道德品质教育之我见        

                  ----读《传习录》与观董平教授《王阳明心学》

王阳明心学的核心是致良知，其观点心即理、格物致知 、知行合一、心外无物可以说是其对良知方方面面的思考。良知，是王阳明治学一直强调的，他的心学体系，良知学说给我们今天的道德教育哪些启示呢？

道德品质教育的必要性

为什么写这一点呢？主要是由于商品经济社会，成功依赖个人魅力还是道德品质影响着人们的价值取向，首先明确道德品质的必要性，才不至于使后面的谈论对一些人来说变得无意义。

品德为成功之本-如诚信、谦虚、忠诚、节欲、勇气、公正、耐心、勤勉、朴素和一些称得上是金科玉律的品德，人们重视这些品德修养。然而，现在一些人对成功的观念改变了。由重视“品德”转而强调“个人魅力”，即成功与否更多取决于性格、社会形象、行为态度、人际关系以及长袖善舞的圆熟技巧。

一般人对于成功的人、家庭与团体，总是钦羡不已。羡慕别人的能干、成熟，家人的团队合作以及组织的团队精神。在这同时，他们更想知道的却是别人成功的秘诀，向成功者请教的，不外乎如何能立竿见影、立刻收到解决自己难题的方法。

然而，个人魅力思潮所带来的，使人们注重于公关技巧与人际关系，鼓吹积极进取的心态。也有一些的确是金科玉律，如态度决定成败、微笑比皱眉更能赢得朋友等等。但另一些却显然是玩弄手段，甚至是欺骗性的。例如运用技巧赢得好感，假装对他人感兴趣以套取情报，或虚张声势，甚至以威胁手段达到目的。

可是，在暂时的人际交往中，你或许能摸清并操控“人造”法则，按规矩办事，暂时蒙混过关；你也可以凭借个人魅力八面玲珑，假扮他人知音，利用技巧赚取好感。但在长久的人际关系中，单凭这些次要优势是难有作为的。倘若没有发自内心的诚信和基本的品德力量，那么生活的挑战迟早会让你真正的动机暴露无遗，一时成功就会被人际关系的破裂所代替。所以，只有心存善念，才能赋予人际关系技巧以生命。只有由内而外，从自己的内心做起，包括自己的品德操守和动机，才能实现人生价值。

所以道德品质仍然是我们通向成功的阶梯，对于个人来说，道德品质教育是十分必要的。对于社会，也就不言而喻了。

道德品质的自觉

王阳明的心学基础建立在儒家的性善论的基础上，对于道德修养，强调的是道德的内在自觉。相对于朱熹的外在观察物，内在推理提高道德修养，王阳明则主张由内而外，先明心，提出了“心即理”、“格物致知”、“心外无物”一系列观点。王阳明认为我们的心就是理，就是良知，就是至善。我们对事对物只要依照自己的本心而行，便是道德的践行。 “在物为理，在字上当添一心字。此心在物则为理。如此心在事父母则孝，在事君则为忠之类。“然而这似乎有一点我行我素的感觉，那是因为我们没有明确本心的定义。本心得是心灵的原本状态，没有任何浊秽。

使心灵回归到其主宰地位，回归心灵原本的状态，则我们的心在事物上的表现便是理。日常生活心灵属于缺位的状态，把心、理一分为二，导致了道德为外在的要求和强制，循理不是发自内心，而是对外在价值目标的追求，这种行为道德价值就是有限的。

格物致知，“致吾心之良知于事事物物，使事事物物各得其正。”而当今我们的良知却恰恰被外物所蒙蔽。有多少人为了金钱，地位而不去理会内心的良知。

良知就是心之本体，是是非之心，德行之本，一切道德生活的根本依据。他提出的就是合乎本心才去做，依靠的是道德的内在自觉。个体的存在性的真实表达是通过不断的道德实践，德行的自我实现。参与公共生活能更好地展示个人的存在价值。

良知是本心，我们会因为他人，社会的价值观的干扰，原本本心良知说这是应该做的，我们不做；不应该做的我们却做了。我们不断地把自己的良知遮蔽起来，使我们本身的良知没有获得表达，没有获得体现，久而久之，良知被蒙蔽越来越多，人就会变得越来越糟糕。

