王阳明心学思想的诗化

摘要：王阳明的诗歌创作与其心学思想是相呼应的，通过对其诗

歌的剖析可以深入理解他的心学思想，借助诗歌这一载体，王阳明

将其心学思想中的“心”、“意”、“知”、“物”概念通过诗歌呈现出

来，其心学思想的递进过程正是其诗歌内容的表达向度。本文通过

对其诗歌的独到分析，揭示王阳明哲学与文学、儒学与佛道思想的

循环交汇与构架转移。

关键词：王阳明；诗歌；心学；儒释道

王阳明的人品与文格，《四库全书·王文成全书总目录提要》评日：

“守仁勋业气节，卓然见诸施行。而为文博大昌达，诗亦秀逸有致。

不独事功可称，其文章亦自足传世也。”在明代诗歌创作以复古为

习尚的大环境下，王阳明不仅提出了致良知、四句教等哲学观点，

也创作了诸多以其哲学观点为根柢的诗文作品，其诗歌创作无疑亦

沾染了其哲学思想的吉光片羽，最真的哲学是最伟大的诗人之最好

的素材，“诗人最后的地位必须由他诗中所表现的哲学及其表现程

度如何来评定。”(欧立德《诗与宣传》poetry and propaganda)王

阳明曾自称“吾平生讲学，只是致良知三字”(《寄正宪男手墨二

卷》，《全集》卷二十六)他作诗感慨：“乾坤由我在，安用他求为?

千圣皆过影，良知乃吾师。”(《年谱三》，《全集》卷三十五)梁启

超评曰：不欺良知一语，王学之精髓尽于是矣。关于其哲学观点影

响其诗歌创作，左东岭有文亦称“由于王阳明的诗学观念是建立在

其良知说的基础之上的，必然带有浓厚的心学色彩。”在《传习录》

中，王阳明强调了心理干预的重要性，以“物”为载体，连缀其心

学思想中的几个概念：“夫正心、诚意、致知、格物，皆所以修身

而格物者。其所用力，实可见之地。故格物者，格其心之物也，格

其意之物也，格其知之物也。”(《答罗整庵少宰书》《传习录》卷

中)王阳明的诗歌创作也践行着由”心“悟“意”入“知”至“物”

的理念，内化与外达兼备，借诗歌以抒发哲理『青思，因其哲学观

点的高屋建瓴而使其诗歌呈现出深邃的境界。“儒者论诗与诗家所

论，其取舍异趣。诗家所取者，格体句势字法，无不着眼；儒者唯

取其志气之豪大。其豪大其大也，皆出于性情之正，所为思无邪也。

诗人或费工巧，或劳安排；儒者唯写胸中之蕴，而洒落平淡也。”

或可说明王阳明诗歌的独特韵味，“心之虚灵明觉，即所谓本然之

良知也”(《传习录》卷中，《全集》卷二)，其心学思想诉诸于笔

端，以诗歌为表达方式完成了他心学思想的一个循环过程，阐释了

诗学中的诸多美学概念，诠释了其心学思想的诗化过程及儒家观念

释放为佛道意境。

一、尽“心”求“意”

王阳明诗歌受其哲学思想浸润已为多数研究者所接受，在“心”

诗的创作过程中，达到“圣人之求尽其心也，以天地万物为一体

也。??盖圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心”(《重

修山阴县学记》，《全集》卷七)，确有个过程。林丽娟概括王阳明

诗歌囊括了“达观随遇之心怀、廓然坦易之素心、报国济世之心志、

慕隐遁世之心境。”此说法可从其诗歌中体味出王阳明的各种“心”

思，他心学思想的内涵是“心生万物”：即其深层的诗歌内蕴，能

够将其充富的学问转智成识，天地以其气发露为文，人以其心发声

为诗，以诗歌剖露其思绪。以我观物，复见其心，因之再达到悟道、

超脱的境界。“意”本有道德之意，而阳明诗歌抒发的“意”多是

俊逸洒脱的灵性情怀。

王阳明在《大学问》里曰：“大人者，以天地万物为一体者也，其

视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。

大人能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天

地万物而为一也。”(《大学问》，《全集》卷二十六)即朱熹所称：“心

之为物，众理具足。”(《朱子语录》)所以王阳明强调：故夫大人

之学者，亦惟去其私欲之弊，以自明其明德，复其天地万物一体之

本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。(《大学问》，《全

集》卷二十六)在王阳明的“心”诗当中，随手拈来之句皆可见其

对万物自然的偏好，如《寄潘南山》：秋风吹散锦溪云，一笑南山

雨后新。《题灌山小隐二绝》：茅屋山中早晚成，任他风雨任他晴。

男婚女嫁多年毕，不待而今学向平。(其一)一自移家入紫烟，深林

住久遂忘年。山中莫道无供给，明日清风不用钱。(其二)渲染了恬

淡闲适的心境。《用实夫韵》：“诗从雪后吟偏好，酒向山中味转佳。

岩瀑随风杂种磐，水花如雨落袈裟。”诗酒畅快，雪后山中，瀑布

飞逝，水花溅衣。物我相对，动静相谐。《杖锡道中用张宪使韵》：

“山鸟欢呼欲问名，山花含笑似相迎。风回碧树秋声早，雨过丹岩

夕照明。雪岭插天开玉帐，云溪环碧抱金城。悬灯夜宿茅堂静，洞

鹤林僧相对清。”毫无雕琢剪裁的痕迹，情景相融，呼之欲出。“盖

其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，

而无有乎人己之分、物我之间。”(《传习录》卷中，《全集》卷二)

忘物与忘我却也是他追求的至高境界，能够做到此境界仍需借助

“心”这一载体，王阳明多次在自己的诗歌当中提到“心”字，在

其现存的600多首诗歌当中占了一部分，这类诗歌不仅仅是种形式

表达，其“心”诗也是他为之殚精竭虑心学思想的一种表达，此无

心之心：无是非善恶之心，无求与不求之心，梨洲称阳明“居越以

后，所学益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非。”(《明

儒学案·姚江学案一》如《山中懒睡四首》：人间白日醒犹睡，老

子山中睡却醒。醒睡两非还两是，溪云漠漠水泠泠。(其四)恰似庄

周梦蝶之境，克伐怨怒善恶是非之心，皆为虚妄。再试举几例：

世人失其心，顾瞻多外慕。(《郑伯兴谢病还鹿门雪夜过别赋赠三

首》(其三))

风尘渐觉初心负，邱壑真与野性宜。(《游清凉寺三首》)

丧心疾已千年痼，起死方存六籍真。归向兰溪溪上问，桃花舀水

正迷津。(《别余缙子绅》)

五月茅茨静竹扉，论心方洽忽辞归。(《送刘伯光》)

落落千百载，人生几知音?道通著行迹，期无负初心!《书泉翁壁》

渴饮甘泉泉，饥餐菊坡菊。行看罗浮云，此心聊复足。《题甘泉居》

身既了时心亦了，不须多羡碧霞池。(《寄题玉芝庵》)

王阳明通过这几组“心”诗的审美行为强调“自得自悟”，在心体

上“正心”，“心”乃是后期“悟”的基础。日本学者林鹅峰曾区分

“理学之诗”，认为对周子、程子、张子、邵子、朱子的诗不容置

喙，而陆象山、陈白沙、王阳明的诗陷入了禅路。答日：理学之诗，

如周程张邵朱子，则谁容喙于其间哉!诸儒皆效慕之，而庶几者也。

如象山、白沙、阳明等，则其言高而有陷于禅之妨乎。不可不择焉。

(《吾与篇跋》，《文集》卷九十八)所谓“诗者志之所之，其所志不

离道，由道言诗，则其志自正，而梦亦正矣。”(《答藤孟干所寄落

花诗书》，《文集》卷二十七)因此是“诗者志之所之。见其诗知其

志，则其人

品可以想象也。”(《诗仙图引》，《文集》卷八十八)由诗切心，由

心切情，由情切志，由志切人，上升到道德、宗教的层面，心学起

意的效果却大相径庭，高濑武次郎概括说：大凡阳明学含有二元素，

一曰事业的，一曰枯禅的。得枯禅的元素者，可以亡国，得事业之

元素者，可以兴国。中日两国各得其一，可以为实例之证明。《年

谱》云：先生夜坐碧霞池，有诗云：一雨秋凉入夜新，池边孤月倍

精神。潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。莫谓天机非嗜欲，须知

万物是吾身。无端礼乐纷纷议，谁与青天扫旧尘。在关照此心的过

程中，处处率意，事事无争，在王阳明波澜激荡的一生当中，这些

诗歌反而起到了自我调适的作用。所谓“山川草木，地之文也，吾

以是究其理”。(晁无咎《题跋》《跋李遵易画鱼图》、《跋鲁直所属

崔白竹后赠汉举》)观物得其意态，“知至然后可以言诚意”(《传

习录》卷上)，尽心而知，因知起意，借意体物。“意是心之所发，

若是有善有恶之意，则知与物，一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”(王

畿《天泉证道记》(《王龙溪全集》卷一)起意皆因心之动念，“心”

“意”“知”“物”可存在于一个体系当中。

二、借“知”体“物”

王阳明曾答徐爱曰：“然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意

之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。

意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是

一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之

理，无心外之物。中庸言‘不诚无物’，大学‘明明德’之功，只

是个诚意。诚意之功，只是个格物。”(《传习录》卷上)视听言动

即“行”的目的是诚意格物，此物可是天地万物，可是家国政治道

德，而在王阳明的诗中皆表现为自然万物之意，他自谓：大抵童子

之情，乐嬉戏而惮拘检。如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之

则衰痿。故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼

啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也。(《训蒙大意》《年谱一》)诗

歌以表达情志为主，王阳明倡导率真随意的情感表达，先生尝语学

者日：“作文字亦无妨工夫。如‘诗言志’，只看尔意向如何。意得

处自不能不发之于言，但不必在词语上驰骋，言不可以伪为。且如

不见道之人，一片粗鄙心。安能说出和平话?总然都做得，后一两

句，露出病痛，便觉破此文原非充养得来。若养得此心中和，则其

言自别。”可见学养与达意之间的密切关系，而中介便是悟道的“致

良知”。“千圣皆过影，良知乃吾师。”(《长生》)吕本中在《童蒙

诗训》中道：“悟人必自功夫中来，非侥幸可得，如老苏之于文、

鲁直之于诗，盖尽此理也。”王阳明妙用其心，固然可赞，他高明

处却仍在外达上，又化用一“致”(致良知)字，不仅与朱子之学区

别开来，也能够出入儒释之境。“良知之在人心，无间于圣愚，天

下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则能公是非，同好恶，

视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。”(《传习录》中卷，

《全集》卷二)其诗《咏良知四首示诸生》曰：

个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。

而今指与真头面，只是良知更莫疑。

问君何事日憧憧?烦恼场中错用功。

莫道圣门无口诀，良知两字是参同。

人人自有定盘针，万化根源总在心。

却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。

无声无臭独知时，此是乾坤万有基。

抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。

天理即良知，万物即良知，致良知的目的是万物在心，生生大德。

通过“致”良知即求知的方式达到天人合一，物我两忘的澄净超脱

的境界。致良知的途径乃是“悟”，其它诗如《次栾子仁韵送别四

首》：悟后六经无一字，静余孤月湛虚明。从知归路多相忆，伐木

山山春鸟鸣。(其三)从来尼父欲无言，须信无言已跃然。悟到鸢鱼

飞跃处，工夫原不在陈编。(其一)

外化感悟之后便是——“坐忘”，忘言、妙悟、静空、超脱。“坐

忘”是个渐修的过程，达于大道，无待无己，最终涤荡性情，舒展

性灵。如《忘言岩次谦之(邹守益)韵》：

意到已忘言，兴剧复忘饭。

坐我此岩中，是谁凿混沌?

尼父欲无言，达者窥其本。

此道何古今，斯人去则远。

空岩不见人，真成面墙立。

空岩雨不到，云归花亦湿。

王阳明诗中如《泛海》篇诗云：险夷原不滞胸中，何异浮云过太

空。夜静海涛三万里，月明飞锡下天风。王阳明此诗极为脍炙人口，

此诗作于赴谪之际，《年谱》曾有详细的记录。林丽娟谓此诗“实

可见出愈挫愈奋之精神，这应是来自其豪放豁达的个性使然。”“浮

云过太空‘一词其实带有浓厚的禅家风味。，海阔天空，禅机玄妙。

由“空”及“忘”，在静心虚气中达到从“心生万物”到“万物一

体”的状态，物我两忘，内圣外王，内化为涓涓禅道之意，最终完

成了儒家思想的禅道诗化：始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃。人

人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰。《书汪进之太极岩二首》(其二)

在亲近自然万物的过程中，由儒入禅，风月山水本是阳明禅心所向，

如《次谦之韵》、《秋声》《夜坐》等诗。这里举《月夜二首》为例：

万里中秋月正晴，四山云霭忽然生。须臾浊雾随风散，依旧青天此

月明。肯信良知原不昧，从他外物岂能撄!老夫今夜狂歌发，化作

均天满太清。处处中秋此月明，不知何处亦群英?须怜绝学经千载，

莫负男儿过一生!影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。铿然舍瑟春

风里，点也虽狂得我情。中国哲学基本范畴的多义性，决定阳明心

学语义的多义性，其心学诗歌化主要是用来畅情表意的，寻求的是

内在的“空”“忘”境界，乃至得到最后的超脱与释然，完成了一

个圆通的循环过程，其诗文仍为其哲学理论造势，即“王阳明充分

发挥诗教乐教之‘正’，反对执恋诗文而欲扫去之‘反’以及通过

扬弃再作诗文，博文约礼之‘合’，并将三方面结合起来，得出了

‘超越诗文’的理论。”

三、小结

明儒祝世禄赞王阳明道：王新建(阳明)在事业有佐命之功，在学

问有革命之功。盖支离之说浸灌人人心髓久矣，非有开天辟地大神

力大光明，必不能为吾道转此法轮。(《泰州学案四》，《明儒家学

案》卷三十五)在其哲学思想浸灌他人的同时，在其诗歌体系中不

自觉地也践行了自己的心学思想。陆澄问师日：“身之主为心，心

之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物。是如此否?”先生日：

“亦是。”(《传习录》上卷)陶浔霍云：“亦是”云者，盖先生之意，

谓心之发为意，意之本体为知，意之所著为物也，方与大学之序合。

这里的“心”、“意”、“知”、“物”不仅架构了王阳明的心学思想，

表现其哲学思想的积极人世，借助诗歌其哲学思想得到了诗化表

达，融汇儒道释思想。以心为根：“良知之在人心，无间于圣愚，

天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则能公是非，同好恶，

视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。”(《答聂文蔚》，《王

阳明全集》)借心体物，转智成识，囊括万物，奇妙无穷，所谓“人

者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也”(《答季明德》，《全

集》卷六)黄宗羲补充为：盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。

心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷

万物之万殊也。龚鹏程评《语录》载先生之言日：艺者，义也，理

之所宜者也。如诵诗读书弹琴习射之类，皆所以调习此心，使之熟

于道也。宋明理学家多不能游于艺，也不喜欢游于艺，或故日“小

诗妨学道”，或以作诗为玩物丧志，只有阳明深知游艺之功，且能

利用游艺让学生调习发泄以人于道。其诗歌原本就是为了疏解性情

而作，或称为其心学思想的附庸亦未尝不可。

第二篇：融境界——王阳明心学美学思想研究

贵州大学

硕士学位论文

道德与审美的圆融境界——王阳明心学美学思想研究

姓名：陆永胜

申请学位级别：硕士

专业：美学

指导教师：龚妮丽

20080401

中文摘要

道德与审美的圆融境界是王阳明心学美学思想的最高追求和呈现形态，这是由王阳明心学美学的独特内涵决定的。王阳明心学美学的本体依据是“良知＂，其良知具有二重性的品格——普遍性品格与个体性品格，二重性的良知是解读王阳明心学美学思想的出发点。在二重性良知的规定下，王阳明心学美学具有圆融道德与审美的特征和一种新的人文精神，它们决定了阳明美学境界思想的总体特色。王阳明心学美学主客体之间是一种心照万物，万物映心的关系，由于二重性良知决定了“致良知”工夫在“心与理”、“心与物”两个角度展开，这一主客体关系具体体现在心体纯化和心物圆融两个方面，境界正是在此工夫过程中从“在”到“有”的。王阳明的美学思想体现了当下存有的明觉良知即为境界，它包含着圆融了道德与审美的三种境界形态一仁境、诚境和乐境，三者各具特色而又相互交融，并以乐境为最高追求。关键词：王阳明：心学美学；良知；致良知；道德与审美；境界

