《荀子》读书笔记

荀子是我国战国时期重要的思想家，他在先秦儒家中自成一派，而他的代表作《荀子》更是对后世政治哲学的发展产生了重要影响。本文将在文本阅读的基础上，对其中的《修身》、《不苟》、《荣辱》、《正论》、《礼论》和《乐论》等几篇的内容进行梳理和概括，并分别与古希腊的柏拉图、亚里士多德进行简单比较。 在《修身》一篇中，荀子论述了一系列提高品德修养之术，而最根本的一点在于遵循礼法。首先，荀子指出，看到善良的行为就应该拿来对照自己，看到不好的行为就应该拿来反省自己，君子应该尊崇和亲近那些对自己指责或赞同得恰当的人，憎恨那些对自己阿谀奉承的人。随后，荀子进一步指出，使人无往而不善的是以礼为法度，用以调气养生和修身自强，他认为礼义才是既适宜于显达时立身处世，又有利于穷困中立身处世。紧接着，荀子讲到礼法的重要性：“人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然”。从个体修养角度来看，“礼者，所以正身也”；从巩固统治秩序维护等级制度来看，“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼而不宁”。最后，荀子提出了衡量君子的标准，他认为，君子应该“端悫顺弟”和“好学逊敏”，对于求取利益要漫不经心，对于避开祸害要早作准备，对于避免耻辱要诚惶诚恐，对于奉行道义要勇往直前，并且君子能用符合公众利益的道义来战胜个人的欲望。

在《不苟》一篇中，荀子指出立身行事不能苟且，必须遵循礼义。首先，荀子提出，只有行为、学说、名声都符合礼义才是宝贵的，“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵”，并且“君子易知而难狎，易惧而难胁，畏患而不避义死，欲利而不为所非，交亲而不比，言辩而不辞”。随后，荀子将君子和小人进行了对比，在他看来，君子不论有没有才能都是美好的，而小人不论有没有才能都是丑恶的，“君子能，则宽容直以开道人；不能，则恭敬繜绌以畏事人。小人能，则倨傲僻违以骄溢人；不能，则妒嫉怨诽以倾覆人”。紧接着，荀子提到，君子宽宏大量却不懈怠马虎，方正守节却不尖刻伤人，能言善辩却不去争吵，洞察一切却不过于激切，卓尔不群却不盛气凌人，坚定刚强却不粗鲁凶暴，宽柔和顺却不随波逐流，恭敬谨慎但待人宽容，并且君子能根据道义来屈伸进退随机应变的事。对于治理国家，荀子指出，君子只搞有秩序的、符合礼义的而不搞混乱的、只搞美好的而不搞肮脏的。对于保养身心，荀子认为没有比真诚

更重要的了，“君子养心莫善于诚，致诚，则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行”。接下来，荀子指出，公正会产生聪明，偏私会产生愚昧；端正谨慎会产生通达，欺诈虚伪会产生闭塞；真诚老实会产生神明，大言自夸会产生糊涂。君子必须谨慎对待这六种相生。最后，荀子提出对一件东西是追求还是舍弃的标准在于认真考虑其可厌的一面和可能造成的危害，并和其好的一面进行权衡，“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍”。

《荣辱》一篇论述了一系列有关光荣与耻辱的问题，其大旨是“先义而后利者荣，先利而后义者辱”。首先，荀子指出，骄傲轻慢是人的祸殃，而恭敬谦逊可以屏除各种兵器的残杀。光荣与耻辱的主要区别在于：先考虑道义而后考虑利益的就会得到光荣，先考虑利益而后考虑道义的就会受到耻辱；光荣的人常常通达，耻辱的人常常穷困；通达的人常常统治人，穷困的人常常被人统治。接下来，荀子指出，君子和小人在资质、本性、智慧、才能等方面都是一样的，“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则异矣”。尧、禹这种人，并不是先天就具备了当圣贤的条件，而是从改变原有的本性开始，由于整治身心才成功的，而整治身心的所作所为，是等到原有的恶劣本性都除去了而后才具备的。在荀子看来，人生下来的时候都是小人，“无师、无法，则唯利之见耳”。因此君子只有得到权势来统治他们，才能打开他们的心窍来向他们灌输好思想。随后，荀子指出，讲究仁德的人要把道理告诉别人、给别人做榜样，从而使人们顺从和明智，使他们遵循仁义之道，向他们反复重申，这样那些闭塞的人很快就会开窍，孤陋寡闻的人很快就会眼界开阔，愚蠢的人很快就会聪明了。