就拿今天有的大学生满口粗话，难道他们不知道那些是不应该说的吗？但他们为了吸引视听，彰显所谓的个性，违背内心，最终即以成习。

而我们的道德教育就是得去帮助他们明心，使其发现自己本心的心声，并顺应这种心声去对事对物，实现道德自觉的作用。

道德实践

《尚书》有“知之非艰，行之惟艰。” 孔子云“学而时习之，不亦悦乎？”在王阳明以前，就有很多有关知行的说法。朱熹认为行重于知，也有真知必能行的论断。在这以前思想家们都认为知行是二而不是一，就是后来的陶行知也认为知行是二而不是一，因此也在自己的名字上有过斟酌。但这里王阳明就认为真知就是行，行即是真知。知行不是两件互不相干的事，而是相互包含。知是行的指导意识，行是知的具体实践。人们的行为总是受特定的意识支配的。所谓行为就是将心中的主意付诸实践。其次，知是行的开始，行是知的完成。行为离不开动机，有了一个方案、设计、规划，有了对某种目的追求，而后才有行为;而行为就是为了实践所设计的方案，达到预期的目标，作为行为动机的知实现了，才算是完成。所以说知和行是一个完整的过程，知是起点，行是终点。知道一件事情，就一定要将其付诸实践。知行是同一过程所呈现的两个方面。

《传习录》中，王阳明就以孝敬父母作为例子，一个人能够讲很多孝敬父母的道理，但却不去做孝敬父母的事，我们能说这个人知孝敬父母吗？答案是否定的。回想当今的现代教育，很多思想品德课上的东西都是死记硬背的，我们没有去实行那些可贵品质，就是因为我们没有真正去理解通透他，因为我们的知只是书面的。今天我们讲到圣人之道，觉得离我们好远，感觉就是在空谈一样。一次中国教育史上讲到孔孟，心中有不少感慨，就和一个外院的同学谈起，可是她说孔子那些君子之道离我们太远了。怎么会？我们从小不是就在背《论语》，学君子，仰慕圣人，怎么现在他们会离我们越来越远了呢？想来，就像董平教授所说，就是因为我们今天的人对圣人知道知的不够，不透，因而不去做，使圣人之道越来越隐晦，离我们越来越远。

知和行的结合，不仅是对一个小知识的把握实践应用过程，它还是一个不断知，不断行的开放性过程。首先我们从知很小的事或物，并把它付诸行动，在行的时候，我们有会发现不足，发现新的知，之后上升为知较多或较大的事物，然后又实践，在实践时又会有新的知……如此，循环往复，所以，伟大的真理可能就是由对一件小事小物知行合一的过程产生。理论本身的获得是在于实践。

然而，我们的道德教育缺失的就是知行合一。要说公民道德，人人都能念一些，可是没有行，也就不知道德。

宏德-培养社会责任感 

王阳明心学中，有“物者事也”的说法。因此关于物，就介入了主体我的活动。王阳明有一个经典的论述，花在山中自开自落，当我们还没有看见它时，它对于我们是没有意义的，对于我们来说，它相当于不存在的物。而当我们看到花时，欣赏它的美，这时它对于我们来说才是有意义的，我们才知道它的存在。未看到时，花与你的心同归于寂，看到花时，也就变得分明起来。所以，任何事物的客观存在状态只有与我们建立了关系情景，那么我们的心才会了解这种事物的客观存在。就像我们高考如果多做对一道题或少做对一道题，我们去了不同的学校，那么，现在的同学老师与我们没有任何关系情景，他们对于我们来说，是不存在的，对于他们来说，我没也是不存在的。而这里的每个人对于父母来说都是活生生地存在。在心外无物的观点中，同意一个客观事物可以同时以不同的存在状态存在。简单地说“意所在即是物”。物是心的显现、呈露，它不在心外，心外无物。只有我们的心与物建构了关系，我们的心感知并关心这种事物，它们对于我们才是存在的，否则，它们对于我们来说便不是存在的，心外无物。

心外无物是一种生活境界，仁者，以天下万物相关心。圣人，之所以称之为圣人 ，是因为他们纳天下万物与自己相关，让天下事物进入自己的主体世界，让天下的事物成为自己的事物，把物当作他们主体心的一部分。那么，对于自己的事，便会勤勤恳恳，全心全意，心无旁骛地去做。通过道德实践，表达良知，生活实践，把更多的事物纳入自己的心灵世界，通过不断地建立主体与客体的联系，不断地扩充自己的心灵世界，把物当作我主体心的一分部，使我们的心变得越来越宏大，如此，达到“家事国事天下事事事关心”的人生境界。精神世界的扩大，生活世界的扩大，以致所有的事物都与自己相关，心外无物，上下与天地同流。