ＡＢＳＴＲＡＣＴ

ＭｏｒａｌａｎｄａｅｓｔｈｅｔｉｃｒｅａｌｍｏｆｈａｒｍｏｎｙｉｓｔｈｅｈｉｇｈｅｓｔｐｕｒｓｕｉｔａｎｄｆｏｒｍｏｆｔｈｅａｅｓｔｈｅｔｉｃｔｈｅｏｒｙｏｆＷａｎｇＹａｎｇｍｉｎｇ’Ｓｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌｓｙｓｔｅｍ，ｗｈｉｃｈｉｓｄｅｃｉｄｅｄｂｙｔｈｅｕｎｉｑｕｅｃｏｎｎｏｔａｔｉｏｎｏｆＹａｎｇｎｆｉｎｇ’Ｓａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ．ＴｈｅｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅｉｓｔｈｅｏｎｔｏｌｏｇｉｃａｌｇｉｓｔｏｆｔｈｅａｅｓｔｈｅｔｉｃｓｏｆＷａｎｇＹａｎｇｍｉｎｇ’Ｓｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌｓｙｓｔｅｍｗｈｉｃｈｔａｋｅｓｏｎｔｈｅｄｕａｌｃｈａｒａｃｔｅｒ．—．１ｌｎｉｖｅｒｓａｌｃｈａｒａｃｔｅｒａｎｄｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｃｈａｒａｃｔｅｒ．ＴｈｅｄｕａｌｉｓｎａｔｕｒｅｏｆｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅｔｈｅｓｐｒｉｎｇｂｏａｒｄｔｏｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｔｈｅａｅｓｔｈｅｔｉｃｔｈｅｏｒｙｏｆＷａｎｇＹａｎｇｒｎｉｎｇ’ＳｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌｓｙｓｔｅｍａｎｄｕｎｄｅｒｉｔｓｓｔｉｐｕｌａｔｉｏｎＷａｎｇＹａｎｇｍｉｎｇ’Ｓａｅｓｔｈｅｔｉｃｓｂｏａｓｔｓｔｈｅｆｅａｔｕｒｅｏｆｍｏｒａｌａｎｄａｅｓｔｈｅｔｉｃｒｅａｌｍｏｆｈａｒｍｏｎｙａｎｄａｎｅｗｈｕｍａｎｉｓｔｉｃｓｐｉｒｉｔ．ＡｎｄａｌｌｔｈｅｓｅｈａｖｅｇｉｖｅｎｏｕｔｔｈｅｇｅｎｅｒａｌｆｅａｔｕｒｅｏｆＹａｎｇｍｉｎｇ’Ｓｔｈｅｏｒｙｏｆａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ．Ｍｅａｎｗｈｉｌｅ，ｔｈｅｃｏｎｎｅｃｔｉｏｎｂｅｔｗｅｅｎｓｕｂｊｅｃｔｓａｎｄｏｂｊｅｃｔｓｏｆＹａｎｇｒｎｉｎｇ’Ｓａｅｓｔｈｅｔｉｃｓｉｓｔｈａｔｍｉｎｄｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅｓａｎｄｃｈａｎｇｅｓ、析ｔ１１ｃｒｅａｔｕｒｅ．ＴｈｅｄｕａｌｎａｔｕｒｅｏｆｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅｒｅｓｕｌｔｓｉｎｔｈａｔｔｈｅＧｏｎｇ－ＦｕｏｆＰｒａｃｔｉｃｅｏｆＣｏｎｓｃｉｅｎｃｅｉｓｄｅｐｌｏｙｅｄｆｒｏｍｔｈｅｔｗｏａｓｐｅｃｔｓ：ｔｈｅｍｉｎｄ－Ｌｉａｎｄｍｉｎｄ－ｔｈｉｎｇｓ．Ａｎｄｉｎｔｈｉｓｔｅｒｍ，ｔｈｅｃｏｎｎｅｃｔｉｏｎｂｅｔｗｅｅｎｓｕｂｊｅｃｔｓａｎｄｏｂｊｅｃｔｓｉｓｅｍｂｏｄｉｅｄｗｉｔｈｉｎｔｈｅｐｕｒｉｆｉｃａｔｉｏｎｏｆｍｉｎｄ

ｔｏｔｈｉｓｔｈａｔｔｈｅｓｐｉｒｉｔｕａｌａｎｄｈａｒｍｏｎｉｚａｔｉｏｎｏｆｍｉｎｄａｎｄｔｈｉｎｇｓ．Ａｎｄｉｔｉｓｒｉｇｈｔｌｙｄｕｅｒｅａｌｍｃｈａｎｇｅｓｆｒｏｍ

ｎａｔｕｒａｌｓｔａｔｅｔｏａｗａｒｅｎｅｓｓｓｔａｔｅｉｎｔｈｅＧｏｎｇ—Ｆｕｐｒｏｅｅｓｓｏｆｐｒａｃｔｉｃｅｃｕｒｒｅｎｔｏｆｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅ．Ｔｈｅｓｐｉｒｉｔｕａｌｒｅａｌｍｉｓｔｈｅａｗａｒｅｎｅｓｓ’ｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅｔｈａｔｉｓａｒｅａｌｍｏｆｔｈｒｅｅｆｏｒｍｓｏｆｍｏｒａｌｉｔｙａｎｄａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ－－－Ｒｅｎｒｅａｌｍ，ＣｈｅｎｇｒｅａｌｍａｎｄＬｅｒｅａｌｍ，ｂｏａｓｔｉｎｇｔｈｅｉｒｏｗｎｓｐｅｃｉｆｉｃｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃｓ，ｍｅｌｔｉｎｇｗｉｔｈｅａｃｈｏｔｈｅｒａｎｄｍａｋｉｎｇＬｅｒｅａｌｍｔｈｅｐｕｒｓｕｉｔ．ｈｉ曲ｅｓｔ

Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ＷａｎｇＹａｎｇｍｉｎｇ；ＡｅｓｔｈｅｔｉｃｓｏｆＹａｎｇｍｉｎｇ’ＳＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＳｙｓｔｅｍ；

Ｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅ；ＰｒａｃｔｉｃｅｏｆＣｏｎｓｃｉｅｎｃｅ；ＭｏｒａｌｉｔｙａｎｄＡｅｓｔｈｅｔｉｃｓ；ｔｈｅＳｐｉｒｉｔｕａｌＲｅａｌｍ２

原创性声明

本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下，独立进行研究所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的科研成果。对本文的研究在做出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明．本人完全意识到本声明的法律责任由本人承担。论文作者签名／绁日期：～

关于学位论文使用授权的声明

本人完全了解贵州大学有关保留、使用学位论文的规定，同意学校保留或向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅；本人授权贵州大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文和汇编本学位论文。

（保密论文在解密后应遵守此规定）论文作者签名：组导师签名：辫日期：垫卫旦拟

刖吾

王阳明名守仁，字伯安，生于明成化八年（１４７２年），卒于明嘉靖七年（１５２９年）。浙江余姚人。曾筑室于越之阳明洞，故有“阳明”之号，并以之行于世。

王阳明是明代心学的集大成者。方东美先生在谈新儒学思想演变时认为：新儒凡三变，“肇始于理学，演发为性学，终成于心理。可谓之滥觞于‘理’，集大成于‘心’。＂１黄宗羲也说：“有明之学，至白沙始入精微，……至阳明而后大。’’２可见，王阳明在明代学术思想，乃至中国哲学史上都占有重要地位。他的思想中含有丰富的美学因子。然而，长期以来，国内因受极左思潮的影响对王阳明思想的研究相对薄弱，特别是对其美学思想的研究则更少。上世纪九十年代以来，随着西方现代某些美学思潮（如现象学美学、存在主义美学、解释学美学等）及心理学观念的引进，国内对王阳明美学思想的研究有了萌发之势。即便如此，到目前为止，研究的情况仍不容乐观。中国现行几乎所有的中国美学史都没有专题评述王阳明的心学美学思想‘，即使偶尔有少数几部中国美学史讲到该思想，也是略而不详，仅做一些试探性、可能性的研究。近几年，有的论文虽论及王阳明的美学思想，但并未以“史”的眼光来看待王阳明。王阳明在美学史中仍被冷落在一角。这种现状不啻是对王阳明美学思想及其在中国美学发展史中地位的忽视。故笔者不揣浅陋，拟对此作些尝试性的研究。

值得说明的是，笔者这里对王阳明美学思想的研究并非爬梳王阳明关于美和艺术的言论。在中国古典美学中，“美＂不是一个简简单单的形容词，而是一种状态，尤其是和“善”统一的状态。“美”不是依纯逻辑推理获得的概念，而是契入主体精神之内的，是主体在审美心态下体验的过程和结果，它往往以境界的形态呈现出来。王阳明在其哲学著作和其诗文中就很少提到“美”，但其中所反映出来的对宇宙、人生的思考、对实存生活的体验和超越日常生活的心灵状态无１方东美：‘生命理想与文化类型＇［Ｈ］．北京：中国广播电视出版社，１９９２年版．第５５３页．２【清】黄宗羲：‘明儒学案）［Ｍ］．北京：中华书局，１９８５年版．第７８页．

不具有审美的意味。鲍姆加登认为美学不仅仅指关于“美的艺术的理论＂，同时也指“以美的方式去思维的艺术。一１而且，美和艺术的思想归根到底是人的思维方式的反映和结果。鉴于此，笔者侧重从王阳明的哲学思想中发掘其美学思想。这是一种对思维方式的考察，从而探寻其思维方式导致下的对世界的审美观照。同时笔者认为结合王阳明的诗文、联系他的实存体验会更有利于对其美学思想的认识。

王阳明心学形成于明代中叶，作为时代的产物，一方面，它深受当时复杂的社会政治经济形势的影响。明代中叶，明王朝宦官专政，皇权旁落，朋党倾扎，忠良遭陷，皇族内部争权夺利，战争连绵，民不聊生，少数民族和农民起义频繁；同时在手工业经济中出现了资本主义经济萌芽，随之而来的是物欲横流，道德沦丧，社会上充斥着“知而不行”、“知行不一＂的颓败气息。王阳明立志于社会道德的重建，他提出了“良知＂、“致良知”说，意在把天理内化于人心，心即理也，心理合一，人发一念为恶，即违天理，即应克之，发一念为善，即顺天理，即应行之，真知必能行，知了就是行了，知而不行，非知也，心（良知）具有一种行的要求。这样阳明就把“心”提到本体地位，而对有违道德的私欲恶念进行了摒除。另一方面，阳明心学也是儒学自身演变的结果，它与传统儒家滋生的更大量吸收道祥思想有关。儒学在原始儒家那里就以“仁一为核心，并主张入世，于日常人伦中达到对仁的追求，“曾点之志＂和“孔颜之乐”就是很好的道德典范。应该说，原始儒家致力于统一极高明和道中庸，但在实际上偏重于后者。而杨墨等作为早期的“道家者流＂，更注重于实际功利，老庄经过名家的洗礼超越了名家对形象世界的批评，于有名之外又说无名。受道家的影响，《易传》和《中庸》也注重于对高明（形而上的理）的追求，而至到汉儒，其思想仍不能“超以象外”。魏晋玄学家则对“超以象外”有清楚的认识，他们的思想受名家和老庄影响颇深，但在根本上却是儒家的，他们极欲使“应务应世＂中的人成为“经虚涉旷＂的人。这一努力最终经由禅宗到宋明理学才完成。禅宗主张圣人之事就是平常人之事，即从圣入凡，在“担水砍柴”中强调一个“悟＂字。但正如阳明所说：“佛氏不着相，其实着了相＂，禅宗逃离父子、君臣、夫妇，说明其仍有一间未达之处。阳明心学则在此处“接着＂禅宗。阳明提出“良知＂、“致良知”说，１鲍姆加登：‘美学》转引自刘小枫：‘人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选）【ｌ川．上海：东方出版中心，１９９４年版．第４页．４

真正把知与行、理与情、形上和形下两个世界统一起来。需指出的是，说阳明“接着＂禅宗讲，表明阳明对于佛道思想有所吸收和发展，其实，这既可以从儒学本身演变发展中对道禅思想的吸收，也可以从宋明早期理学家与道禅的渊源关系１及阳明本人的生平思想发展２中得到证明。

阳明思想对道禅思想的吸收使原本以讲道德义理的心学具有了更多灵活多变的特点，并使之自然地浸染了道佛思想中的审美气息，如道家的“心斋＂、“方内方外刀之分、“万物与我为一刀等和佛家的“顿悟＂、“无念＂、“法缚＂、“拂拭说＂等思想在阳明心学美学中都有体现。这就使阳明美学思想在内容上具有了圆融道德与审美的特征，而这一特征和当前相当一部分研究王阳明美学思想的著作中存在的重个体性情感的自由，较少顾及道德理性的制约作用的倾向相悖。

另外阳明心学还有其他特点，如一、阳明心学对于主体意识层面的侧重，使其在心体（良知）上具有主体性的特点；二、阳明心学对于主体性的高扬落实于现实个体又使其主体具有个性化色彩；这两点使阳明心学具有鲜明的人文精神。同时阳明心学致良知的工夫途径具有向内体证的动态过程性特征，这一特征既意味着意向性在审美方式及审美主客体关系中的重要作用，也是对一部分著作在研究阳明美学审美境界论思想时只从“是什么”的角度做静态考察而较少涉及“怎样生成”的研究方法提出疑问。

最后，阳明心学在境界上具有审美趋向性的特点。阳明心学并没有背离儒学对于至高人生境界的追求，其境界中仁境、诚境、乐境的呈现都具有丰富的美学意蕴。正如明道观鸡雏见仁，见草知生意，见鱼知自得意一样，透出审美气息。这些特征使阳明心学打开了通向审美之域的路径。无论就理论品格和思辨特征，还是考察对心学美学的研究著作而言，“心学美学＂这一概念都有充分的条件得以成立。

本文以“道德与审美的圆融境界＂为主旨，以良知的二重性为思维路向，以阳明心学美学的境界生成为切入点，结合王阳明的个人实存体验，把其作为一个动态的过程来进行研究，从而达到以一收万、以一“斑＂而窥王阳明心学美学思想之概貌的效果。

本文拟分以下四部分展开：

１参见钱穆：‘宋明理学＞，‘国学概论》【Ｍ】．北京：商务印书馆，１９９７年版．第１８８－２４５页．

２【明】钱德洪：‘刻文录叙说＇，‘王阳明全集＞【Ｍ１．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１２２０－１３２８页．５