在《正论》一篇中，荀子认为社会上流行着一些谬论，他在本篇中把它们逐条列出并进行批驳。首先，君主的统治措施以明朗为有利而以阴暗为不利，以公开为有利而以隐蔽为不利，“故主道莫恶乎难知，莫危乎使下畏己”。而针对“桀、纣有天下，汤、武篡而夺之”的说法，荀子进行了批驳。他指出，能够使用天下人民的就叫做帝王。商汤、周武王并不是夺取天下，而是遵行那正确的政治原则，奉行那合宜的道义，兴办天下人的共同福利，除去天下人的共同祸害，因而天下人归顺他们。夏桀、商纣并不是丢了天下，而是违背了夏禹、商汤的德行，扰乱了礼义的名分，干出了禽兽般的行为，不断行凶，无恶不作，因而天下人抛弃了

他们。天下人归顺他就叫做称王，天下人抛弃他就叫做灭亡。因此天子一定要有理想的人选来担任。“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。”在荀子看来，只有道德完备、十全十美的圣人才能同时具备最强劲有力、最明辨和最英明这三个特征，所以不是圣人就没有谁能称王天下。针对“治古无肉刑，而有象刑”的说法，荀子指出，惩罚人的根本目的，是禁止暴行、反对作恶，而且防范那未来。一件事情赏罚失当，那就是祸乱的开端。德行和地位不相称，能力和官职不相称，奖赏和功劳不相当，刑罚和罪过不相当，不吉利的事没有比这更大的了。因此社会治理的好坏与刑罚的轻重是成负相关的，“刑称罪则治，不称罪则乱”。接下来，荀子指出，圣明的君主在安排官职和等级时应该重视德行和才能，“图德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜；不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民”。最后，荀子指出，圣王的道德原则是看重光荣耻辱的，而这光荣耻辱包括道义和势位两个方面的光荣与耻辱。道义方面的光荣、势位方面的光荣，只有君子才能同时拥有它们。并且圣王把它当作法度，士大夫把它当作原则，一般官吏把它当作守则，老百姓根据它形成习俗，这是千秋万代也不会改变的。

在《礼论》一篇中，荀子指出，“人生而有欲”，为了满足欲望，就会发生争夺混乱，统治者为了避免这种局面，于是就制定了礼来加以约束。制定礼不但是为了用来调节与满足“养”，即人们的物质欲望，更是为了用来确立“别”，即社会等级制度。它规定的各种道德规范和礼节仪式等等都有利于等级制度的确立与巩固，所以它是治国的根本，是“人道之极”，关系到国家的安危存亡，因此统治者必须重视和实行礼。荀子认为，礼有三个根本：天地是生存的根本，祖先是种族的根本，君长是政治的根本。“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师”。接下来，荀子指出：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要”，在他看来，礼应该把钱财物品作为工具，把尊贵与卑贱的区别作为礼仪制度，把享受的多少作为尊卑贵贱的差别，把隆重和简省作为要领，礼规定着一个人在贵贱、长幼、贫富等级序列中占有的确定地位，并按照这种地位进行社会分配，“继长续短，损有余，益不足”。

在《乐论》一篇中，荀子指出，“乐行而志清，礼修而行成。耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，莫善于乐”，音乐不但可以表现人的感情，从而

得到娱乐，而且具有“入人也深”、“化人也速”的强大感染力，推行音乐可以引导人们修养道德、向往道义，从而可以“移风易俗”，因此音乐是治理人民的重大工具。如果对音乐放任自流，那么邪音就会搞乱社会。因此君主必须制定正声雅乐来加以引导，使它能“感动人之善心”。随后，荀子进一步指出，音乐是协调人情时不可变更的手段，礼制则是治理社会时不可更换的原则，音乐使人们同心同德，礼制使人们区别出等级的差异，因此“礼乐之统，管乎人心矣”。

通过对上述几篇内容的简单概括可以发现，荀子的主柏拉图具有很多相似之处。

首先，荀子和柏拉图都主张由高尚道德的圣人治国并强调通过道德的教化与学习达到崇高的道德境界。在《正论》中，荀子指出，“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和”。只有道德完备、十全十美的圣人才能同时具备最强劲有力、最明辨和最英明这三个特征，所以不是圣人就没有谁能称王天下。而在柏拉图所设计的“理想国”里，是由哲学王来统治的，“哲学王”是集智慧、勇敢、节制和正义于一身的贤人、圣人。这与荀子的观点具有异曲同工之妙。