对于我们，有很深的现实意义。就一个问题“怎样培养学生社会责任感？”我们可借助这种思想。

今天的学生，心灵世界除了分数，好的初中，高中，大学，好的工作，自己的家人，朋友，老师同学，还有什么呢？甚至更可悲的是连后面都没有，只有自己。所以，才会有高考自杀，大学生跳楼等现象频频发生。

所以，培养学生社会责任，关键在于建构学生广阔的心灵世界，使学生把社会之事纳入自己的心灵世界。每一个人的心灵状态，决定了我们对事物的态度，我们的态度决定了我们的行为成果。

董平教授曾说，我们每一个人都要明确自己的良知是如此浩渺，可以容纳宇宙一切事物，良知是如此美妙，明确人世间的美丑善恶，因此，我们才能堂堂正正地活在人世间，才能扩大我们的心灵世界。“此心光明，亦复何以。”这是王阳明临终的总结。

致良知一直是王阳明思想的核心，也是他一生所致力于的事情。现今的道德教育也是我们应为之努力的。然而当谈到具体的道德教育，还是没有具体分析解决，或许从其心学体系中，我无法整理出一个完整的思绪，但个人觉得王阳明的心学，致良知对当今的道德教育不失为一个参考。

第二篇：从_四句教_看王阳明心学的哲学意蕴

20xx年11月第25卷　第6期

东岳论丛

DongYueTribune

Nov.,2004

Vol125　No16

【哲学研究】

从“四句教”　贤

(山东社会科学院儒学研究所,山东济南250002)

　　[关键词]四句教;王阳明心学;意蕴

[摘　要]王阳明晚年有四句教言,曰“:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶

的是格物。”曾引起身边弟子钱德兴、王畿的争辩。阳明殁世后,钱、王争论并未继续,更大的分歧却发生在江右王门与越中弟子之间。又,王学自明末在学者群起而攻之的形势下渐走向衰落,批评王学的人又多以四句教为攻击目标。凡此种种,都说明阳明心学思想与王门四句教之间不一般的关系。所以,从“四句教”分析阳明心学的哲学意蕴,可对阳明心学及阳明学派的思想特色有更深一层的理解。

[中图分类号]B248　　　　[文献标识码]A　　　　[文章编号]1003-8353(2004)06-0155-06

一、王门四句教始末

王阳明晚年有四句教言,曰“:无善无恶是心之

体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶的是格物。”曾引起他身边弟子钱德洪、王畿的争辩。嘉靖六年(1527年)九月,王阳明奉命平息广西思恩、田州地区少数民族造反,将行,与钱、王二子在天泉桥上有一番问答,集中讲到四句教的问题,此即被后人称为“天泉证道”一事。记录此事的有《全书》所录的钱德洪编王阳明《年谱》,钱德洪编黄省曾录《传习录下》中的一段,及《龙溪集》中《天泉证道记》一文。后者所论与前两者虽有不同,但三篇在记录事实上大体一致。兹将《传习录下》中的一条录于

下,因这是关于此事的最早记录(初印行于1555

年):

　　丁亥年九月,先生起复征思、

田,将命行时,德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰“:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良

知,为善去恶是格物。”德洪曰“:此意如何?”汝中曰“:此恐未是究竟话头;若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物是无善无恶的物矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善、恶在。”德洪曰:“心体是‘天命之性’,原是无善无恶的;但人有习心,意念上见有善恶在,格、致、诚、正、修,此正是复那性体功夫,若原无善恶,功夫亦不消说矣。”

是夕侍坐天泉桥,名举请正。先生曰“:我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见,正好相资为用,不可各执一边。我这

[收稿日期]2004-02-20

[作者简介]刘宗贤(1946-),女,山东社会科学院儒学研究所研究员。

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东岳论丛　2004.6

里接人,原有此二种。利根之人,直从本原上悟入,……其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善、去恶……。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道;若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽。”

既而曰“:已后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶是格物。只依我这话头随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难遇;透,此颜子、,人有习心,,,不过养成一个虚寂;,不可不早说

[1]