一、王阳明心学美学的出发点——良知的二重性。王阳明心学的核心范畴是良知。良知构成了阳明美学的本原，成为解读阳明美学思想的出发点。良知作为本体是对张载的“气＂本体和程朱的“性”本体的突破，在思维上是一大进步，其内涵经过王阳明的发展得到了很大的丰富。作为本体的良知，除了先验性之规定，普遍性（天理）之内容外，还有主体性（灵明）之形式和个体性的情感功能。良知的先验性确定了其普遍性品格，也没有否定其个体性品格。普遍性和个体性构成良知的二重性品格：前者指德性存在形态和德行潜能，后者指具有能动作用的“自心”和主体意识的意欲、情感等。二重性的良知作为阳明心学美学的本原依据，决定着心学向美学的内在转换，二者共同指向道德与审美圆融的人生境界，此境界正是本体“无所亏欠＂的呈现。

二、王阳明心学美学的核心——道德与审美的圆融。良知的二重性分别关涉着道德之域和审美之域。在逻辑上二者具有可分性，但在实存之域，二者则是不可分的。王阳明作为新儒家之一，其美学思想继承了传统儒家圆融情与理的思想，只因其对心与理的关系理解不同于程朱理学，故其圆融道德与审美的思想比理学美学更多对主体的高扬，比王门后学特别是泰州学派和李贽的“童心说＂多了理性的范导，较好地平衡了道德与审美的关系，内涵更为丰富。这一特色在王阳明的哲学思想和诗文中都有突出的表现。同时，在二重性良知的规定下，道德与审美的圆融体现出一种新的人文精神。王阳明美学避免了像其后学那样强调“贵为己，务自适”的自我至上性（李贽）或在必然之道与个体之意的关系上强化自我之维（泰州学派），而是把成己最终引向成圣，既突出了对人的主体地位的高扬，又体现了对人的价值的终极关怀，富有人文精神。

三，王阳明心学美学的主客体关系——心照万物，万物映心。在阳明心学美学，心作为身之主宰，天地间的一点灵明，在实质上它就是审美主体，心与“物＂的关系就是审美主客体的关系。阳明心学本体——工夫——境界的理论品格决定了这种关系体现为在道德世界的完善中发明本心和在意义世界的建构中心物的圆融。在王阳明那里，恢复心体达于境界离不开功夫，“逆觉体证＂的工夫使心体向自我当下呈现。“以心格物＂使心物交融，主客交融，使阳明美学更具现代色彩。在此过程中境界由本然的“在＂走向实存的“有＂。鉴于良知二重性的规定，统观王阳明的一生，在道德世界的完善中发明本心侧重于良知的普遍性规定，６

而在意义世界的建构中圆融心物侧重于良知的个体性规定，二者既涉及道德之域又涉及审美之域，共同指向道德与审美圆融的境界。

四，王阳明心学美学的三重境界——道德与审美的圆融境界。审美主体据良知规定经过工夫过程达于境界。在逻辑上，境界呈现出三种形态：道德世界的仁境；意义世界的诚境和二者合一的最高境界——德美合一的乐境。仁境和诚境都有审美的因素——“乐＂。乐境中不但有道德的因素，更是超道德的，有审美的因素，更是准审美的，它以情感体验为核心，有较强的超验性。它不但是儒家美学，也是儒，佛，道合一的中国美学追求的至高境界。

“余论＂部分，是对王阳明心学美学价值与意义的评述。阳明心学美学在中国美学史上具有重要的价值地位，其良知本体和境界论给当时人，乃至当代人提供了价值标准和人文关怀，给我们反思社会生存现实和生命存在价值以深刻的启示。

本文着重从以上四个步骤来逐步论述“道德与审美的圆融境界＂这个主旨。笔者认为，王阳明心学美学虽以“良知”、“致良知＂为核心概念，但其在本质上仍是儒家的“内圣”之学，追求超越的心灵境界是其终极目标。在王阳明看来，美在于良知（心体），良知经过工夫过程的呈现即为境界。７

一、王阳明心学美学的出发点——良知的二重性

王阳明美学以良知为逻辑起点，良知的二重性是解读阳明美学的出发点。王阳明对良知内涵的丰富和发展，使之在主体意识的层面具有了普遍性和个体性的品格，二者的统一使之不同于程朱的理本体，也不同于王门后学特别是泰州学派

（一）阳明心学及其理论品格

阳明心学导源于明道、象山一系，自不同于伊川、朱子一系。１“鹅湖之会＂

尽其心者，知其性也．知其性，则知天也．存其心，养其性，所以事天

也．‘

版社，２０００年版．第８０－８４页．本文这里采用冯友兰先生的观点．参见冯友兰：‘中国哲学史）［Ｍ］．上海：华东师范大学出版社，２０００年版．第２５４—３０１页．

８及李贽等对“情＂的偏执，而具有自己的特色。良知的二重性在心与物的展开中得到了完美的统一，凸显出阳明心学的美学色彩。前后，理学与心学之间的异同争论就始终不断。有人讥心学为禅，２有人说朱子为“别子为宗”，３也有学者认为陆王直承孔、孟，再加上大程子，胡宏到刘宗周一系是“纵贯系统＂，是道德自律论者。而伊朱则是上承《大学》代表了“横贯系统”，是道德他律论者。４也有学者认为伊朱为道德本体论者，陆王为道德自主论者。５但这基本都是儒学“道统”内部的差异，不必看得过于严重。其实，朱王之别源于对孟子“心”、“性＂、“天’’的不同理解。孟子日：１刘述先先生曾对宋明理学的分系有较集中地总结论述。参见刘述先：‘理一分殊＇【Ｍ】．上海：上海文艺出２参见陈来：‘神秘主义与儒学传统）【．ｒ１．载于‘文化：中国与世界）第五辑．三联书店，１９９８年版．３参见牟宗三：‘心体与性体＇【Ｍ】．上海：上海古籍出版社．１９９９年版．’参见牟宗三：‘心体与性体＞【Ｍ】．上海：上海古籍出版社．１９９９年版．５蒙培元：‘心灵超越与境界＇【Ｍ】．北京：人民出版社，１９９８年版．第４５０页．９‘孟子?尽心上＇宋】见朱熹：‘四书集注＇Ｄ川．长沙：岳麓书社，２００４年版．第３８４页．

陆王一派主张“一体圆融”：“尽心＂就是“知性＂，就是“知天＂；“存心’’就是“养性＂，就是“事天＂。在此，心即性，性即天（理），心即理。伊朱一派主张“层级上升＂：“尽心＂进而“知性＂，“知性”进而“知天＂；“存心＂进而“养性”，“养性＂进而“事天＂。在此，“心＂、“性＂、“天＂依次上升。如此看来，理学与心学之异，不在于一重“理＂，一重“心”。“心＂与“理＂同是两系的中心观念，只不过陆王主“心即理’’，伊朱主“心具理＂罢了。１

在王阳明心学中，“心”不仅为人身主宰，而且主宰着天地鬼神万物，“天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明＂，“充天塞地中间，只有这个灵明。＂“吾心”不仅化生万物，即便六经学术亦在“吾心＂之中，“六经非他，吾心之常道也”，“故六经者，吾心之记籍也＂，可见心具有绝对的主宰地位，而“良知者，心之本体”，良知即天理，良知构成了心学的本体。王阳明曾说：“吾平生讲学，只是致良知三字。”２良知与致良知说构成了阳明学的核心范畴。阳明一生的学术生涯用“前三变”和“后三变”来概括则甚为简易直接。其弟子钱德洪是这样概括其为学至道经历的：

少之时驰骋于辞章，已而出入于二氏，继乃居夷处困，豁然有得于圣人之旨，是三变而至于道也。３

是为“学之三变”。而其成贤成圣的教法，钱德洪亦以“三变＂概括之：

居贵阳时，首与学者为“知行合一”之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提“致良知”三字，直指本体，令学者言下有悟，是教亦三变也．‘

“致良知”是修养功夫，“得于圣人之旨＂、“至于道”是为学目的，因此，阳明心学也可称为圣学，“先生以圣人之学，心学也。＂５在王阳明那里，“心＂是１参见赵士林：‘心学与美学》［Ｍ］．北京：中国社会科学出版社，１９９２年版．第１９页．

２‘寄正宪男手墨二卷）之二，【明】‘王阳明全集＞【Ｍ１．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第９９１页．’钱德洪：‘刻文录叙说＞，‘王阳明全集＇【ｌ川．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１５７４页．此“三变”黄宗羲有较详的记述，见【清】黄宗羲：‘明儒学案》嗍．北京，中华书局，１９８５年版．第１８１页。另外湛甘泉有。五溺”说，其和钱氏的“三变”说并无根本差异，因为任侠、骑射不是学术。就学术发展精神方向而言，则可不谈．陈来也执此见解，参见‘有无之境一王阳明哲学的精神＇［ＭＩ．北京：人民出版社，１９９１年版．第３２０页．

’钱德洪：‘刻文录叙说），‘王阳明全集》ｒＨ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１５７４页．此。三变”黄宗羲也有较详的记述，见［清］黄宗蓑：‘明儒学案》ｆＭ］．北京．中华书局，１９８５年版．第１８１页。

５［清］黄宗羲：‘明儒学案》［Ｍ］．北京，中华书局，１９８５年版。第１８２页。“圣人之学，心学也。”原为陆象山语，‘象山文集序》，《陆象山全集》卷七，第２５４页。阳明同时代人湛甘泉也有言：。大人之学，心学也。”‘湛甘泉先生文集》卷十八，‘泰州胡安丁先生祠堂记》．９

圣学的本体依据，“成圣＂是心学的终极目的。通过不间断的精神修炼和道德实践成贤成圣，则是心学主体性要求下的终极承诺和终极托负。牟宗三先生对此有深刻的见地，他认为宋明儒的“中心问题首先在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据）；此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，即工夫入路问题是也，前者是道德实践所以可能之客观依据，后者是道德实践所以可能之主观根据，宋明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题。川“要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体，以彻底清澈其生命。＂２本体是其成己、成物、成圣的依据，工夫是所以能成即化依据为现实的途径，境界则是本体“无所亏欠”的呈现：本体经由工夫而澄明，澄明之境界，即是现实或当下之本体。本体与境界原本为一。在阳明心学，本体即良知，工夫即致良知，境界则为当下之良知。其思维路向呈现为：良知（本然状态）——工夫——良知（明觉状态）的图式（此仅就逻辑分析而言）。至此，王阳明心学的理论品格已醒目可见：本体——工夫——境界。依次，就道德伦理而言，阳明心学体现出道德本体一道德践履工夫——道德境界的理论品格；就美学而言，阳明心学美学则体现出审美本体——审美工夫——审美境界的理论品格。这二者在逻辑上具有可分性，在实际践履工夫中则是不即不离，互相圆融的。二者殊途同归，共同指向心灵超越的人生境界。

通过对阳明心学的理论品格的分析可以看出良知在其心学美学中具有重要的本原地位，但是王阳明的良知做为心之本体既不同于朱子的“心”、“性”或“理’’，也不是阳明后学特别是泰州学派片面主观化、个性化的良知，它具有更为丰富的内涵和二重性的品格，这也使阳明心学更具美学意蕴。

（二）良知的内涵及二重性品格

王阳明十二岁时曾经问塾师：“何为第一等事？＂塾师说：“惟读书登第耳。＂阳明疑日：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。＂３当王阳明二十一岁时，１牟宗三：‘心体与性体）【ｌ川．上海：上海古籍出版社，１９９９年版．第７页．

２牟宗三：‘心体与性体＞【Ｍ】．上海：上海古籍出版社，１９９９年版．第６页．

３钱德洪：‘年谱），【明】王守仁：‘王阳明全集）嗍．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１２２１页。１０

随着其思想的发展和“亭前格竹＂的失败，１他明白读书这种外求之方并非成圣的真正途径。至正德十六年，阳明五十岁时才明确提出“良知’’二字。２宋代以来的内圣外王之道才真正有了现实与理论的基础。

良知一词来源于孟子：

人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也．孩提之童无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄也．亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之于天下．３

显然这里的良知有着明显的道德性界定，充分体现了孟子的扩充人的德性的“尽心＂宗旨。宋儒所论良知，不出孟子之意，然而到了王阳明其内涵已被大大丰富。

王阳明在提出良知说之前，对于心之本体、知行本体、意之本体，这些与天理相通的概念虽常常提起，但都没有给予明确表达，而只以“此”、“这些子＂来指代。如他“日：‘近欲发挥此，只觉有一言发不出，津津然如含诸口，莫能相废’，久乃日：‘近觉得此学更无有他，只是这些子，了此更无余矣。’’’４经过“宸濠之乱”，“张许之变”后，王阳明才以“良知’’二字名之，王阳明自己也说：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。＂５杜维明先生对此曾评价说：“看来，一旦找到了要找的词并作出正确的辨别，体验就象突然迸发的洪水一样势不１仅以阳明“格竹”致疾为其疑弃朱学的标志或有不妥，于此多有学者讨论。如陈来认为：。阳明并不仅是从亭前格竹的失败，便否定朱子格物之学的。”而是有着对道佛的同情理解，对儒家精神性的认同及家庭社会的多方面的影响。参见陈来：‘有无之境一王阳明哲学的精神）［Ｍ］。北京：人民出版社，１９９１年版．第３２２－３２３页。日本的冈田武彦认为：格竹一事不足以说明阳明否定了朱学，因为当时阳明根本未明朱学本旨。原因在于：以“格竹”来格物穷理，就像陆桴亭所说的，类似于禅的竹篾话头，自然是不符合朱子的本旨的。如此以格竹理解格物是不当的（陈来也有此意）。另外，清初朱子学者吕晚村也以朱子所谓的：。为此学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草一木器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（‘答陈齐仲＇，‘朱文公文集》卷三十九）为例，说明阳明格竹之法正是朱子排斥的．参见［日］冈田武彦：‘王阳明与明末儒学）［ＩＩ］．上海：上海古籍出版社。２０００年版．第４３，６６页．

２良知思想的形成当比其提出要早，如阳明曾说：。吾良知二字，自龙场以后，便己不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说，今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。”参见钱德洪：‘刻文录叙说）．‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１５７５页．’『宋１朱熹：‘四书集注＇【ｌ川．长沙：岳麓书社，２００４年版．第３８８页．

‘『明１王守仁：‘王阳明全集》ｆｌ川．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１２７９页．５［明］王守仁：‘王阳明全集’［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１２７９页．

可挡。当然，，关键不是词的辨别，而是他的经验基础。＂１这里王阳明固然没有否定良知的先验性，但基于人生的经验悟得，使得良知回到现实的人间，且具有了本体的意义：

性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫未也．２

“性无不善，故知无不良＂，“不能加损于毫未＂显然肯定了良知的先验道德性。而“人人所同具＂则肯定了良知作为人人具有的圣性的永恒不变和普遍性。由此王阳明才说“个个心中有仲尼＂，“满街都是圣人。＂这种提法肯定了良知是每个人成圣的内在根据，同时也突出了人的道德的主体性和道德主体的内在完满性。但值得注意的是，王阳明这里是把普通人提高到圣人境界的高度，以显示道德自主性的力量，而不是把圣人境界降低到普通人的水平。

但“满街都是圣人＂是就良知本体而言，是潜在的圣人而非现实的圣人，由潜在的圣人转化为现实的圣人还需要一个重要的环节即良知的能动性：

良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得，若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。’这种良知结构本身就包含着它有自我实现的冲动，正是在这一点上，王阳明才与朱子明显地区别开来，也与康德区别开来。

