意志引向了命令自身之外的东西上了，于是这个命令就会被这个“另外的目的”，即欲求的对象所限制，这样这个命令就是“有条件的”，而不是“绝对”的。而且，随着目的的实现，那些作为手段、工具而存在的“命令”也必将失去其存在的意义。因此，一切道德法则，乃至作为道德规律的“绝对命令”都只能按照定言命令的形式来表述，如，“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”，在这一表述中，“并不包含限制自己的条件，所以除了行为准则应该符合规律的普遍性之外便一无所有，而只有这样的符合性，才使命令式自身当作必然的”。只有定言命令可以从产生行为的意志中排除一切条件，它确保了道德法则是无条件的，是“绝对”的。
而“己所不欲，勿施于人”则是一个明显的假言命令。它所表达的意思并不能简单地理解为“如果己所不欲，那么勿施于人”，似乎“勿施于人”是“己所不欲”的“目的”，而恰恰相反，这个假言命令说的是，“如果我不应该做出对他人产生不利后果的事情，那么这种事情及其造成的不利后果正是我不愿意发生在自己身上的”，它同样可以转换为另一种表达，“为了避免我遭受到对我造成不利的行为，我也应该避免自己对他人做出同样的行为”。按照这一思路，我们可以这样来理解“诚实”，由于被人欺骗会对我不利，或受到伤害或蒙受损失，所以我不愿意被欺骗，由己及人，于是我也不应该去欺骗别人。这时，不欺骗别人的目的不是“诚实”自身，而是为了不被人欺骗(对自己有利)--这是一个功利性的目的，“诚实”在这里是手段，是工具，甚至是一种“交易”的对象。
儒家之所以用假言命令的形式来表述其道德主张，并且给其道德主张附加功利性的目的，是有其缘由的。《周易》是被儒家奉为“五经之首”、“大道之源”的一部著作，由《经》、《传》两部分构成，先有《经》后有《传》，后者是儒家对前者的注释。也就是说，《经》因为《传》而成为儒家所推崇的、并被后世知识分子所必读的经典著作。儒家之所以选择《易》这部占卜之书，而不是别的什么书作为其思想的载体，又有着《易》本身所具有的原因，即它符合儒家的需要，儒家可以借《易》的内容来阐述、发挥其思想。我们知道《易》是由六十四卦“卦辞”和三百八十四爻“爻辞”构成的，而其中大部分卦辞和爻辞都有一个共同的表述方式，它们均为假言判断，即都是条件句，转化为现代白话文时，都可以用“如果??那么??”的形式来表达。
这里仅以“乾”卦上六爻爻辞“亢龙有悔”为例。前面提到，《易》原本是古人用于占卜之书，其内容在当时被视为普遍的科学真理，假设我欲带兵出征，行前要对其可行性进行分析，然后做出决断。那么占卜就是当时影响决断的重要因素之一，甚至是起决定作用的因素。于是通过一定的占卜方法、程序得到了这个答案—“亢龙有悔”。占卜本就是为了问凶吉，而凶吉是由“天”定的，那么“老天”只要直接告诉我“有悔”(凶)或者“无悔”(吉)就可以了，为什么在“有悔”前面还要加上“亢龙”(骄傲)这个条件，从而表述成为“如果骄傲(亢龙)那么凶(有悔)”这样的假言判断呢?其结果是，本来是由“天意”或“神意”来决定的凶吉问题，变成了由我自己来决定是否应该骄傲的问题，也就是说，我的行为所产生的后果是凶、还是吉，取决于我自身对实践准则的选择，就“亢龙有悔”来说，我的凶吉取决于我自己是否骄傲，而并不受“天意”或“神意”的支配。这样，《易》的作者通过把各种道德主张作为条件句中的“前件”的方式融入到卦辞、爻辞中去，就使得这部占卜之书虽然表面看起来是“神断”或“鬼断”，而实际上、本质上却是“人断”。从积极的意义上看，这一假言判断中的“前件”无疑极大地突出了人在实践领域里所具有的主观能动性，体现着一种“命运掌握在自己手中”的倾向。也许正是这一点使得儒家选择了《易》作为“五经之首”。
但是，《易》中这种假言判断的“后件”也同时产生了极为消极的影响，即它使一切道德准则另有其目的--“凶吉”。于是，由于受到作为“五经之首”的《周易》的深刻影响，不仅“假言判断”这种表述方式成为了儒家阐述其道德主张的主要方式，而且“问凶吉”这种“趋利避害”的功利性目的，也同时成为儒家构建其道德主张时无法避免的主要因素。