(传习录下》)破。”《

上文所引,内容大体有以下几点:(1)举出王门

恶,意无善而无恶。’夫子笑曰“:洪甫须识汝中本体,汝中须识洪甫功夫,二子打并为一,不失吾传

[2]

(卷二)矣’。”《青原赠处》

这里在言辞上虽与上述三处有所不同,而内容是基本一致的。由此说明“,王门四句教”及“天泉证道”有关王阳明的言论,想,,对“良,反映了他心学体系,所以不仅引起钱、王二人的争辩,也是王门后学分歧的一个焦点。但王阳明殁世后,钱、王二子并未再针对四句教展开争论,倒是由于钱、王一起遍立东南讲会,每立讲会莫不以王畿为宗盟,王亦坚持“四无”说不变,故引起江右王门邹守益、罗洪先、聂豹等人的不满和“救正”。因此在王畿与江右王门学者之间经常围绕与此相关的问题展开讨论和争辩。后王畿逝世,其弟子周汝登(1547—1629年)曾于南京讲会上“拈《天泉证道》一篇相发

[3]

(卷三十六)。当时有湛若水再传弟明”《泰州学案五》

子许孚远(1535—1604年)认为“无善无恶不可为宗”,遂作《九谛》以难之,周汝登作《九谛解》答辩,双方展开了系统的论辩。由此,周汝登更充分地发挥了其师王畿的“四无”说。此后,顾宪成(1550—1612年)创东林书院,其间与管志道(1536—1608年)进

立教的四句宗旨,大意是“:无善无恶是心之体”,指

人心本体灵昭明觉,没有善、恶可以“执定”。“有善有恶是意之动”,即言意念有发自本体而动的,此为善念;有因过与不及而动的,此为恶念。“知善知恶的是良知”,指人心昭明灵觉,自有知善知恶的能力。“为善去恶是格物”,谓见善必为,见恶必去,这也是心之本体的灵明作用。(2)举出王畿、钱德洪关于四句教的分歧。王畿认为,四句教是师门立教针对不同人的权法,而非定本。若心体是无善无恶的,其发用也应是无善无恶的,因此,心、意、知、物皆当无善无恶,此即“四无”说。钱德洪则以为,四句教是师门“定法”,不可更改。因心体虽无善无恶,毕竟被“习染”所侵,便觉有善恶在,所以须用为善去恶的功夫以复心体之明,此即“四有”说。(3)对于钱、王二人争辩,王阳明表明态度,折中二说,指出“四有”为中等资质一类人的渐修功夫,而肯定“四无”乃上等一类人的本体透悟。要人将二者“相资为用,不可各执一边”。

关于“天泉证道”,除上述《传习录》,以及《年谱》和《天泉证道记》三处记录,还有被称为王门正宗弟子的邹守益的《青原赠处》为证。此文载于《东廓邹先生文集》卷二,曾被黄宗羲在《明儒学案》卷十六《江右王门学案?邹守益传》中征引过。其中说“:阳明夫子之平两广也,钱王二子送于富阳。夫子曰:‘予别矣,盍各言所学。’德洪对曰‘:至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去恶是格物。’畿对曰‘:心无善而无恶,物无善而无恶,知无善而无

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行过四句教的讨论。顾宪成是批评王学最集中、最

激烈的一个人。自他之后,冯从吾、王夫之、颜元等,都曾批评王学,而批评王学的人,大多涉及四句教问题。即使是学宗王学、力图救治王学弊病的黄宗羲、刘宗周等,也往往怀疑“四句教”非出于阳明,而乃弟子王畿的伪托。《明儒学案?师说》中有这样一段:“愚按:四句教法,考之阳明集中,并不经见。其说乃出于龙溪。则阳明未定之见,平日间尝有是言,而未敢笔之于书,以滋学者之惑。至龙溪先生始云‘:四有之说,猥犯支离,势必进入四无而后快。既无善恶,又何有心意知物?终必进之无心、无意、无知、无物而后已。’如此,则‘致良知’三字,著在何处?”这段在《刘子全书》中虽然未见,但《全书》

中有关于否定“四句教”的言论,论调大体与《学案》中《师说》这段是一致的。如说“:王门倡无善无恶之说,终至于至善有碍……古人未之及也。即阳明先生亦偶一言

[4]