良知同时具有一种自觉的自检功能，这种功能永远不会丧失：

圣人之知，如青天之日；贤人如浮动天日；愚人如阴霾天日．虽有昏明不同，其能辨黑白则一．虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处，困学功夫，亦只从这点明处精察去耳！‘

因此，不管心处于何种状况，良知的自知功能始终发挥作用：“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。＂５良知的这种自知功能又叫独知。王阳明在《答人问良知二首》诗中说：“良知即是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在，知得良知却是１【美１杜维明：‘人性与自我修养＇口川．北京：中国和平出版社，１９８８年版．第１４５－１４６页．

２【明】王守仁：‘王阳明全集’【Ｍ】．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第６２－６３页．

３［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第７２页．

４［明］王守仁：‘王阳明全集＇叫］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１１１页．

５［明］王守仁：‘王阳明全集＞［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１１１页．１２

谁？＂朱子曾说：“独者，人所不知而已所独知之地也”，“事之是与非，众人皆未见得，自家自是先见得分明。’’１这里所说主要是把独知作为认识原则来肯定的。独知不仅指知道自己意念活动的事实，而且指知道意念之发的善与恶。王阳明继承并发展了这个观点，认为：“诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知而已所独知者，此正吾心良知处。＂２这里独知则主要作为判断和评价的内在原则，显示出良知的自在性，独立性和个体性。

良知不仅能自动地知，还有行动功能和情感性：

庚辰往虔州再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处”……日：“尔那一点良知，是尔自家底准则．尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得．尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去．他这里何等稳当快乐。一３

“稳当快乐＂即是良知之乐，“此心安处，即是乐也。＂４心之安与不安即是良知作用的表现形式，也在一定程度上作为检认良知并判断是非的一个方法。“心之安处，才是良知＂，心安处就是大学所谓的“自慊”。《大学》：“所谓诚其意也，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。＂５阳明说：“所云毁誉得丧之间未能脱然，足知用功之密，只此自知之明便是良知，致此良知以求自慊，便是致知也。＂６显然，自慊就是人对自已履行道德义务而产生的满意和快乐的感受。依良知而行内心便快乐满足，违良知而行则感到不安。由此可见，这种道德情感体验是整个良知机制中不可缺少的要素。除了道德的自慊，阳明认为良知还有别的意欲情感：“良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。＂这种良知的感性情感特征正是康德反对的。在康德看来，道德是纯粹道德理性的行为，必须不掺杂任何情感等非理性因素在内，道德是绝对命令，它绝对的，无条件的命令人。阳明之区别于康德处正表明了他是把人作为一个整体或主体来看待的。

在阳明看来良知还有另外一种特性，即自然生长性质：“人孰无根？良知是天植灵根，自生生不息。’’７良知的生生不息，说明了追求良知的无止境，它日新‘ｆ宋】朱熹：‘朱子语类）【ｌ川．北京：中华书局，１９８６年版。第１５０１页．

２［明］王守仁：‘王阳明全集＇．［＿］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１１９页．

３［明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第９２页．

‘［明］王守仁：‘传习录＇，‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社．１９９２年版．第１１２页．

５『宋】朱熹：‘四书集注）【Ｍ１．长沙：岳麓书社，２００４年版．第１０页．

６［明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第ｌｌｌ页．７［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１０１页．

日进，我们不能一劳永逸地达到良知（明觉状态）之境。而需要不断地“行＂或“致”：从本原状态的良知通过致良知的工夫在一定阶段上达到（自觉体悟）的良知，转过来又构成了进一步体察的前提：“舍吾心之良知，亦将何所致其体察？¨’初学用此功夫，循循有入，虽至圣人，穷究无尽”。（《传习录》中）此所谓体察，便包括感性见闻及理性的体认、省思，这种不断追求的过程性颇有海德格尔对现世人生之终极关怀的意味：“道路便是家园。＂这也正体现出良知境界的呈现，是一个从“在＂到“有＂的过程。良知的这种难以限定性，使我们只能在经验中当下把握它。

基于对良知内涵的分析可知，作为本体的良知，除了先验性之规定，普遍性（天理）之内容外，还有主体性（灵明）之形式和个体性的情感功能。王阳明对良知本体内涵的丰富使良知具有了二重性品格，良知的先验性确立了其普遍性品格。这一点并没有走出孟子和宋儒多远，仍然具有道德性界定。但良知的先验性也没有否定其个体性，良知的能动性、自在独立性、情感性及自然生长性则只有落实于现实的主体才有意义，这体现出良知的个体性品格。这也正是阳明的良知区别于程朱之天理的重要之点。

普遍性品格和个体性品格即是良知的二重性，这主要是从主体意识方面，依“心即理＂的命题分析得出的结论。就个体性规定而言，良知首先体现为“自思＂的形式表现出来的“自心”。“自心”具有能动作用，只有通过“自思”才能对“理’’有深刻地体认：“自思得之，更觉意味深长。”１这种自思能力也是意义世界的建构中主体意向性的前提。同时良知还体现为主体意识的意欲、情感等，“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情，七情者，俱是人心合有的。＂２它们是主体对具体对象的一种因境而异的态度，具有不可复制的特殊性质。它们是审美的因子。就普遍性规定而言，因为理分为“实理”和道德律。相应的良知既指表现为心之条理的先天之知（客观规律），又指与普遍的行为规范相应的主体的道德自律，即内在的道德意识。这样良知就有了两种身份：它既是实体又是主体（主体意识及其活动）３。但就王阳明心学的发展而言，道德意识是其侧重的内容，从主体意识的角度看，良知的普遍性主要指天理或普遍的道德律令。相应于良知的二重规定，良知１［明］王守仁：‘答甘泉＇，（Ｔ＿ｍＤ＃Ｊ全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第２１６页．２［明］王守仁：‘王阳明全集）ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１１１页．

３杨国荣：‘王学通论一从王阳明到熊十力’【Ｍ】．上海：三联书店，２００３年版．第９８页．１４

又具有二重含义：它既是德性存在的真实形态即真吾（德性主体），又是德性由之出发的潜能（普遍化的天理）。但“本体原无内外’’，良知作为主体意识，它融自心与普遍之理为一体，并且表现为一个具体化的过程。作为万物之本体，它又展开于具体对象之中，具有现实性。故阳明一方面说：“人只要成就自家心体’’，“见得自己心体＂，即必须“溯本求源”；另一方面又说：“须在事上磨练”，“就本心日用事为间体究践履，实地用功”，即必须在发现流行处用力。这里，王阳明既作出了本体论的承诺，又强调在实践功夫上用力；既没有将理学的形而上学完全消解，也没有将良知完全感性化，个体化。良知的本体意义显示了其自主自律的道德感，它的个体特征则显示了个体生命的跃动。二者统一于完整的现实的个体存在之中。

王阳明的“二重性的良知＂也不同于朱子的“心＂。朱子所谓“心”包括两个方面：体和用、形上和形下，前者是寂、是未发、是性；后者是感、是已发、是情。朱子以“心统性情＂试图把二者真正统一起来，但心的直觉作用虽贯彻上下，然其发用属形而下，其本体则为形而上。“心＂的“上一截＂和“下一截＂仍然处于严重的对立和冲突之中，理仍处于绝对的主体地位。而王阳明的努力则是富有成效的，他站在一元论的立场，不是把心分为形上心与形下心，而是把心定位于形而上学层次与经验层次以及善的宇宙力量与恶的宇宙力量二者的交叉点，是一体两面的观点。他以“意统情志”来使二者统一起来。“情’’和“志”从辞源学的角度讲，二者本来是相通的，“在己为情，情动为志，情志一也。川但是，在宋明理学，“志＂被赋予了政治道德伦理的普遍意义，而“情＂则被赋予了个体情感的特殊意义，二者之间的对立表现为普遍性天理和个体性情感的冲突，弥合二者是陆象山等未竟的事业。王阳明通过对良知二重性的规定则很好地完成了这一工作。一方面，他以具有认知能力的人心“一点灵明＂为良知，另一方面，又赋予“良知”以先验的道德理性内容，二者“理气合一＂，理是主宰，气是运用，故良知才能“知行合一＂。而“意＂是现实活动的心，即落实于主体的良知，它是既突破了（或包含了）以伦理、道德为内涵的“志”，也突破了（或包含了）．感于哀乐的“情＂，而成为既超越二者，又统一二者的本源性内容。可见，这里的“意＂具有道家化的“意”（天地意识）的内蕴，而并非仅指一般意１【唐ｌ孔颖达：‘春秋左传正义）【Ｍ１．济南：山东友谊书社。１９９２年版．第６７页．１５

义上的情意。这也可看出阳明美学对道家美学的汇通。朱王对于“心＂“理’’的不同理解，也正体现出二人宇宙观上“以天统人＂和“以人统天＂的不同。

也许正是在这一意义上，钱明先生才可以说：“良知在‘心’的主观形式下，既保留了‘理’的客观内容，也融合了‘情’的个性特征。如果说，在‘心’的主观形式下，人至多只有发挥主体能动性的可能，那么在‘良知’的个性特征里，人则可以直接诉诸主体自性和情感生命，从而破坏‘理’的神圣性和凝固性。＂１因此，我们在理解良知的内涵时，应兼顾“理”与“情”，既不能走向程朱理学之“理＂的极端，也不要走向泰州学派之“情”的极端。否则，就会对我们的研究造成一个“致命伤”。诚如方东美先生对于现代学人的警告那样：“现代学者尤其是学哲学的人，只是紧紧抓住一个‘理’字，。而把‘情’字疏忽了不去发挥。这对任何一个时代的哲学思想而言，都是一个致命伤．。＂２

情与理统一于良知，这样王阳明就把普遍化的道德原则“理”非概念化，转化为自我直接体认的天地万物一体的整体性的生命境界，即把抽象的普遍的概念转化为具体的个体化的境界，同时又把自我个体的生命活动和情感欲念提升为宇宙生命本体和整体的具体化和表现，使个体的存在超越自身的有限性而进入天地的无限境界。这种理与情、普遍性与个体性的相反相成的转化统一于具有整体意生命的内在整体性，而且通过体认把自我存在与世界整体的生命运动沟通，从而实现自我从有限到无限的超越。这一超越的结果便是良知二重性原则观照下的特殊与普遍、感性与理性的统一以及个体与整体的生命整合，这是一种人生审美化的境界，良知的个体性品格对感性主体的确证，使感性体认确立了其在现实主体心地位和中介作用，从而使阳明心学更具美学精神。

（三）良知二重性的美学意义

１钱明：‘阳明学的形成与发展》【Ｍ】．南京：江苏古籍出版社，２００２年版．第７８页．

１６义的生命境界的连续不断的创造过程之中。３在这一过程中，个体不断体认自我转化为审美主体、感性经验转向理性超越、实存状态转为审美境界的过程中的中２方东美：‘生命理想与文化类型》［Ｍ］．北京：中国广播电视出版社。１９９２年版．第５２５页．３参见肖鹰：‘意统情志的王阳明美学＇［Ｊｌ‘文史哲’．２０００年第６期．

良知二重性在流行发用过程中的统一体现在王阳明心学美学上则是审美之途与道德之途的融合统一：良知的个体性因具有自心的能动性和情感性更趋向于感性审美，而普遍性的道德律令因具有理性制约作用更趋向于内在的道德修养，二者的共同旨归可以说是“内圣外王＂。良知的个体性更为彰显了主体，但这种主体并非不受理性的制约，它在自我的完善或实现的过程中体现为克己——为己——成己——成圣的路向。阳明曾明确把儒学界定为“为己之学＂，这里的“为己＂本质上是一种生命存在的方式。“为己＂的“己＂指人的真正自我，而“克己＂的“几＂则指私己之我。阳明认为“为己＂必须“克己＂，“克己＂才是“为己＂。人只有时时克除私己人欲，才能“成己＂——实现、完善、发展真我并培养理想的独立人格，从而达到“乐莫大焉”的“真乐＂境界（“成圣＂）。这里面既有审美情感的因素，也有道德伦理的因素，既有审美体验也有道德体验，因为圣人不是仅指道德上的圣人，而是指生活在人伦日用中，而仍处于“经虚涉旷’’的境界的人。１这种境界不同于自然境界、功利境界和道德境界，而是天地境界。良知的普遍性具有超越特殊时空的特点，这就决定了从良知出发，可以由己及人（视人若己），从主体走向主体间，从而“视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。＂２这种精神指向则是“外王’’，所谓“王＂即是具有“廓然大公＂之心，包举众流之量，处于天地境界中的人。在他心中，“万物并育而不相害，道并行而不相背”。他“无为而无不为＂，“应物而无累于物”，“与物无对”，达于“自得”之“乐＂境。３这种“外王＂达于的乐境是一种道德的最高境界，也是一种审美的超越境界。因为“乐”是以天地精神为核心的生命意识的呈现，是个体生命的最高实现，它的对象是大象无形的天地境界或宇宙生命，“乐境’’乃是阳明审美精神的最高追求和最终体现。因此“圣人刀和“王”的精神境界既是人生的最高目的，也是美学所追求的最高境界。“内圣＂和“外王＂在人生境界、审美境界上达到了内在的一致，这与王阳明的“心外无物＂、“心外无理”和内求本体的心学特征相吻合。

可见，良知的二重性在心与物的展开中得到了统一，良知与万物的一体同流体现在审美境界上则在“内圣外王＂处达于统一。王阳明的心学思想中蕴含着丰１参见冯友兰：‘贞元六书＞ＯＶｒｌ．上海：华东师范大学出版社，１９９６年版．第８５５页．

２［明］王守仁：‘答聂文蔚》，‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第７９页．３参见冯友兰：‘贞元六书）［ＭＩ．上海：华东师范大学出版社，１９９６年版．第８５６页．

富的美学思想。良知的二重性是考察阳明（甚至包括ｔｆ－］后学）哲学思想发展路向的出发点，也同样是我们理解其美学思想的出发点。１８

二、王阳明心学美学的核心——道德与审美的圆融

良知二重性内在地规定了理（志）与情的统一，道德品格与审美品格的统一，因为阳明美学对主体的高扬，这种统一落实于现实个体生命之上，就使阳明美学呈现出以道德与审美的圆融为核心的美学追求。这一特色体现出阳明美学在中国古典美学史上的独特地位。同时良知个体性对审美主体性的高扬和良知普遍性对人之生命价值的关怀又赋予阳明美学新的人文精神。这种新型的人文精神是和阳明心学的本质分不开的，也是我们反思阳明美学价值意义的方向之一。

（一）王阳明心学美学的追求

二重性的良知为我们提供了阳明心学美学的本原依据，但也给出难题：勿庸怀疑的是，在阳明哲学中，良知的道德伦理一面是主要的，那么道德与审美的关系如何呢？只有在解决了这一问题之后，我们对阳明心学美学的讨论才能在阳明哲学的范畴内全面展开。

我们讨论道德和审美的关系，那么在逻辑上我们已经预设了一个前提：道德不同于审美。固然道德有别于审美，特别是在现代学科的分割下道德与审美呈现为两种不同的学科门类，但在中国传统哲学中二者却是不可分割的。就中国哲学而言，美学意蕴不是其可以分割的一个部分，而是其基调。中国哲学的本体和“美”一样，不是认识的对象，而是一种亲近而神秘的体验对象，这就决定了中国思想的基本思维方式是有生命情趣的感悟。中国哲学的世界观和思维方式决定了它的美学基调。中国传统哲学特别是传统儒学是一种人生论哲学，一种典型的伦理学形态，道德与审美的圆融是中国传统哲学美学的典型特征之～。