其次，在道德培育途径上，荀子和柏拉图强调道德是在社会环境影响下通过教育和努力学习而获得的。荀子认为，人性本恶，这一点即使是禹和桀也是相同的。而禹成为圣人，桀成为暴君，全是后天的结果。因此只有通过师法教化才能使人的这种“恶”的本性变得美好和善良，讲究仁德的人应该把道理告诉别人、给别人做榜样，从而使人们顺从和明智，使他们遵循仁义之道。柏拉图则把人的品德分为四类:智慧、勇敢、节制和正义。他认为:智慧是最高的品德，通过知识的获取而得到的就是智慧。因此他十分强调学习的重要性。他还把“至善”作为理想人格的最高标准，把“善”与“智”统一起来，强调“智”。在《理想国》中，柏拉图强调，教育是治理国家的头等大事，他主张教育从幼儿抓起，要坚持德、智、体、美教育全面发展，要学习算术、几何、天文、音乐等“四艺”，还要实施意志教育。

最后，荀子和柏拉图都认为音乐教育在人才培养中具有重要作用，并主张对音乐教育的内容严格挑选。荀子主张把音乐区分为“正声”和“奸声”两种形式,“奸声”会诱发叛乱，“正声”则实现平治。柏拉图认为有些音乐业对人的心灵

产生不良影响，比如哀婉的音乐会使人的勇气消退。因此他要求音乐表现悲情不要过分。

与亚里士多德相比，荀子的主张一方面具有很多相似点，另一方面也存在明显不同。

首先，荀子与亚里士多德都强调法治。荀子主张“隆礼重法”，他认为法一方面要做到“无功不赏，无罪不罚”另一方面要力求“刑罚不怒罪，爵赏不输德”。否则，“德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉”。此外，荀子提出“治则刑重，乱则刑轻”。对于罪孽深重的“暴恶”之人，施以重刑是政治获得治理的表现；对那些冥顽不化之徒，必须加以“大刑”，否则就会纵容作恶，国家就不会安宁。亚里士多德则认为法律体现了全体人民的共同利益，遵守法律就是遵从公正。城邦以正义为原则，由正义衍生的礼法，可用来判断人间的是非曲直。全体社会成员的行为都必须合乎法律。在一个城邦中，立法是最关键的政治活动，议事、审判等都是附属性的。一个好的政体就应该颁布体现城邦共同利益的好的法律。在亚里士多德看来，人一旦脱离了法律和公正，就会变成最恶劣的动物。

其次，荀子和亚里士多德都主张改造人性。荀子提出人“可以为尧、禹,可以为桀、跖,可以为工匠,可以为农贾”，不过要将这种可能变为现实，就必须通过教育、学习和磨练，即“注错习俗之所积耳”。亚里士多德也认为教育对于国家的强盛具有重要意义,并且他首次提出根据儿童身心成长的特点划分年龄阶段和教育阶段。

再次，荀子和亚里士多德都重视音乐的作用。荀子将乐教视为教育的重要手段，他认为，乐教的目的在于“以钟鼓道志，以琴瑟乐心”，并且音乐具有教化民心、移风易俗、裨补政教的功能。此外，荀子提出，君主必须制定正声雅乐来对音乐加以引导。而在《政治学》中，亚里士多德指出，音乐具有娱乐、道德教育、养性和净化的作用。

但是，在对待人治与法治的关系上，荀子与亚里士多德存在不同观点。在荀子看来，礼和法都是治理国家的工具，但礼和法执行的好坏取决于执法的人，因此荀子主张人治至上、礼法兼治以及圣明君主的统治。而在《政治学》中，亚里士多德认为，“法治比任何一位公民的统治更为可取。”首先，亚里士多德指出，

人在本性上包含着兽性的成分，每个人都不可能完全消除野兽的欲望，即使是贤良的人也是如此。如果不依据法律治理国家，而是把国家交给一个人来统治，这就在政治中混入了“兽性的因素”，就难以体现并保障公共利益。而法律是没有感情偏私的理智的权衡，它是集中了众人的智慧而制定出来的通则，旨在谋求一个城邦的长治久安，它以城邦全体公民的利益为依归。其次，法律是众人之治，众人的意见比一个人或者少数人更具正确性。众人的智慧总是优于一人的智慧，众人的裁断总比任何个人的裁断要好些。再次，实行法治是制约权力的需要。他认为执政者实行合法统治，乃是法治的内在精神，如果把全城邦的权力寄托于任何一个人或者一个政治团体，都是不符合正义的，某个政治机构的权力过大也会有损于城邦生活。即使法律规定有不周详之处，需要执政者的个人才智发挥作用，也必须遵从法律的原来精神，公正地加以处理和裁决，否则就不能够做出正确的判断。