(卷十二之,而后人奉以为圣书,毋乃过与?”《学言

)又如“下》:龙溪辄欲以无说笼罩前人,遂有天泉一

[4]

(学言下》)刘宗周段话柄。甚矣,阳明之不幸也!”《

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从“四句教”看王阳明心学的哲学意蕴

还把四句教解释为“:有善有恶者心之动,好善好恶

者意之静,知善知恶者是良知,为善去恶者是物

[4]

(卷十)同样,黄宗羲也认为四无说则。”《学言》“于

阳明平日之言,无所考见,独先生(王畿)言之

[3]

(卷十二),并对四有说进行了也。”《浙中王门学案二》重新解释。

据此,人们不禁要问:王阳明四句教为什么会引起那么多后人的关注,难道仅仅因为四句教为其晚年提出,生前未来得及做更多阐发吗?四句教乃由钱、王二子争论引出,为什么阳明殁世后,钱并未继续,子间呢?又,下渐走向衰落,为攻击目标呢?,都说明阳明心学思想与王门四句教之间不一般的关系。本文即从“四句教”着手来分析阳明心学的意蕴,以便对阳明心学及阳明学派的思想特色有更深一层的理解。

履,可以说,这也是后世儒学能够不断传承的一个基本依据:三是从王阳明心学的理路看,王阳明的实践道德说是以陆九渊的“本心”论为基础,改造了朱熹的“格物”说,而把人生伦理及外界事物全归于心的一种实践道德方法,这种方法的一个重要特征就是,“格物”说。“实践”,使其由怀疑走向批判。他曾两次循朱熹“格物”说去体会封建道德修养的“至理”。一次为21岁时,随父在京师“,遍求考亭遗书读之”,为了证明朱熹的“众物必有表里精粗,一草一木,皆涵至理”的修养论,他曾面对父亲官署庭院中一片竹林做过“格物”之功。又一次是27岁时,再次实践、体验朱熹“循序致精”的读书之法,虽有所收

[5]

获,但终究使他觉得“物理吾心,终若判而为二”(卷三十二)。王阳明说:《年谱一》

　　朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也,

是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理而

(传习录中?)为二矣。《答顾东桥书》众人只说“格物”要依晦翁,何曾把他的说去用!我著实曾用来

。……及在夷中三年,颇见得此意思,乃知天下之物本无可格者;其格物之功,只在身心上做;决然以圣人为人人可到,

[1]

(传习录下》)便自有担当了。《

王阳明是从“实践道德”的角度去接受乃至批评朱熹的,他所追求的,首先不是求知做学问,而是切合个人身心的“成圣”体验。上面所引的话,表达了他学说的一个逻辑起点,这就是“格物”之功“只在身心上做”,这样,圣人才为“人人可到”,使人人“自有担当”。因此,在为学方法及学说体系上,与朱熹不同,他不是“格”“、致”求知,识认客观的“天理”,再把它转换为律己的修养目标,而是直接追求一种人生意境。这种意境使人能够“心有所主”,并在人生实践中对各种境遇、事物,都能运用自如,应对合“理”。实际上王阳明的哲学命题,从“心即理”,到“知行合一”,再到“致良知”,其核心所讲的,就是心之“体用”,即“良知”的境界与“致良知”修养的圆融契合。王阳明的四句教,讲的也正是这两者的关系。

下面我们来详细分析四句教与王阳明实践道德说理路的关系。

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二、四句教与王阳明实践道德说的理路

钱、王二人对于四句教的争论,钱德洪以四句教为师门“定本”,王畿以四句教为王阳明教人的“权法”。但若是把王阳明思想形成理路与其一生的道德实践结合起来看,就会发现,四句教既是总结王阳明一生思想的“定本”,又是他概括常年教授弟子的实践而获得的教人的“权法”。

为了说明四句教作为“定本”与“权法”的关系,这里有必要对王阳明心学的特点作一概述。

20世纪80年代初,笔者在研究王阳明心学之

初,曾经参考日本学者的观点,将王阳明心学概括为主观唯心主义的实践道德论。这里的“主观唯心主义”,固然是沿用这些年来我们以西方哲学史为参照物而对心学的惯常称法。而所谓“实践道德论”,则主要分为三个方面:一是从王阳明心学的形成过程来看,心学思想是王阳明探讨为学方法、探索成圣成德途径的产物,心本体的建构也就是他在方法上的成熟与升华,所谓“功夫即本体,本体即功夫”,二者不可分割;二是从学术渊源上,王阳明心学在“大本大原”上是摒弃佛老的“空虚”之说,而直接孟子的心性论的。而实践道德(内圣外王)是儒家立学的根基。儒学奠基人,无论孔子还是孟子,都注重道德践