阳明心学在批判继承程朱理学的基础上直承孔、孟，其美学思想自然继承了中国古典美学“美善相济’’的原则，只因其对理学的变革之功，其圆融道德与审美的特征更为显著，并使之成为自己的核心。道德与审美的圆融，意味着以二重性的良知为本体的阳明心学有充分的条件成为美学文本。１９

阳明心学美学对于传统美学“美善相济＂的原则的继承是有批判性地吸收的。在原始儒家，如孔子在《论语》中评《韶》、《武》说：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓＜武》尽美矣，未尽善也。＂这就在艺术（音乐）批评中使用了美善相济的原则。在孔子看来，艺术中不能不体现“善＂，否则便不是“美＂的艺术。另如颜渊在反省接受老师的教诲时说：

仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后．夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，未有也已．１

这里孔子的道德教化已经变成了审美风化，孔子的精神境界已经超出了狭窄的道德伦理范围，而进入了审美境界。这是一种对人物道德品格的评价，却富有美学意蕴。

宋代朱熹在＜论语集注》中解释“尽善尽美＂云：“美者，声容之盛；善者，美之实也。’’‘‘声容”即“文＂，“美之实＂即“质＂，美善相融，其实就是文质彬彬，这是一种美善相乐的品格境界。这里道德和审美也是圆融的。但不可否认的是，先秦经汉以来的儒家虽然并不否认主体在成己等方面的作用，但尊天命，畏天命始终是其主导的观念，并随着儒学的衍化而渐渐取得了宿命论的形式，在正统理学中，这种宿命论倾向得到了进一步的发展。正统理学将当然之则形而上化为必然之理，以天理的宰制勾销了自我的选择和决定，使主体的行为带上了命定的性质（需指出的是，魏晋玄学也讲美善统一，但其善更多的倾向于真，很少道德的成分，此且不论）。到了明清之际的李贽和性灵派美学则以近乎盲目、极端的方式抛弃理性规范，突出个体之意，强化良知的个体向度而偏执于情感。二者都有偏失，内涵着道德理性与审美自由的矛盾。正如牟宗三先生指出的：“生命是需要理性来调节润泽的，否则一旦生命干枯，就一无所有，就会爆炸。而理性就能润泽我们的生命，这样生命就可以绵延不断地连续下去，这一代不行，可以由下一代再来。＂２生命的自由与理性有着密切的联系，二者不可分开。王阳明心学美学就在理学与王门后学之间起到了一个过渡作用，较好地圆融、平衡了道德与审美的关系。

从美学史的角度看，如果把中国美学史分为传统美学与明清新兴美学两个具１【宋１朱熹：‘四书集注＇［岫．长沙：岳麓书社。２００４年版．第１２７页．２牟宗三：‘中西哲学会通十四讲＇【Ｍ】．上海：上海古籍出版社，１９９７年版．第１９页．

有本质差异的阶段，１阳明美学固然仍然属于前一个阶段。但因阳明化天理为人内在的良知，在继承儒家思想的基础上，吸收了佛道两家的思想，提出“心物合一＂、“知行合一＂，使我国传统的伦理学从“他律论”转向“自律论＂，从而赋予伦理学以美学的精神和内涵。在阳明心学美学，良知的个体性和普遍性是互相内在的，制约的。有善恶的意之发以“诚＂为先，所谓“诚”即是“着实用意＂和“戒惧慎独＂。意有善恶，诚的作用就在于经过戒惧慎独等具体方法，使意识的内容变为“诚”的状态。具体体现为良知的自觉自检功能，使意从心体，存善去恶而无恶，这其实就是良知的本真的至善无恶状态。因为诚意是按照良知的指导去诚，经过诚规定的意皆为善意，这表明良知的呈现不受他者束缚，而来自一种理性的自主自律。这里所体现的是一种理性的自由，而理性的自由也是一种美。这种美是道德律令升华为哲学本体的美，是哲学本体本在于道德律令的美。这可以说是一个理性的“胜利＂，这种理性的“胜利’’会使人产生一种特殊的主体性的优越感，自由感。这种理性的自由肯定了良知普遍性（道德理性）的先在和良知作为主体的自觉能动性，但也并没有否定主体以审美情感对之进行观照。而且，王阳明通过对良知内涵的丰富，以二重性的良知统一了个体审美情感（情）和普遍的道德理性（志），从而使其心学美学处于以志为中心的传统美学和以情为中心的明清新兴美学之间——是两者之间的一个重要的过渡。这一过渡作用的意义不仅仅在于对理学所代表的“文以载道”的传统美学精神的批判继承和开启“独抒性灵＂的新兴美学精神，更重要的是在于它对明清新兴美学精神对情感欲念的偏执的反对和对情志（理）统一的传统美学精神的复兴。因此，无论是着眼于阳明美学的实质还是其承上启下作用的意义来看，道德与审美的圆融都是其核心思想。

不但在王阳明的哲学思想中而且在其许多诗文中也处处体现出道德与审美的圆融。这一方面体现在阳明美学对理想道德人格、人生最高境界的追求上，同时也体现在他对“艺＂的理解和饱含人生体验的创作实践中。

阳明哲学首先是伦理学，其美学是以培养道德人格为出发点和目的而进入审美言说的，并反过来，又把审美视为建构道德人格的一条有效通道。从本质上说，道德与审美都是人的本质的对象化，二者在深层次上的人性、人格之解放与人的１叶朗：‘中国美学史大纲）［Ｈ］．上海：上海人民出版社，１９８５年版．第８－９页．２１

自我完善上，具有同构和比邻性。如“万物静观皆自得＂就是一种通过审美观照获致道德品格的方式。审美在阳明心学中成为与道德品格建构紧密相联、不可分割的一部分。如阳明在＜次韵毕方伯写怀之作》中讲到：

孔颜心迹皋夔业，落落乾坤无古今。公白平王怀真气，谁能晚节负初心？猎情老去惊犹在，此乐年来不费寻．矮屋低头真局促，且从峰顶一高吟．这里显然把对理想道德人格的追求与审美联系起来，也可以说是把伦理学与美学联系了起来。这种对理想道德人格的追求，要求通过审美的方式来体验生命，通过道德的方式来强化生命，这样不仅可以张扬人的生命自由价值，而且可以显示人类生命价值的自由理性精神。在阳明美学，其所强调的道德原则，同时也是一种审美原则。王阳明在＜为善最乐文》中说：

明无人非，幽无鬼责：优优荡荡，心逸日休；宗族称其孝，乡党称其悌；言而人莫不信，行而人莫不悦，所谓无入而不自得也，亦何乐如之．

心仁意诚而达于至乐之境，这即是道德上的“仁＂、“诚＂、“乐＂，也是人格和精神上的“美＂，有了这样一种主体人格，也就进入到至高、至善、至美的人生境界，在精神上和行动上都获得了大自由和大解放。这种境界是一种道德境界，也是一种审美境界。所以李泽厚、刘纲纪先生说：“在中国美学中，达到了善的最高境界，也就是在最根本和最广大的意义上达到了美的境界。”１在这里，道德与审美的圆融成就了生命的自由，人格的伟大。因为“道德是生命的本质，也是生命价值的具体表现。”２因此道德的本质不在于对人的生命的压抑与扭曲，而在于对生命的解放，让生命之花自由绽放。贺麒先生认为：“道德在于征服恶，超出恶，而不在于受恶之损害。一３生命不应该是卑微的原罪化的绝望式存在，这是符合阳明心学的本意的。在阳明心学，良知的普遍性不是宿命式的天命，更不是西方责罚人类的上帝，而是一种源于人内心的力量，它内在的推动人去追求“仁”，追求“乐＂，而毫无对人的束缚。良知成为了人的生命的内生型价值特性、价值理想和心灵原则。它作为人的一种内在生命意志活动，目的在于生命的自我保护，生命理想的自我优化和生命价值的自我提升。所以说，阳明的为己之学，最终必然导向成圣。而审美也是一种最符合人性尊严，最能体现人的本真价值自由的生１李泽厚、刘纲纪：‘中国美学史）叫］．合肥：安徽文艺出版社，１９９９年版．第３２页．

２方东美：‘生命理想与文化类型＇［Ｍ］．北京：中国广播电视出版社，１９９２年版．第３４７页．３贺麟：‘文化与人生＞［Ｈ］．北京：商务印书馆，１９８８年版．第３４页．

命活动。审美能够把人向着完整的自由状态提升。审美活动和道德活动作为人的生命活动中两种最本源的精神活动方式，二者具有内在的统一性，是可以圆融为一体的。确实“在本原的生命活动中，审美的活动必然要求符合道德的意志，道德的意愿往往必须满足生命者的意志＂。１二者的关系体现为一种“美善相济”的理论原则，人之道德境界与审美境界在此前提下达于契合一致。审美与道德的圆融统一使自由开放的生命，当以生命自身为基础，以审美价值为依归，以道德为人生目的，以生命自由为宗旨时，生命自身就直接与审美合二为一。这样一来，我们就可以把审美与人生联系起来，把审美境界与人生境界联系起来，这样才有“审美境界是最高的人生境界’’之说。

王阳明在谈到“艺”“理’’与“心＂的关系时曾说：

艺者，义也，理之所宜者也．如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。２

王阳明并不是一个文艺理论批评家，他一生中也没有这方面的重要著述。这里，王阳明并非在强调“艺”对身心修养的工具作用，而是对艺、理和心的关系进行了新的阐释。在王阳明看来，文字累人，甚至认为“《六经》原只是阶梯”。但文字和艺不同，艺和义是一致的，艺中含有理，是审美和道德的统一，这和阳明的“心”（良知）的要求是一致的。只有这样的艺术才能使人达于“道”，即审美与道德圆融的人生境界。可见，心与道德（理）往往和艺术审美无法脱离干系。

王阳明的许多诗文正是以其实存体验把艺术上的纯美境界和道德的纯正世界融合为一体。如：

云根奇怪起双峰，惯厉风霜几万冬．春去已无班箦落，雨余唯见碧苔封。不随众卉生枝节，却笑繁花惹蜂蝶．借使放梢成翠竹，等闲应得化虬龙．（《咏钓台石笋》）

借对石笋的歌咏，展现出一种坚韧而不随俗的理想人格；

夜弄溪上月，晓陟林问丘。村翁或招饮，洞客偕探幽。讲习有真乐，谈笑无俗流．缅怀风沂兴，千载相为谋。（《诸生夜坐》）

表达出一种清风亮节。

，又如：

１李咏吟：‘审美与道德的本源》口哪．上海：上海人民出版社，２００６年版．第ｌ页．２［明］王守仁：‘传习录），‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第８８页．

岁寒犹叹滞江滨，渐喜阳回大地春。未有一丝添衮绣，谩提三尺净风

尘。丹心倍觉年来苦，白发从教镜里新．若待完名始归隐，桃花笑杀武陵人．（《舟中至日》）

三月开花两度来，寺僧倦客门未开．山灵似嫌俗士驾，溪风拦路出人

回．君不见富贵中人如中酒，折腰解酲须五斗？未妨适意山水问，浮名于我亦何有！（《重游开先寺戏题壁》）

千丈飞流舞白鸾，碧潭倒影镜中看。藤萝半壁云烟湿，殿角长年风雨

寒．野性从来山水癣，直躬更觉仕途难。卜居断拟如周叔，高卧无劳比谢安．（《四明观白水二首》之二）

这些诗文都是极佳的艺术作品，它们在优美的意境中表达了作者轻视功名利禄，重视道德人格的完满，追求心灵自得的生命意趣。它们把道德与审美进行了完美的融合，所以可以说，艺术的极境必定是审美与道德的统一，即审美中包含着道德因素，而在道德反思中同样也包含着审美因素，道德反思中形成的自由与审美体验中激活的自由完全和谐统一。这种艺术的极境，既是审美的，也是道德的，当然也是人生的至高境界。

方东美先生的一句话对于我们研究阳明心学美学也极有启发意义，他说：“哲学的高度发展总是与艺术上的高度精神配合，与审美的态度贯串为一体，不可分割，将哲学精神处处安排在艺术境界中。所以儒家的主张是志于道，据于仁，游于艺，就是文化总体须有高度的形上学智慧，高度的道德精神之外，还应该有艺术能力贯穿其中。州所以我们对阳明心学美学的研究要抓住其圆融道德与审美的思想核心。阳明美学的这一特征也必然导致道德境界与审美境界的统一，人生境界与审美境界的统一。

可见，阳明美学的特征（时代的和自身的）决定了其以圆融道德与审美为核心的美学追求。

（二）王阳明心学美学的灵魂

１方东美：‘生命理想与文化类型，【Ｍ］．北京：中国广播电视出版社，１９９２年版．第５３６—２３７页．２４

道德与审美在生命的自由处的统一体现出良知二重性的内在的统一。由于这种统一是在生命处交汇，也有的学者认为二者的统一处是“幸福感＂。１但有一点是不用怀疑的：道德与审美落实到了“个体生命＂上，这是一个比先验伦理更容易理解的概念，因为它和个体联系得更为紧密。王阳明心学美学的核心概念一二重性的良知表明，它不是死寂的知识和逻辑，在本质上，它是一种活脱脱的精神境界和精神气象，“此心自然……自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地。们这种精神境界和精神气象即是阳明美学的灵魂——呈显生命价值的人文精神。

刘叙先先生认为：中国文化具有的一种最可贵的价值就是人文精神，而这种人文精神是一种最合乎常识，最合情合理的生命体验。３心学美学的人文精神是杜维明先生所说的由宋明儒开创的新型的人文精神。杜维明先生以中国文化为着眼点认为，宋明儒家从文化批判意识的角度发展出一种新型的人文精神，“这种人文精神，如果引用陆象山的话说，是种‘十字打开’的人文精神，既有纵向又能横向，互相交汇所造成。＂４杜认为这种人文精神的突出特点是突出了主体性，而主体性与客体性（客观世界的一切真实内涵）是可以互通的。这种主体性能通向生命的核心价值，还可以通向“绝对精神”（形而上的道或理）。因此，主体性、客体性和绝对精神可以十字打开。通过这种十字打开，人在天地万物之中，可以跟天下所有人都有一种血肉相联的关系，甚至天下所有的东西都可以“物吾与也＂。这种人文精神首先突出的是对主体的尊重和高扬，其次是对人之生命价值的人文关怀。阳明美学中处处闪耀着这种人文精神之光。

从美学史的视野看，阳明美学是明清新兴美学的先导，二重性的良知缓解了程朱理学心（形而下）与理（形而上）之间的紧张，具体表现为心与理的融合。从逻辑上看，心与理的合一可以向两个方向衍化：一是以心说理，即普通之理还原为个体之心；二是以理说心，即个体之心还原为普遍之理。这两个方向分别导引出王门后学中泰州学派、李贽和刘宗周为代表的两种不同思想倾向的流派。可以说，二重性的良知是对王门后学中（泰州学派、李贽）偏执于良知个体性倾向的一个范导。因此，阳明美学相对于程朱理学的绝对理本体更多的具有了对主体１参见王振复：‘中国美学的文脉历程）［Ｍ］．成都：四川人名出版社，２００２年版．第５８７页．

２［明］王守仁：‘王阳明全集＞［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１０７页．

３参见刘述先：‘理一分殊》［Ｍ］．上海：上海文艺出版社，２０００年版．第２９—３ｌ页．‘杜维明：‘杜维明学术文化随笔＇叫］．北京：中国青年出版社，１９９９年版．第２４页．