第二篇：荀子《礼论》之读书心得

荀子《礼论》之礼的起源及其本质

荀子名况字卿，战国末年赵国人。汉人为了避汉宣帝刘循之讳，称之为孙卿。他的著作经西汉刘向校订为《孙卿子》32篇，今本《荀子》为唐杨倞（jing）根据刘向本重新编排，也为32篇，其中《君子》《大略》《宥（you）坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》七篇，或系门人弟子所记。其他皆为荀子自著。荀子弟子很多，韩非、李斯和汉初传(zhuan)《诗》的浮丘伯都出其门下。荀子尊崇孔子，又广泛地吸取各家学说的精华，成为先秦百家之学的总结着。 《礼论》，是荀子著作中最重要的一篇，系统论述“礼”的起源、内容和作用。以“性恶论”为基础，认为“人生而有欲”，欲而不得，就会产生争夺和混乱。制定礼义调节人的欲望，避免纷争，保持安定。礼有“养”和“别”，“养”即“养人之欲，给人之求”，满足人的物质欲望和需求，“别”即“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者”，两者相互依存。文章详细分析礼的内容，重点论述丧祭之礼，提出“隆（兴盛）礼”的观点，指出礼是治国的根本，是“人道之极”，“天下从之者治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡”。

1、 礼的起源

荀子在《礼论》篇中说道：“礼起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求，使欲

必不穷乎物，物不必屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。”

荀子在论述“礼”的起源的时候，以“先王恶其乱，故制礼仪以养人之欲”。从而提出“先王制礼”，统治者为了维护其统治秩序而建立起一系列的“礼”的规范，同时又通过“礼”来约束人们的欲望，从而更好的维护统治。荀子认为，人生下来就有欲望,欲望得不到满足,便会不断追求,追求如果没有分寸和界限,就不免发生争夺,争夺便会发生混乱,混乱便会导致无法收拾。先王为避免这种混乱,所以就制定了“礼”来加以约束,用来养护人们的恰当愿望,满足人们的恰当追求。使欲望不因为物的数量少而感到压抑,使物不至于被无穷的欲望所竭尽,使物和欲两者相护协调地增长,乃是礼之所以兴起的原因。概括其礼起源论的实质,可以称为“养欲制乱”说。因此,它的贯彻执行必须建立在对民众“化性起伪”的基础上。所谓“伪”,即人为,就是“心虑而能为之”和“能习焉而后成”(《正名》),它不是先天就具有的人的本性,而是由于后天环境的影响,经过长期的教化和学习而形成的一种品格。在荀子看来,“性”产生“恶”,而“伪”导致“善”,即人的思想和行为能够符合“礼义法度”要求。在“性”与“伪”这对矛盾中,荀子更强调“伪”的一面。因为“伪者,文理隆盛也”。(《礼论》) 在他看来,圣人、先王创设礼义的情况,犹如陶工调和粘土制造陶器、木工削木材制造木器一样。在这一过程中,性恶乃先王制礼之必要性,人情乃先圣制礼之心理根据。而圣人、先王之所以能创设礼义,是因为他们除了具有一般人所谓的“有知有义之心”外,还能够积思虑,习伪故,以生礼义而起法度。”(《性恶》)换句话说,圣人、先圣能

自“化性起伪”的工夫。所谓“化性起伪”就是圣人积伪以起礼义而化人之恶性，使人道礼义而向善。

面对自西周以来“礼坏、乐崩”的局面,孔子挺身而出,“援仁入礼”,他说“克已复礼为仁”，目的就是要恢复周礼,而荀子正是主要以“隆礼”表明了他对孔子的复归。这也就是他为什么要继承孔子这样的大儒的一个主要原因。

二、荀子礼学的本质

1、礼的等级性

荀子认为，礼的本质在于它的等级性。他说: “君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正，然后皆内自省以谨于分，是百王之所以同也，而礼法之枢要也。”在这里，必须指出的是，虽然 “礼”可以规定等级标准，使 “赏不用而民劝，罚不用而民服”，然而，它也不是万能的，“尧、舜者，至天下之善教化者也，南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之。然而朱、象独不化”，因此，法就显得非常必要了，所以可以说，礼和法的本质是一样的，都是通过规定不同等级的权利和义务来维护等级关系。