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四句教是王阳明思想的“定本”,就是指他在与钱、王二弟子解难中所再三强调的,是“切不可失”和“再不可更”的为学“宗旨”。四句教作为王阳明思想宗旨,是讲本体与功夫、道德的内心体验与日用常行的修养、悟与修的关系。首句“无善无恶”讲本体,而本体即是人在道德修养中对自性本质的体验。后三句“有善有恶”、“知善知恶”、“为善去恶”是讲功夫,而所谓功夫并非指人在接触外物时所得到的知识,及由此产生的观念、做事的动机,而是指良知内部的心(身)、意、知、物(事物)等自身的调节机制但是,确的。如他说“:,,今始立此四

[5]

(卷三十四)他在晚年急于把多年形成句。”的思想综合归纳出来,因而有了“四句教”。而他用四句话来浓缩、概括自己一生的道德实践及思想历程,必定会有许多基于个人体验难以言传的因素表

达不出。这也是引起钱、王二子争论,并导致后人纷纷解释、争辩不休的原因。

如上文所述,王阳明早年研究朱熹的“格物”,从中发现“心、理为二”的问题。所谓“心、理为二”,其实就是格物的求知功夫与道德本体的自性体验不相吻合。王阳明从少年时立定成圣的志向,曾主动地进行过多方面知识才能的锻炼,包括对佛道修养方法所表现的极大兴趣。后来又曾几次出入道佛:27岁“闻道士谈养生,遂有遗世入山之意”,30岁“奉命审录江北”,游九华山“宿无相,、化城诸寺”,访道者

[5]

(卷三十二)。31岁蔡蓬头,访地藏洞异人”《年谱一》[5]

(年谱请假回乡养病“筑室阳明洞中,,行导引术”《

)。多年与道佛交往的经历,给了他一种超然自一》

得的境界体验,即自身与本体合一的感受。这感受

的澄默静一之心来体验圣人之心,以为由此发出的表现在日用间的好恶、情感、事为都是圣人之道。这就是他在理论上概括的“心即理”,其实是将佛道对本体的心理体验来融合儒家实践的日常修养功夫。

王阳明用“无善无恶”和“有善有恶”来表达本体具有的双重性,一种体验“,。倒,他说:

,凡为释氏者皆能言之,阳明却又

搭个为善去恶来说。盖曰:做得如此功夫,然后我之无善无恶,与释氏无善无恶,似同而实异,虽儒者不能疑其堕于无耳。为善去恶,凡为儒者皆能言之,阳明却又搭个无善无恶来说。透得如此本体,然后我之为善去恶,与世儒之为善去恶,似相同而实异。虽释氏不得疑其滞于有

[6]

(证性篇?)矣,此是阳明最苦心处。《罪言上》

王阳明与“世儒”及佛道双面作战,对二者兼有继承和吸收。他用“无善无恶”及“有善有恶”“、知善知恶”“、为善去恶”来表达自己的体验,却不只是苦心,而正表现出他的“自得”之处。

对于王阳明思想的形成,弟子钱德洪有“前三

(刻文录叙说》)“前三变”变、后三变”之说[5]《,指为学

三变“,后三变”指为教三变“,龙场悟道”是其为学三变而至于道。龙场悟道之后,王阳明所面临的是如何将自己对本体与功夫合一之所得,以最确切、简易

、明了的方式表达出来。他曾有“知行合一”和“静坐”,还有“省察克治”,以及“事上磨炼”等多种提法,最后,才找到“致良知”的法宝。这就是他所说的“年来立教,亦更几番”的过程。四句教即是总结了这一过程,而自以为是提出了适合一切人的“权法”。所以王阳明在“天泉证道”时对钱、王二子说“:只依我这话头,随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下功

[1]

(传习录下》)这里的夫。”《“随人指点”,其实突出被

教者的个性,亦是表明了“权法”的意思。

补充了由朱子学说继承而来的儒家修养方法的不

足。王阳明说“:大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫

[1]