的尊重和高扬的意识，同时相对于泰州学派和李贽的唯意志论倾向又更多的从道德理性出发有着对人终极关怀的思考。这也正是阳明美学中人文精神的独特之处。

在阳明心学中，良知的主体性在“心即理”的层面和先验的道德性规定相连，在“心与物”的层面上则与万物一体同流，这两个方面都要求主体有一种开放性，打破自我中心，走向心的超越解放之路。阳明心学美学的主体不再是“天理＂压抑下的主体，而是内化了“天理＂的主体，万理万物包容于心中。王阳明曾说：

心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自问隔了．我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰它高？地没有我的灵明，谁去俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了．我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与它间隔得１２

这里阳明把主体良知提高到天地鬼神万物的主宰地位，宇宙的一切都包容在主体的意识之内，并与主体一气流通。这就要求主体有一种开放性，打破心量限隔，如此才能：“人心与天地一体，故上下与天地同流。＂３主体与天地万物一体同流从而使人的精神得到了提升，达到与宇宙生命同流共振。这里主体生命在心与理和心与物两个方面都得到高扬与尊重，也只有在此前提下，人才可能有“凌崖望双峰，苍茫竟何在？载拜西北风，为我扫浮霭”（《双峰》）的豪情和“溪边坐流水，水流心共闲。不知山上月，松影落衣斑”（《山中示诸生五首》之五）的闲适惬意。心与物息息相通，物者，我也，我者，物也，从而使人进入一种“庄周梦蝶”的大化之境。这是一种人生的至高境界，也是一种审美的境界。在这种境界中：

今焉于其良知所知之善者，印其意之所在之物而实为之，无有乎不尽．于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽．然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然１【明Ｊ王守仁：‘王阳明全集’ｆｌ川．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第４２页．

２［明］王守仁：‘王阳明全集’Ｅｕ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１２４页．３［明］王守仁：‘王阳明全集＇［１‘］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１０６页．

无复余憾而自慊矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。１

人的生命价值得到了最高体现。在牟宗三先生看来，这即是生命的“往上翻＂，是对人的内在精神和心灵的升华。对心灵境界的追求也正体现出阳明美学对人生终极价值的关怀。

阳明思想的人文精神不但反映在其哲学美学思想中，还具体地体现在其诗文中。

王阳明虽然认为心体不可言说，道也是超名言的：“道不可言也，强为之言而益晦；道不可见也，，妄为之见而益远。”２甚至认为作文累人：“文字思索亦无害。但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此则未可也。＂３但他还是延承了中国传统儒家的人格观念，即通过诗教、乐教等手段使人格修养得以最终完成。所以阳明一生中还是写了很多诗文，其中很多诗是对自然山水、日常生活、人情世态等的描绘，如：

潮光潋滟暗偏好，此语相传信不诬．景中况有佳宾主，世上更无真画图．溪风欲雨吟堤树，春水新添没渚蒲。南北双峰引高兴，醉携青竹不须扶。（《西湖醉中漫书》）

两到浮峰兴转剧，醉眠三日不知还．眼前风景色色异，惟有人声似人间。（《又四绝句》之四）

阶前细草雨还碧，檐下小桃晴更新．（《春日花间偶集示门生》）

我歌白云听者寡，山自点头泉自泄。（《庐山东林寺次韵》）

何日扁舟还旧隐，一蓑江上把鱼叉。（（（元夕雪用苏韵二首》之一）

这些诗表达了或自得或狂狷或孤独或欲归隐的情感，无不体现出作者的实存体验，凸显出一个富于个性的主体自我。也许只有在诗中，作者的心才能沉静下来，与现实的纷争和烦闷拉开距离，达到一种心灵的超越与解放。正如宗白华先生所说：“艺术心灵的诞生，在人生忘我的一刹那，即美学上所谓‘静照’。静照的起点在于空诸一切，心无挂碍，和世务暂时绝缘。这是一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自充实的，内在的，自由的生命，所谓万物静观皆自得。这自得的，自由的各个生命在静默里吐露光辉。＂１［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第９７２页

２［明］王守仁：‘传习录》，‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第３７页．’［明］王守仁：‘传习录＇，‘王阳明全集＞［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第９８页．

１这种融主体意识、人生体验于艺术境界的方式正是阳明对人生价值关怀的另一种方式。

阳明美学对人之主体性的尊重、高扬和对人之生命价值的关怀即是其人文精神的体现，这种人文精神浸染在阳明美学思想之中，是其不可分割的一部分，也是体现阳明美学价值意义的一个方面。

１宗白华：‘美学散步）［Ｍ］．上海：上海人民出版社，１９８１年版．第２５页．２８

三、王阳明心学美学的主客体关系——心照万物，万物映心

在阳明心学，二重性的良知（心体）作为身之主宰，它是现实个体存在的依据。在审美活动中，主客体的关系即体现为心与“物＂的关系。阳明心学作为一种本体论的动态的立体直贯之形态不同于程朱本体论的静态的认识论的存有之形态的理学１。阳明美学作为一种动态美学，其工夫论即体现为一个过程。良知的二重性品格内在地决定了其审美过程是在“心与理’’、“心与物＂两个向度上展开，二者一个体现为道德世界的完善，即使心体臻于完善；一个体现为意义世界的建构，使心与物相感相应，一体同流。从而在对“物＂的观照中发明本心，达于心的明觉状态，二者妙合于“体悟＂的审美方式，指向明觉之良知，从而使境界的产生呈现为一个从“在”到“有＂的过程。

（一）明镜之心：心体的自我呈现

在阳明心学美学中，道德理性体现为天理，天理即是良知，即是心。完善道德世界就是要通过工夫恢复心体，也只有在此前提下才能进行心与物层面的审美。阳明心学美学非常注重主体内在道德力量的培育，注重主体内在精神的陶冶和涵美。杜维明曾说：“对自我实现的最终关注，实际上需要一个内在的道德转换和精神转换的无止境过程。’’２这一过程即是对道德世界的完善，其目标指向在于心体的纯化，发明本心。王阳明心学面对的是一个不真诚的社会和个人，其目标是要经过个体的“改造”，最终形成一种诗美一般的和谐理想社会形态。这种“预定和谐＂３所需要的“单子”不是像在西方哲学家那里由上帝来安排，而是要通过个体的“改造＂来完成，而个体的“改造”首要是从内在道德精神的“改造＂开始，这也是其感叹“破山中贼易，破心中贼难”的原因。其实，在王阳明。牟宗三：‘从陆象山到刘蕺山＞［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，２００１年版．第６１－－６２页．

２［美］杜维明：‘儒家思想新论—创造性转化的自我》［Ｍ］．南京：江苏人民出版社。１９９１年版．第１８页．３“预定和谐”是德国哲学家莱布尼兹的术语，意为由于上帝预先做好安排，构成世界上一切事物的“单子”才和谐一致。

心学中，他已经为我们指明了搿道德转换和精神转换’’的途径。

嘉靖六年，阳明征思、田前夜的“天泉证道＂几乎是其生前的最后一次论学，“四句教”的宗旨是其一生的学术总结。据《传习录》记载，钱德洪和王龙溪对心体善恶有不同的理解，因而对致良知的过程有不同的解释：王龙溪认为心无善恶，那么一悟本体即是功夫；而钱德洪则认为，心虽无善恶，但人有习心，功夫应当在于回复心性，这是一种渐修的方式。王阳明认为“二君之见正好相资为用，不可各执一边。’’１并说：“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。＂２是为“四句教＂的明确提出，它集中地讨论了本体（心）与功夫（诚意、致知、格物）的关系，其所指向在于个体道德世界的完善，发明本心，达于道德的完善境界。

“无善无恶心之体＂是指本心而言，这里王阳明显然继承了孟子的观点。在孟子看来：“仁、义、礼、智根于心。”这里的“心＂当指“本心＂，因为孟子伦理哲学的基本观点是道德原理根源于人的本心。在孟子看来，这个本心即指“四端＂（恻隐、羞恶、辞让、是非）之心，也指“四德＂（仁、义、礼、智）之心。就“四端”来说，本心具有道德意识的意义（亦含有道德感情）：从“四德＂作为道德法则来说，本心就是理，是道德法则之所从出。王阳明用“心体”及“心之本体”来表达这一概念。对于“无善无恶＂王阳明有自己的解释：“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。＂３“未发之中”即在发用流行之前，这是心体的本然状态。“无滞＂即强调了心体对一切异在的情感、念虑的不执著，如果执著于情即是对心体的“障”“蔽”。但人心是有哀乐七情的，“盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。＂４对于情欲应该使它们一过而化，而不使它们任何一种滞留心中，如此才是明莹无滞之心。另外《年谱》中有对“无善无恶心之体＂的更详细的解释：

有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚，太虚之中，日月星辰雨露风霜阴霾食壹气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力．５

’［明］王守仁：‘王阳明全集＞［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１１７页．

’［明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第１１７页．

’［明］王守仁：‘王阳明全集’ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第１７页．

。［明］王守仁：‘王阳明全集＞［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第７３页．

‘［明］王守仁：‘王阳明全集＞阻］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第１３０６页．３０

这里王阳明用太虚喻心体，以太虚之“虚＂、“无”形容心体的“明莹无滞＂，其目的在于指出心体的“廓然大公＂。心体是一种本然的情感——心理状态，他不执著于任何意念一不管是七情还是善念、恶念，正如明镜之心，妍者妍，媸者媸，一过而不留。如阳明所言：

心体上著不得一念留滞，就如眼著不得些尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了．又日：这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了．１

阳明这里以眼喻心体，以尘沙喻私念，以金玉屑喻善念，眼中不能留滞尘沙和金玉屑，心体中自然也不能留滞善念和恶念。因此，圣人无善无恶，只是“无有作好，无有作恶’，不动于气＂，“不动于气即无善无恶，是为至善。＂这里“不动于气”即不着意思，不执著。由此可见，心体是无所谓善与恶的，它是至善无恶而超道德、超伦理的。这里就有由生命伦理走向生命美悟的契机，即由道德的理则走向超道德的审美。这种本然状态的心体是人实现理想的自在境界的内在根据。“这种无先天偏颇，无系累，无缺失的‘心之体’，就不仅是后天道德培养与道德建构之完善的心性原型，而且是人性与人格之审美的精神故乡。后天道德与审美的实现，无一不是向这一心性原型与精神故乡回归。”２

可见，至善的心体是本然也是应然。功夫的作用就在于使之变为实然——扩充良知，成就其善。“有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物＂作为功夫，其过程体现为主体道德的完善过程。

在王阳明心学哲学中，“心”指本体之心，即纯粹自我，是纯善无恶的。“意＂则主要指意识或意念。如阳明说：“凡应物起念处皆谓之意，意则有是有非，能知得意之是非者则谓之良知。’’３‘‘如今要正心，本体上如何用得功？必就心之发动处方可著力也，心之发动处不能无不善，故须就此著力，便是在诚意。＂４（但其间又有不同，如“其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意”，“感＂若指外感，则这里的“意”便是指作为知觉主体对于外部刺激所作的反应的感觉意念。而“意在于事亲，意在于治民”，则不是对某一外感所作的直接反应，而是作为内在欲求的另一种意念。“意欲温清，意欲奉养者所谓意也，而未可谓之诚意。＂这里’［明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第１２４页．

２王振复：‘中国美学的文脉历程＇［Ｍ］．成都：四川人名出版社。２００２年版．第６１７页．

。［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第２１７页．４［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第１１９页．

又指某种实践的意向，是一种主动的、积极的、要求有所作为的意。此三种“意”显然不能用“诚”来规定）“意＂作为一个经验意识的范畴，包括意念、意欲、意识，属于现象层，是有善有恶的。意有善恶，因此需要“诚＂意，为善去恶。所谓“诚＂意，阳明曾说：“修身惟在于诚意，故特揭诚意以示人修身之要，诚意只是慎独，功夫只在格物上用，犹＜中庸》之戒惧也。＂１慎独是修身的一种高度境界，指正意念，把意念变为“诚”的状态。这只限于意念的层次。阳明又说：“盖鄙人之见，则谓意欲温清奉养者所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。＂２在这里，诚意就不再停留于意念的层次，而具有了“实行＂，“不自欺”之意，目的在于追求道德的满足和快乐。“诚”要求道德法则“必须被表象为行为的真正动机，否则虽然可以产生出行为的合法性，但不能产生出意向的道德性来。＂３王阳明基于对当时专制皇权压迫下受商品经济冲击的市民、士人阶层中存在的“知先行后，知而不行＂的颓废世风的抨击，更注重于人的“行为的合法性＂和“意向的道德性＂的完美结合。如他说：

若只是那些仪节求得是当，便谓至善，印如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓至善矣．‘

这里以戏子为例，说明其只有“行为的合法性”而无“意向的道德性’’，是有所欺，是不诚的。这里“不自欺”显然预设了两个自我，一个是要求不欺自我的德性自我，一个是有不诚之意的经验自我。“实行＂的主语是经验自我。这样联系诚意的“慎独”意，便可理解为：有善有恶之意经过慎独的方法而成为善意，依善意而行是谓“不自欺＂。善意在经验世界的完成才能使主体感到道德上的满足快乐。

但诚意是需要一个标准的，这个标准就是知善知恶的良知，良知是先验的、直觉的、内在的，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也＂，“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。’’５良知作为先验的道德原则，是人内在的道德判断与道德评价体系，’［明］王守仁；‘大学古本旁释＇，‘王阳明全集’［Ｍ］。上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１１９３页．。［明］王守仁：‘王阳明全集＞脚］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１２０页．

’［德］康德：‘实践理性批判＞Ⅲ］，北京：商务出版社，１９６０年版．第１５３－１５４页．

‘［明］王守仁：‘王阳明全集＞阻］．上海：上海古籍出版社．１９９２年版．第３页．

‘［明］王守仁：‘王阳明全集＞阻］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第９２页．３２’

具有指导、监督、评价、判断的作用。良知在阳明那里被规定为“是非之心”。但同时良知还是道德情感原则，“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万变。’’１好恶是道德情感，不同于是非。可见，良知不仅指示我们何者为是，何者为非，而且使我们“好＂是，“恶＂非，它是道德意识与道德情感的统一。当良知作为道德意识，致良知即体现为至极其良知，“吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣一，２“致者至也，致极其良知，使无亏缺障蔽。＂而“致极＂的前提是“充拓＂：“孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵明能不为私欲遮隔，充拓的尽，便完完是他本体。”３由此，从充拓、致极的角度看，致良知是一种意念活动，着重于本体，目的在于达于道德的完善自足，使之“无亏缺障蔽＂。当良知作为道德准则，致良知即体现为“依良知而行”，“知如何为温清之节，知如何为奉养之宜，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何温清之节者之知，而实以之温清；致其知如何奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。¨在这里，致良知是就侧重于工夫而论，就是把良知所知贯彻到行为和实践。目的在于个体的修身和完善人格的塑造，也是对于当时的知先行后、知而不行的一个反拨。

“为善去恶是格物”。所谓格物，阳明曾这样规定“格＂，“格者，正也，正其不正以归于正也。＂而“物”则指事，定义为“意之所在＂，“意之所在便是物’’。但意是“构成”事物的要素，物不过是意的结果。“物”既指已经实现的活动（事物）或正在实现的活动，也可指意念的内容，即呈现在意识中的“意向客体＂，即所谓“意在于孝亲即孝亲为一物＂，“有是意即有是物＂，“无是意即无是物”。仅就第二义来说，“物＂可以归结为“意念”，而“心之所发便是意＂，那么格物就是“正心＂了，即“去其心之不正以归于正。”但心之本体无所不正，只是常人之心失其本体而为恶，所以“或日：人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？先生日：恶人之心，失其本体。＂５在这里，阳明借助于对“物“的意向性定义，把朱子的向外格物转向了意向行为本身，实现了向“反求诸心＂的内移，这种内移目的在于恢复心之本体，显现心体的明觉状态，对于主体而言就是成就１［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第８０页．