2、义是礼的本质

荀子说:‘礼者谨龄治死生者也。生人之始也,死人之终也,终始俱善,人道毕矣。故君子敬始而慎终,始终如一,是君子之道,礼义之文也。”《(礼论)))礼的目的就是让人们善始善终,自生至死,都要讲究礼义,所以荀子反对墨子的薄葬主义“,夫厚其生,而薄其死,是敬其有知,而慢其无知也,是奸人之道,而倍叛之心也。”(《礼论》)所以礼与义相互连结,

不可分割。义是礼的本质,礼是义的文理,

荀子认为“文理繁,情用省,是礼之隆也;文理省,情用繁,是礼之杀也;文理情用,相为内外表里,并行而杂,是礼之中流也。故君子上致其隆,下尽其杀,而中处其中。”(《礼论》) 文理是礼的威仪,情用是礼的内容,各种礼仪都含蓄地表达某种情感,外在的礼仪是内在情感的发挥,礼的重要之处在于内容和威仪的并行和统一。

（3）、礼之三本 《荀子礼论》篇云:礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡焉,无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也”三本。而将礼的本源归之于天地,必须承认人与自然之间具有内在的相性。 第一，天地是礼的根源之一，是 “生之本”。我们知道，儒家的“礼”涉及社会生活的方方面面，所以社会生活的一部分 ( 如农业生产) 的健康运行就必须以顺天时应地利为前提。从这一角度看，礼源于对天时地利的了解于认识，当然这里的天地并不具有宗教意义，更大程度上是指人所认识的自然规律，恰如李泽厚所说: “人们经常没有足够重视在荀子 ‘制天命而用之’( ‘天人之分’) 思想中，仍然有着 ‘顺天’的重要内容。在荀子那里，‘天’已不是有人格有意志的神，而是无预于人事的自然。 ‘天’既不能主宰人的命运，人也不能依赖 ‘天’或抱怨 ‘天’，人只有靠自己的努力去顺应和利用 ‘天’的规律而生存发展。”，这里强调礼源于对天地的认识，表明人类 “知性”的差异可能导致先贤超越常人。

第二，先祖一方面是人类情感的寄托，另一方面又是人类性情的来源，是 “类之本”。这就是说礼源于人的情感的流露，至少丧礼祭礼的形成于此可见一斑。另外如前述，荀子认为人虽 “性恶”，但如果有人能让能敬，就既可以寄托对祖先的思慕之情，又可以将祖先遗传下来的无所谓善恶的本性导向有节制的善端，那么，可以肯定的说，荀子的 “礼”亦源于人的情感。

第三，君师是引领群体的力量，礼义要依靠君师去发现，靠君师去推广，是 “治之本”。可见，荀子的 “礼”其实源于天时、地利、人情，而先王只是发现并整理了已经存在并运行的礼，所以与其说 “先王制礼”是一个立法过程，不如说先王发现了长久以来人类共同生活的经验。或许，在这一点认识上，可以略微理解先王可以做到 “化性起伪”的原因。

这段话就是今天人们仍常说的“天地君亲师”的最早出处。此段话概括起来是说礼义有三个根本方面:天地是生存的根本,先祖是种族的根本,君长、老师是天下太平的根本。舍此三者,则谈不上生存、人类种族的繁衍和天下太平。不难看出,在其礼的“三本说”中,先祖、君师代表人和社会这一历史层面上的“本”,即人道根据;而“天地”则属于天道意义上的“本”,即天道根据。荀子以“天地”指代相对先于和外在于人和社会的客观自然界及其衍代的内在规律,并认为它是礼的第一“本”。天道根据保证了礼起源的合规律性,它与其人道根据上的合目的性一起,交互作用,保证了礼的起源不仅是需要的,合乎目的的,也是符合自然规律的。这双重根据使得礼起源论的历史合理

性和逻辑必然性都昭然若揭。还要指出的是,其天道根据也克服了“先王制礼义”的神秘性,因为“先王”是指殷、汤、夏禹以及更遥远的舜、尧等远古圣王,他们制礼义的真实性实难稽考;而天道根据则从自然界客观规律层面论证了礼起源的自然客观性,减少了其中的先验的成分。