(传习录上》)其实所言的正是道佛修养厘之间。”《中所具的一种自得的体验。但他又深知道佛与儒家

思想在“本体”上的背离处“:仙家说虚从养生上来,佛氏说无从出离生死苦海上来,却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障

[1]

(传习录下》)碍。”《“吾儒养心未尝离却事物,只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物……与世

[1]

(传习录下》)间若无些子交涉,所以不可治天下。”《

龙场悟道,王阳明在谪居的特殊情境下体悟到“圣人之道,吾性自足”,其实质就是,他以当时自身所具有

三、四句教蕴含阳明哲学的潜在命题

王阳明用四句教来表达其为学宗旨,然而他的

思想却有很多靠四句教所不能尽言的地方。这所不能尽言之处也往往正是他对传统道学的革新处。

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从“四句教”看王阳明心学的哲学意蕴

例如,王阳明用“无善无恶”来表明“心之本体”

的性质,这“无善无恶”四个字就包含着他用佛道的本体思辩来取代朱熹哲学“理”的陈旧格式,从而为走向沉寂的理学重新注入生命活力的用心。黄宗羲说“:阳明言‘无善无恶心之体’,原与性无善无不善之意不同。性以理言,理无不善,安得云无善?心以气言,气之动有善有不善……亦安得谓之有善有恶乎?且阳明之必为是言者,因后世格物穷理之学,有

[3]

(卷三十六)他已经先乎善者而立也。”《泰州学案五》

看出王阳明讲“无善无恶”)应该说,用他这种学贵求自得的思答罗整庵少宰书》

想来理解善恶无定在,即本是题中应有之意了。

(二)“理”的相对性

王阳明的四句教亦表达了在“理”的问题上他与朱熹不同的看法。概括起来,用他的话说叫作“义理无定在”。他说“:,……圣如尧舜,;,然桀纣之下恶无尽,?,文王何

]

(传习录上》)他曾举舜不告?’《

,曰:

　　夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶

者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念

(传之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?[1]《)习录中?答顾东桥书》

以“理”为“先乎善者而立”说的说“:故先师曰‘,穷理之学,,不得已之

[3]

(卷十一)辞焉耳。”论学书》

王阳明的“无善无恶”确实有直接针对朱熹的内

容,这也就是四句教所蕴含的潜在命题,概括起来主要有以下几点:

(一)良知的主观性

王阳明四句教,是建立在对良知本体主观性规定的基础上的,这主观性,突出地表现在他对圣人标准的看法上。阳明早年立志成圣贤,但他心目中的圣贤标准从不是依前人规定的格式,而是以个人的聪明才智为基础,依个人性情气质成就的修养。王反对朱熹后学“从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟”的学风,他曾把自己在实践中追求的带有主观色彩的圣贤标准,化作明确的思想提出来。他说:

　　圣人何能拘得死格,大要出于良知同,便各为说何害?且如一园竹,只要同此枝节,便是大同;若拘定枝枝节节,都要高下大小一样,便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知;良知同,更

[1]

(传习录下》)不防有异处。《

他以为义理无定在,因此任何事物的善恶都是

随时间、地点、条件而变化的。善、恶,很难从固有的典籍,以及前圣已有的言行中找出绝对的标准,以供效行。义理运用之妙,全在于一心;善、恶判断,只有依自心良知的标准才最可靠。而良知却只是“大同”,并没有千篇一律的“死格”。这实际上也就是他所说的“无善无恶”的真义所在。

王阳明所处的明中叶的封建社会,由于各种社会矛盾的激化及商品经济的发展,使得客观之“理”随时都在变动,社会上流行的固有价值规范未免受到冲击。此时,真正能起可靠维系作用的便是每个人心目中所奉行的价值观了。王阳明的“良知”说,其用意正在于用“天理”的大原则来铸造每个人心中的价值观,在人人心中确立一种可以管用的价值判断机制。所以他更注重个人的道德情感及其对是非善恶的判断,这样,公有的“天理”在他的心学中显然是被淡化了。例如关于善恶,他曾与弟子有这样一段谈话:

　　侃去花间草,因曰“:天地间何善难培,恶难去!”