２［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第９７２页．

３［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第４９页．

１［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第３２页．５［明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第１５页．

德性，成就内圣之德，以达于心性原型与精神故乡。当然，随着阳明思想的发展，在其晚年，格物也和诚意、致知一样，由早年的仅停留在意念层面走向了经验层面。格物不再仅停留在意向对象的物上，而也开始强调实际事物，强调在格物中要“即物＂或“随事随物＂。特别是在《大学问》中，格物指“实有其事＂，“即其意之所在之物而实有以为之。川在这里，格物指即物而正其不正，不仅指要即物正心，更要指正物之不正，即使我们的活动、行为合于至善之则。但不可否认的是，作为内求的心学，这里面仍有“格心’’的一面。

诚意、致知、格物是王阳明在不同的时期提出的功夫方法。通过上述分析，对于心体与工夫的关系，王阳明还有更为形象的描述，即“明镜之心”与“磨镜复明’’的工夫。在阳明看来，无善无恶的心之体作为“明镜之心＂本来是

心犹镜也．圣人之心如明镜，常人心如昏镜，近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏，如何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，参见［德］康德：‘实践理性批判＞【Ｍ］．北京：商务出版社．１９６０年版．第３３－３４页．我们会发现三者似有互释之嫌。其实在阳明思想中，三者本来就是同一的：“盖身心意知物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格致诚正修者，是其条理所用之工夫，虽亦各有其名，而其实只是一事。＂２所谓“只是一事＂是指它们都是“为善去恶＂。阳明的这一道德实践工夫，可以概括为“依此良知随事随物实落为善去恶”，这里的为善去恶兼指心、事，因为事之为善去恶根于心之为善去恶，所以应以心为主。格物、诚意、致知在完善道德上的一致，使我们看到从格其非心，诚其恶念的消极对治到致极良知的积极充拓，体现了阳明哲学从“消极意义下的自由＂发展为“积极意义下的自由＂，３也只有在“克治其随体骸俱起之杂染，或小己之私”的前提下，我们才能“与大宇宙、大生命同流无间”，“体会宇宙真几”。４道德世界的完善也在“为善去恶’’的工夫中完善，这是道德理性的胜利，同样闪烁着美丽的光辉。人人所应该具有的，“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”５功夫不同，由此导致圣人和常人的心镜也不同：１［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第９７２页．２［明］王守仁：‘王阳明全集＞［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第９７１页．’“消极意义下的自由”指实践理性摆脱感性法则而独立，“积极意义下的自由”指理性的自立规矩与法度．

‘郭齐勇：‘熊十力学术文化随笔＞［Ｍ］．北京：中国青年出版社．１９９９年版．第１６页．‘［明］王守仁：＜王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社．１９９２年版．第４９页．

磨上用功，明了后亦未尝废照。１

心镜之喻是佛教所常用的。阳明这里区分了圣人、常人心镜不同的原因在于是否做“磨镜而使之明＂的功夫，这里阳明显然吸收了禅宗神秀的“拂拭说＂。“磨镜复明＂的过程，就是道德修炼工夫的过程，“磨上用功”就是要“正意念＂，“去私欲”，而回复到“自然一“灵昭明觉＂的“心＂。这是一个自我意识的自我体认过程，即王阳明所谓的“诚意刀、“格物＂、“致知＂的工夫过程。这里格物就是格心，常人之心在本质上和圣人之心一样，“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。＂２只是常人不做“磨镜＂的工夫，以致其心被私欲蒙蔽，不管如何在照上用功，亦不能照物。圣人常做“磨镜＂的功夫，因此才能使其心镜“只是一个明，则随感而应，无物不照。＂３这种工夫因为和成圣相联系，所以，它不仅是道德意义上的“为善去恶”，使道德向心之体回归，也是达于人格审美的终极之途。搿人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了＂，４但圣人不同，“圣人只是保全，无些障蔽，兢兢业业，小心翼翼，自然不息。”５“兢兢业业＂是谓无欺，无欺则“良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣；明诚相生，是故良知常见常照，常觉常照。则如明镜之悬，而物之来者，自不能遁其妍媸矣。”６可见，即使是愚人、常人，只要常做“磨镜复明”的功夫，认真体认心体，也一样可以成为圣人，因为“自己良知原与圣人一般，若体认的自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”７只要做了“磨镜复明”的功夫，前后便是两种境界，“昔镜未明，可得藏垢；今镜明矣，一尘之落，自难住脚，此正人圣之机也。”８可见，良知心体作为“镜＂，它不仅反映“物”（现实），而且在理解“物＂时也构想和创造“物”对自身的意义。故圣人做功，也要在“事上磨练＂，

王阳明对“明镜之心＂的规定显然更多的吸收了佛家“无”的说法，因为佛家证“无”，有“无”才有“有’’，而“有”并不滞于“无＂，即所谓“无所住而生其心。＂因为“无＂才能打掉知见，以一种自然（道家）的心态、采取一视同

王守仁王阳明全集［Ｍ］上海上海古籍出版社，９９２年版．第２０页．

王守仁王阳明全集［Ｍ］上海上海古籍出版社，９９２年版．第２３页．

王守仁王阳明全集［Ｍ］上海上海古籍出版社。９９２年版．第１２页．

王守仁王阳明全集ｍ］上海上海古籍出版社。９９２年版．第９３页．

王守仁王阳明全集［Ｍ］上海上海古籍出版社，９９２年版．第９７页．

王守仁王阳明全集［Ｍ］上海上海古籍出版社．９９２年版．第７４页．

王守仁王阳明全集［Ｈ］上海上海古籍出版社。９９２年版．第５９页．王守仁王阳明全集［１Ｉ］上海上海古籍出版社。９９２年版．第１２９０页此“事＂与“心＂为二，但在功夫迸路上，二者要合二为一。

仁的态度对待一切事物，并容许一切存在形式按其本来面目展现自身，从而无所不包。明镜之心原本是“未有以往之形尚在，未照之形先具者。’’１唯其如此，心体才能应付万事万物，而不会产生内外隔膜，应物时才能“妍者妍，媸者媸，一照而皆直，即是生其心处，妍者妍，媸者媸，一照而不留，即是无所住处。’’２心中未有已具之“形”，即是“虚＂（虚寂）、“空＂（空灵）、“明＂（澄明），有此心镜，才能照得妍媸（美丑），这种心境就如老子的“涤除玄鉴”一样，是一种无私狭的超功利的心境。这种无私狭的超功利的心境既是悟道养性的前提，也是产生审美（丑）判断力和观物审美的前提。诚如刘小枫先生所言：“在心学，审美的中介就是尽心，去除私欲，使良知向天地敞开，由此升达审美之境”，３并引陆象山《语录下》言：“心之体甚大，若能尽我之心，便于天同。”这其实就是所谓的“十字打开”。

可见，明镜之心作为一种审美心境，它是进行审美的前提，是人人潜在的具有，而不是“实有”。只有经过尽心，去除私欲的功夫，才能使其豁然朗现，审美主体从而才能达于审美之境。

（二）心物圆融：心体对万物的含化

在以“心”为体的阳明心学美学中，“心即理＂的意识层面的向内展开，表现为道德世界的完善，向外展开则表现为心与物的关系。“心外无物＂是其“心物”论的著名命题，这一命题在阳明心学中有多重含义：王阳明并没有规定“心外无物＂的物是现实的客观事物，还是“意向客体”，如果是意向客体，便与胡塞尔的现象学有相通之处，如果是现实的客观事物，则与贝克莱的“存在即是被感知’’发生交涉。同时，阳明的“心＂作为主体，也没有明确界定是个体意识，还是人类集体的意识。但一般说来，阳明的心指个体自我的意识，而贝克莱的心指无限的精神实体，是预设的上帝。因此，贝克莱反对把知觉和知觉对象分开，而阳明对于客观事物是承认其独立的实在性的，但在讲到心物同体时，阳明的１［明］王守仁：‘王阳明全集＇ｍ］．上海：上海古籍出版杜，１９９２年版．第１２页．

２［明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第７０页．

３刘小枫：‘个体信仰与文化理论＞［Ｍ］．成都；四川人民出版社．１９９７年版。第８页．３６

“心＂又指的是人类精神。但不管“心物＂如何规定，心与物的关系总是体现为一个主客交融的意义世界的建构，这个意义世界既可以是道德之域，也可以是审美之域。在阳明哲学中，心物关系总是以心物合一为基础的，因此，阳明美学的对象是意义世界，而不是物理世界或本然世界，

据《传习录》记载，王阳明与徐爱有一段对话，很好的体系现了其“心物论＂：

爱日：“爱昨晓思格物的物字即是事字，皆从心上说。”先生日：。然，身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物．如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说，无，６－夕ｂ之理，无心外之物。”１

这里就是“四句理＂的提出，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，它暗示我们物的规定总是与心有关，“意之所在＂的物是已为意识所作用并进入意识之域的存在。它不是一个外在于本体的本然存在，在心与物之间，意起着重要的作用，在一定程度上也可以说，心物关系转化为了意物关系，“意未有悬空着的，必着事物”，２即如萨特所言：“一切意识都是对某物的意识。’’３意（心）与物之间是一种主体与客体的关系，二者之间则由“意向性”来连结。所谓意向性是胡塞尔现象学的一个核心概念：在意向性结构中，意识活动与意识对象的关系是“原则同格”的关系，意识活动“构成’’意识对象，意识对象是自我意向作用设立的。意识作用与意识对象互相连结，不可分割，意识的对象是在意向的参与下成其为对象的，意向内容作为意向对象，既有客观性，又是思维现象的一个方面，而具有主观性。在胡塞尔看来：“在纯粹现象的直观中，对象不在认识之外，不在意识之外＂，４“事物的超越使我们对事物产生怀疑。刀５王阳明在意向性上与胡塞尔大致相似，因为阳明肯定了“从心上说物＂，这表明事物作为人的意向结构的一个极，是不可能脱离主体的。“意之所在”即肯定了意的指向性质，同时表明这既是一个意向过程，又是主体赋予对象以意义的过程，１［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第６页．

２［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１ｌ页．

’［法］萨特：‘存在与虚无》［Ｍ］．上海：三联出版社，１９８７年版．第１９页．

４【德】胡塞尔：‘现象学的观念》【Ｍ】．上海：上海译文出版社。１９８６年版．第３８页．

５【德１胡塞尔：‘现象学的观念＞【Ｍ】．上海：上海译文出版社，１９８６年版．第４５页．３７

由此建构主体的意义世界。因此，所谓心外无物，不是说本然之物不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义。这里显然突出了心（良知）的主体性原则：世界的存在靠心而获得其意义，离开心，世界便无意义，无意义的世界便等于不存在，或者是一个僵死的，不知为何物的世界。因此，可以说，人与世界是一种建立在人的生命存在及其意义的体悟之上的价值关系。如上引《传习录》中的一段文字中，亲、君、民作为一个独立的个体本来只是一般意义上的存在，本身并不具有伦理，政治的关系，然而，当具有伦理、政治意识的心体指向这些对象时，它们才作为具有伦理、政治意义的亲、君、民而呈现于主体。同样，事亲、事君、仁民爱物这些活动也只有在主体意识之光的照射下才有道德实践的意义。所以阳明说：“凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。＂１可见，在意义世界的建构中，意（精神）是体，意义世界是用：主体正是通过意向活动而使对象进入意识之域，化本然之物为意义世界中的存在。

在这里，王阳明强调的是心体对物的涵盖，对道德实践如此，对自然之物也是如此，“天地生意，花草一般，何有善恶之分，予欲观花，则以花为善，以草为恶，如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。＂２花草为物，本无善恶，物的善恶，由人心好恶所生，主体以自己的价值标准赋予物善恶的性质。这里所建立的伦理世界是单向的，只强调了主体对自在之物的意义赋予，是一个人化世界的过程，物处于被动的地位。

平藩之后，阳明对心物关系的思考超出了道德之域，并且是双向度的，这更富有美学色彩。

王阳明在《答顾东桥书》中写到：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”在这里，对象与心互相建构。心仍然为体，但心体离不开外物。物理在吾心中，求物理不能外吾心，而离开物理，吾心便不知为何物，心体的作用无法展开。姜广辉曾说：“我们的思维、意识也不能没有事物的内容，没有事物的内容，心之灵明便无着落＂，３此意甚契之。这在“山中观花＂的对话中有生动的表述：

１［明］王守仁：‘王阳明全集＞［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第４７页．

２［明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第２９页．’姜广辉：‘理学与中国文化＇嗍．上海：上海人民出版社，１９９４年版．第２４９页．

先生游南镇，一友指岩中花树问日：

“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？力

先生日：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂．你来看此花时，则此花颜色一时明白起来．便知此花不在你的心外。”１

在此段著名的论述中，阳明其实已经区分了花的存在和花存在的意义。“花的存在”是独立于人的意识之外的客观的自在存在物。它可以离开人的意识“自开自落＂，不会因人的意识活动而生灭，它是心外之物，与主体“同归于寂’’，这里的“寂＂指“寂静＂，即人与花各自独立，没有沟通，而不是佛教中的“寂灭＂的“无＂。然而花存在的意义则不同，它是主体的意向性指向的结果，它不能离开人的意识而独立存在，它“不在你的心外＂，而是人的一种本质力量的确证，与主体一样有了情感生命。只有当作为意义存在的花进入主体，其存在的意义被激活而显现时，花的“颜色”才“一时明白起来＂。这里的“明白”，很有意味，它不是指花的颜色在人来时就“明白＂，人不来时就不“明白＂，不管人是否来此，花的颜色一然如旧，这里的“明白＂指花的颜色相对于主体的意识而“明白＂，即花树在“心’’的观照中显现了它的意味，由纯粹的物质世界（寂）进入了意义世界（明白）。在此意义上，我们可以说“看花”的“看”不是纯客观的看，而应该是一种生命体验式的看，它可以说是一种最直接最亲密的功夫，也是一种唤醒，一种感召，或一种自我验证。所以“明白＂二字是以主体的意向性的指向功能为前提的，它暗示了主体和意义客体的同时到场。在王阳明看来，没有进入意义世界的东西的存在与否是无意义的，可有可无的，虽然他不否定“心～‘物＂相感之前“物＂的客观存在。但物一旦进入了意义世界，其作为意义客体便与“心＂的觉悟有关。“心＂与“物＂的关系便是其所存在于其中的意义世界存在的根据。叶朗先生主编的《现代美学体系》中对此种关系有过精辟的描述：“客体的显现（象）总是与对客体的意向密切相关的”，“由于我的投射或投入，审美对象朗然显现，是我产生了它，但是另一方面，从我产生的东西也产生了我。＂２在此意义世界中，主体与客体是互为依存的，二者是双向建构的关系：人物不相接时，同归于寂，不涉存在，人心无法展开：人物相接时，对象的外在形态在人的意识中“明白”起来，二者共同构成了一个意义世界。需要强调的是，在这个意义世界１［明］王守仁：‘王阳明全集＇阻］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第１０８页．