因此，“己所不欲，勿施于人”这一表述存在两方面的问题:一方面，某种行为是否应该“施于人”取决于“所欲”或“所不欲”，而区分“所欲”或“所不欲”的标准仅仅是“(自)己”，是“己”所不欲。就是说，这个标准只能针对某个个体有效，因而在这种只具有主观性的标准之上所建立的原则就必然缺乏客观性;更重要的是另一方面，前文己经说明，作为具有普遍性的道德法则，必须具有“纯粹性”才能保证其“绝对性”，因而不能为之附加任何它自身之外的目的，哪怕是十分“伟大的目的”，如儒家所主张的“治国平天下”。更何况，儒家为其道德主张所附加的“目的”，即“所欲”或“所不欲”的内容或者对象，还带有浓厚的功利主义的倾向--对自己有利或者不利。所以，即使将儒家基于“亲缘关系”的“双重标准”取消，也不能使这一道德主张成为具有普遍性、绝对性或纯粹性的道德法则或道德规律。
通过以上分析我们可以看出，一切道德法则之所以能够成为道德法则，既不能给它预设“前提”，也不能给它附加“目的”，或者说，道德法则的“前提”或者“目的”只能是其自身，它自己就是自己的前提，自己就是自己的目的，唯有如此，才能保证其“纯粹”性，才能使其具有“绝对”性，从而它才是人们的实践行为所共同遵守的“普遍规律”。
而当我们说道德法则“自己就是自己的前提，自己就是自己的目的”时，实际上是在说道德法则是“自由”的，它自己就是自己的原因，因而是“自由”的，因为“自由”就是“由自(由于自己)”。自由是道德的基础，这正是康德在这部《道德形而上学原理》中所揭示的深刻原理。
通常情况下，“自由”会被流俗地理解为“随心所欲”、“为所欲为”，而康德所说的“自由”恰恰与之相反。康德说:“在实践的理解中的自由就是意志对于由感性冲动而来的强迫的独立性。”所谓“由感性冲动而来的强迫”，就是指动物性的低级“欲求(望)”，动物的行为就受到这种“欲求(望)’’的支配，是被动的，是受制于其所欲求的对象的，因此，当人的行为随”心(感性)"所“欲”或是为所“欲”为时，恰恰是不自由的，因为当人的意志屈从于这种“由感性冲动而来的强迫”时，他的意志受到了一个来自经验性的东西的制约，因而也就不是无条件的、绝对的意志，所以，自由反而是对这种低级需求、欲望的摆脱，是“独立”于这种“感性冲动的强迫”的，它使得人的意志可以不受一切来自(感性)经验的条件的限制。也就是说，感性从来都是不自由的，因为它依赖于所感受的对象，自由只能属于理性，亚里士多德说“人是有理性的动物”，就是因为人能够用理性去控制、摆脱动物性(感性)，人才成其为人，所以康德说，自由就是自律。因为一切道德法则的基础是自由，基于自由的道德法则是不会依附于任何感性(动物性)欲求的，于是，只有当人自觉地听从基于自由的道德法则的命令行事时，即当人的意志服从自己的理性而非感性冲动时，通俗地说就是用理性管住感性欲求时，人才具有了作为人的尊严，人才是高尚的人，甚至可以说，这时，人才是人。道德之所以是崇高的道德，也正基于此。
儒家一方面将道德法则依附于“亲缘关系”，这就使来自感性的“亲情”或“人情”获得了比道德法则更高的地位，或者说，使人的理性屈从于感性欲求，也就意味着人失去了自由;另一方面，为道德法则附加一种“趋利避害”的目的，同样也是基于感性欲求的，因为“趋利避害”的本质，并非人的本性--人性(理性)，而是动物的本性，或者说，是人的动物
性(感性)。将道德法则建立在这样的基础之上，不仅会使道德法则失去其崇高性、普遍性、绝对性，而且会面临道德败坏、道德沦丧的可能性、危险性。
现时代的中国正处于现代化的进程中，“道德滑坡”是这一过程中出现的不容回避的现象，“八荣八耻””的正面提出恰好反证了国人目前不知“荣”“耻”的状态。在分析其原因时，传统理论中所带有的弊端也应作为一个重要的因素去考虑，只有对此有足够清醒的认识，才不会把“复古”作为一剂“良药”去治“道德病"。
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