先生曰“:未培未去耳。”少间,曰“:此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。”侃未达。

曰“:天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶

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人胸中各有个圣人……此是尔自家有的

[1]

(传习录下》)……众人皆有之。《

[1]

(传我辈致知,只是各随分限所及……。《

)习录下》

他允许各自为说,提倡发展个性,要弟子各依自己良知行事而不害其大同,这样来发挥主观能动性

已经不单纯局限于道德修养的范围,而是直接涉及到提倡思想领域的怀疑和思考,以及冲破陈旧格套的精神。所以他主张“学贵得之心”“,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不

[1]

(传习录中?敢以为非也,而况其出于孔子者乎?”《

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东岳论丛　2004.6

所生,故知是错。”

曰“:然则无善无恶乎?”曰“:无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶。是谓至善。”

……曰“:不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理,不去又

[1]

著一分意思。如此,即是不曾好恶一般。”

(传习录上》)《

[1]

(传习录中?)。这里他提到酬酢之间”《答顾东桥书》

了“感应”二字。而在同篇另一处,虽未提“感应”,亦

要人“随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知”,表达了同样的意思。他又讲“良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方园长短”,这都是为了说明“物

[1]

理不外于吾心”“,即所谓天理也。”()“感应之几”,正是《用“,“天行文至此,我们便可以顺着王阳明的思路来理解心与理,以及“无善无恶”与“有善有恶”的问题了。王阳明讲“心即理”,以“理”为在“心”的“感应酬酢”之间时时精察的“心之天理”,那么“,理”的存在必然要依赖于“心”,成为心的灵觉感应中的一种显现。所谓善恶的分别也正是这样。王阳明在“花间草”的问答中,曾讲“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。”又说“:无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至

[1]

(传习录上》)很明显,这里讲善。”“无善无恶”与《

“有善有恶”,是指人心本体上本无善无恶,所谓善、恶,只是心在应事接物中所产生的是非感应。“无善无恶”与“有善有恶”的关系,实际上就是人的主观辩证之心与已成的客观伦理规范的关系。王阳明这样讲,自然是重视前者而忽视后者。他以为在人心不古的现实生活中,要坚持一成不变的“天理”是不可能的。因此,只有在事变感应中用“良知”去接应,

才会做事既有主宰,又不出封建伦理的大格。但是,所谓“感应之几”,用主观性“良知”来取代“天理”,其实已经改变和颠倒了原先朱熹理学中以理为“体”,以心为“用”的格局,这样,也就不可避免地要导致后学从“有善有恶”的现实,走向“无善无恶”的虚无,彻底否定封建道德规范的制约了。

[参考文献]

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[5]王文成公全书[M]1上海:中华书局,19361[6]顾宪成.顾端文公遗书[M]1

,理来主导情欲的重要。所谓,既不能灭绝自然情性,看似讲“理”,其实是讲“,实际。所以他又说“:良知只是个是非之心;是非只是个好恶,

[1]

只好恶,就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”(传习录下》)但是,他把道德性良知建于经常受情欲《

左右的好恶情感之上,这种道德说即可能离“快乐论”仅有咫尺之远了。

现在再回到四句教上。关于“无善无恶”一句,解者常把“无善”解为“至善”。根据上述分析,如果这种解释是从王阳明主张不从执定的“理”这一点上讲超越,应该是对的。这也正是上文所引黄宗羲和钱德洪所说,阳明必为此言者,是“因后世格物穷理之学,有先乎善者而立”的意思。但是,如果藉此认为王阳明是在具体的善恶之上,又立一“至善”的良知在,那便是曲解了他的原意。王阳明的“理无定在”思想,与他的“性无定体”以及“圣人不拘死格”的思想合在一起,正可以说明他的“无善无恶”之句所包含的哲学意蕴。

(三)由“理”之“体用”到“良知体用”观的变化关于“理”的问题,我们还应注意王阳明的良知

[1]

“感应”思想。诚然,王阳明的所谓“感应之几”(传习录下》),主要是讲性的。但是他以《“一性”为依据来贯通天、人和心、理,从而把宇宙万物之理统一到人的主观性“良知”之中,这样的“感应”其实正是为了回应“理”的相对性和变动性的。如上文曾录的一段引文中,王阳明讲“舜之不告而娶”和“武之不葬而兴师”的典故,指出他们都不是以经典中的“定理”为依据,而是以心的“一念之良知”为权衡轻重之宜的依据。藉此,王阳明要求后人不要悬空讨论,以求得执之不变的制事之本,而要“精察义理于此心感应

〔责任编辑:杨晓伟〕

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