２叶朗：‘现代美学体系》ｌ－Ｉｖｑ．北京：北京大学出版社，１９８８年版．第５６６页．３９

中，主客体是不可分割地融合在一起的，主体全身心地进入客体之中，客体也以全新的意义与主体构成新的关系。对象对主体的意义不在于它是可以认识的物，而在于它上面凝聚了主体的客观化了的精神意识。也就是说，对象向主体展示的不仅仅是它的形状、它的颜色、更重要的是它对主体的意义，这就使主客体的关系化成了“每个个体自己的世界＂。１这种主客互为对象的审美方式，颠覆了传统的美学思想和审美方式，不再是客体——主体的目击道存的物感论，也不再是存在决定意识的机械体认方式，而是主体——客体的心存万物的心象论。在这里，客体和主体各以对方为自己的存在条件，对象物的存在是经过感受和体认了的存在。这是中国美学思想史上以明代为标志的审美转型，从而形成了一个美学新纪元。晚明所出现的一系列审美心态和形态现象都可以从这里找到它的源头。２王阳明对审美关系的形象表述，显然最接近于近代色彩。从美学的角度看，这个意以我观花，花着我之色（花之颜色因“我”而明白起来），以花观我，我有花之以及由客观对象所表现的感情，也意识到在自己身上所唤起的相似的感情。所谓“感时花溅泪，恨别鸟惊心＂，“花自飘零水自流，两种相思一处闲愁＂，含有同

如果说，在花的意义世界中，主体还主要体现为个体之心，那么在心物同体在谈到良知与天地万物的关系时，王阳明认为：

良知是造化的精灵．这些精灵，生天生地，成鬼成帝。皆从此出，真

是与物无对．‘

这里的生天生地，并不是一种宇宙论上的生成关系，而是心体与对象之间义世界就是一个“审美场”３审美主客体在此形成了一种相互吸引的情感关系。色（我的意识因花而明白）。在这种观感方式下，主体不但意识到在客观对象上样的意趣。由此可见，“花的存在”是物质与意识的关系问题，“花存在的意义”则是人与世界意义的关系问题。王阳明的兴趣则在于后者。创造的大世界中的“良知”，“灵明’’便是人类精神了。前者是个别事物与个体自我意识的关系，后者是存在物的整体与人类意识总体的关系。的意义关系。天地作为自在的存在物，他同花的存在一样，外于心体，外于主体意识，是一种本然的未分化的“在＂。意义的天地才是由良知生出的，天地的意１【德】狄尔泰：‘世界观学说，ｆｌ叼．英文版。第２２页．

２吴功正：‘论王阳明的美学思想＞阴．‘中国美学研究＇第一辑，上海：上海三联书店，２００６年５月．３参见袁鼎生：‘审美场论＞【Ｍ】．南宁：广西教育出版社，１９９５年版．第ｌ＿２页．４［明］王守仁：‘王阳明全集＇［岫．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１０４页．

义离不开良知的灵明知觉，所谓“皆从此出＂，便指天、地之意义源于心体。可见，进入意义世界的天地事物，与良知（心体）是难以截然分开的，正如贺麟先生所言：“我们不能设想，某个事物离开我们的意识而存在，因为设想一个事物，那事物就已经进入我们的观念之中了。我们不能说一个不是观念的事物，因为说的时候，对于那个事物就已经形成观念。’’１可见，意义的天地与主体之间真是“无对＂的关系：

我的灵明，便是天地鬼神的主宰．天没有我的灵明，谁去仰它高？地

没有我的灵明，谁去俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了．２

这里灵明作为主宰，并不是决定天地万物的存在及运动变化，而是意义世界中的天地万物的生成。离开我及我的意识活动，天之高、地之深、鬼神之吉凶灾祥便都不复存在。当然，我的灵明也必离不开天地万物，否则，我的意识便没有了对象，我的本质力量得不到确证，便没有意义。所以阳明说：“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。＂如果主体没有了意识，意义的世界便也不复存在，“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？＂显然，阳明这里对良知作为人类精神一面的认同，是其境界思想进至“一体之仁＂境界的理论前提之一，显示出其协调主体间（主体与类主体）关系的自觉，这种物我无间的境界，显然已经超出了严格意义上的道德境界，而进入了审美境界。因为严格意义上的道德境界只涉及人与人之间的关系问题，只涉及人事领域，而这种物我无间的境界已经超乎社会整体之上，进入到一个更大的整体，即宇宙。人不但意识到自己是社会中的一员，而且意识到自己是整个宇宙中的一员。冯友兰先生认为这是一种“天地境界”，它需要人具有极高的“觉解＂。灵明（心体）的重要性就在于，它作为“审美主体的一种澄明、虚寂、空灵的心境与素质，是不无错失地包裹于‘世界唯心’见解之中的对审美自由的肯定。＂３可见，由道德境界可以达到审美境界，道德境界中融有审美因素。当然，阳明对于“无我”境界的强调也造成了实在个体难以真正获得适当的定位

至此，王阳明从个体意识和集体意识两个方面谈了道德领域和审美领域中的１贺睽：‘现代西方哲学讲演集》【Ｍ】．上海：上海人民出版社，１９８７年版．第７６页．

２［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第１２４页．

’王振复：‘中国美学的文脉历程＞［Ｍ］．成都：四川人名出版社，２００２年版．第６１１页．４１

意义世界的建构，突出了主体意识对此意义世界的建构作用。从审美的角度看，意义世界的建构过程正是审美体验的过程。只有通过审美体验，世界的意义才会呈现，世界万物才会有崇高、伟大、悲欢、忧惧等情状，才可成为内在于人的审美对象，审美境界也才可能出现。

（－－－）从。在一到掣有乙境界的生成

在形而上的层面，阳明心学以对存在的追寻为其内在的向度。心体（良知）作为阳明心学的本体依据，他是成圣及审美的依据。从致良知的工夫路向看，达到理想之境，在形式上表现为对心体的回归，本体与境界为一。其实不然，经过工夫过程而重建的心体因有主体意识及实践的参与而更生动丰富。也同样因为主体精神内含其中，这种重构的主体就成了一种境界，所谓境界即是主体精神状态或心灵的存在方式，是心灵“存在”经过自我提升所达到的一种境地和界域。１

在阳明心学中，心体与境界的密切联系，使我们有理由相信，心体就是境界的本然之“在＂。心体本来是明莹无纤尘的，但这只是一个“静”的状态，是“在＂而不“有＂，也就是说，心体（或本然之境界）不是现实具体的存有，它是现实存有的所以然的超越的形上的根据。在道德世界的完善中，它获得了生动性，在意义世界的建构中它又获得了丰富性。主体的参与是境界由本然之“在＂到“有＂的重要推动力量。“有’’。的状态是境界的当下呈现，它有着无限的生动性与丰富性。这也可以说是明觉状态的心体，是主体经过工夫重建的心体。

在阳明看来，心体的“得’’（得到），即是达于心之全体，它也是致良知的目标。心体作为成圣的根据，它更多的表现其内在之维和道德世界的密切关系。而在一般的层面上，心体是存在的普遍根据，其和道又是相通的。阳明认为：在这两个层面上，达于心体的方法主要是体悟（体认、心悟）。通过体悟才能使心体达到理性的明觉状态，进入理想的境界。对此，刘述先先生曾说：“中国哲人的形上基设与西方的源流不同，它起于实存问题的关切，而终于一个既存在而又活动的道体，把握它的方法不是演绎或归纳，而是哲人的睿智与体悟。＂２在道德１参见蒙培元：‘心灵超越与境界＇［Ｍ］．北京：人民出版社。１９９６年版．第４５５—４５７页．

２刘述先：‘理一分殊＞Ｍ．上海：上海文艺出版社，２０００年版，第３５页．４２

领域，心体作为本原，更多地体现出其内在之维。阳明认为，达于心体之全，应用体悟的方法，而不是“名言＂的方法，因为名言是外在的，而心体是内在的，且不可表述，“心之精微，口莫能述，亦岂笔端所能尽已’’，１要理解心体，还需体悟，“世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摩测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。＂２这里的口耳之学即是名言的方法，它以“求之影响＂为目标，显然是外于心体的，其所说、所听可能会达于对对象的知，但却不能担保主体内在精神世界的完善，自然也不能完善主体的内在人格，而且还会造成对心体的“支离＂之感，“今却只从言语之义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂，”以心体为言说的对象，“求之影响”这明显是“为人之学＂，“不然，则纷纭口耳讲说，徒只以为人之资而已。”言说化心体为对象，只能离心体越来越远，“牵制缠绕于言语之间，愈失愈远矣。＂这样，口耳之学最终导致的结果是：心体与自我存在的分离。

身心之学就是体悟的方法，所谓身心之学，即是以身体力行为自悟的前提，将心体之悟理解为实践过程中的体认，并化心体为内在的人格，使之与个体的存在合而为一。因此，它以“实有诸己”为目标，要求一种内化于己，这即意味着具有普遍性向度的心体与个体相融合，成为主体的真实存在。因此可以说，身心之学是一种为己之学，“今之学者须有笃实为己之心，然后可以论学＂，如此便能“吾契但著实就身心上体履，当下便知得。＂可见，为己之学导向心体与个体的的沟通，有利于化心体为自我的人格和德性的成就。由此，心体与个体的融合，使心体更为丰富生动而朗现于具有完美人格和高尚德性的个体之中，这种当下的呈现即是一种境界。

然而，从成圣的追求来看，心体要成为实有诸己，还应在实践中使德性、人格获得外部的确证。这就体现出体悟与道的关系。

道在阳明心学中既是本体论意义上的存在根据，又是认识论意义上的真理。前者侧重于对存在的规定，后者则是对这种规定的把握，二者的交错，使道具有了统一性原理的意义，尽管心学以成圣为主题，但并没有忘记对统一性原理的追问。所以成圣与求道在心学中是一个统一的过程。心体不可言说，道也是超名言的，“道不可言也，强为之言而益晦，道不可见也，妄为之言而益远。＂但阳明又１［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１６４页．

２［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第７５页．４３

并未绝对否定名言，认为名言虽不能使人达道，但它却记录了人心中的价值观念，“故六经者，吾心之记籍也。＂所以，名言在人达道明心的过程中能够起指示作用，从这个意义上说“六经非他，吾心之常道也。＂但人一旦得道，名言这一中介工具就可以不要了，“六经原只是阶梯”，这里显然是维特根斯坦的“抛梯＂之举。维特根斯坦在＜逻辑哲学论》结尾曾说：“我的命题可以这样来说明：理解我的人当他通过这些命题——根据这些命题——越过这些命题（他可以说是在爬上梯子之后吧梯子跑掉了）时，终于会知道是没有意思的。＂１阳明的这一哲学智慧显然较其早了几百年。

名言作为达到目标的手段，毕竟是外在于道的，所以阳明认为只有体悟才能达到个体对普通道体的内在认同，从而使道体与心体合一，“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”２这种由体认而达到的合一，就是主体的一种境界。这种境界“知来本无知，觉来本无觉”，３其所得，其所存，“在知道者默而识之，非可以言语务也。＂４默而识之，就是一种体悟，他可以将对道体的体认融入主体的意识结构，使之与人的存在合一，从而表现为主体境界的形成与提升。

由于道的内在规定，体道即表现为对世界的一般看法，这其中融合着主体意识。其实这一融合是一个体悟过程，在其中逐渐凝结为人的智慧境界。因为智慧境界以体悟为前提，所以它不像名言那样，有所对象，它是主体、心体（道体）的合一，以无对扬弃了对待，从而达于从心所欲不愈矩的境界。从心所欲意味着出于内在意愿，不愈矩则是合乎理性规范，二者的统一，使主体超越人为努力而达到了从容中道的境界。在这种精神境界中，人的行为不再出于勉强或强制，而是以不思而得，不勉而中为其特征。这正是一种自由之境。这种自由之境就象君子的当行则行，当止则止，以求自慊一样，基本上还是在道德之域。

同样，智慧之境也同样指向审美之域，在此，智慧之境展开为一种合目的性与合规律性相统一的意境。合目的性的内在意蕴是化自在之物为为我之物，合规律性则意味着自然的人化不能隔绝于人的自然化。人的本质力量与天地之美相互交融，内化为主体的审美境界，后者又为美的创造和美的观照提供了内在之源泉。１［英］维特根斯坦：‘逻辑哲学论）［Ｍ］．上海：商务出版社，１９８５年版．第９７页．

’［明］王守仁：‘王阳明全集＞【Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第２１页．

’［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第９４页．‘［明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第６４页．

总之，境界的产生不是凭空的，作为本然之在的境界，它与心体为一，而当下、生动、丰富的境界的产生与个体的体悟是分不开的。境界的从“在＂到“有＂是阳明心学美学工夫论的一个必然结果。４５

四、王阳明心学美学的三重境界——道德与审美的圆融境界

刘述先先生认为：中国哲学在根本上是一种意义哲学或者境界哲学的形态，它不是要去描摹或者解释现象世界的真实，而是一种智慧，意在指点出人生最真实的体验。因此在形而上的层面，中国哲学表现出一种鲜明的实存的性格，其核心是要解决人的安心立命的问题。１“境界一二字源出于佛家，但境界问题确是包括儒、佛、道在内的中国哲学共同关注的，是它们共同追求的目标。阳明心学作为儒学发展的一个阶段，它也以境界形态为特点。陈来先生认为，儒家主于“有”的境界，强调社会关怀与道德义务：佛老主于“无”的境界，强调内心宁静平和与超越自我，这已经是一个较为普遍的看法。而宋明理学则既有“有一又有“无”，“有＂是本体论，“无”指人生境界与修养功夫。２这是一个中肯的提法。宋明儒，特别是在王阳明那里，儒家“有＂的境界为体，佛老Ｆ无”的境界为用，阳明正是援佛老入儒，以有合无的。他甚至认为“无”不是佛老的独有专利，儒家也有“无”的思想。如当其弟子问：“二氏皆有功于身心修养，儒者应当兼取否？＂阳明回答说：

说兼取便不是，圣人尽性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用皆我之用，即吾尽性至命中完养此身谓之仙．即吾尽性至命中不染世界谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳．譬之厅堂，三间共一厅，儒者不知皆吾之用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一间与之，而己则自处其中间，皆举一而废百也．３

其实在王阳明的整个思想中一直有两条线索：一条是从诚意格物到致良知的强化儒家伦理主体性的路线：另一条是如何把佛道的境界与智慧吸收过来，以充实生存的主体性的路线，而这两条线索最后都在“良知上归宗”。４在境界的追求上，阳明是倾向于“无’’的，但又始终没有离开儒家“有＂的立场，此所谓“论高远以无为高，论轻重以有为重’’。作为新儒家之一的王阳明也有对境界的划分，１刘述先：‘理一分殊）［Ｍ］．上海：上海文艺出版社，２０００年版．第３２—３４页．１参见陈来：‘有无之境一王阳明哲学的精神）［Ｍ］．北京：人民出版社，１９９１年版．第５咱页．’［明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１２８９页．‘陈来：‘有无之境——王阳明哲学的精神＞［Ｍ］．北京：人民出版社，１９９１年版．第２２２页．

他将主体在致知过程中的境界分为三重，即“夭寿不贰，修身以俟’’；“存心事天”：“尽心知天’’。他说：

譬之行路，尽心知天者，如年力壮健的人，既能奔走往来于数千里之间者也；存心事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也；夭寿不贰，修身以俟者，如襁褓之孩，方使之扶墙傍壁而渐学起立移步者也．１

这里王阳明显然注重于对功夫进路和道德发展阶段性的考察，不足以反映其境界思想的全貌。

刘述先先生认为：“宋明儒最大的贡献是在人的内心开拓出一个广阔深远的境界。”２作为一位伟大的新儒家，王阳明的境界论思想也是非常丰富的。一个普遍的看法是，王阳明的心学立足于儒家之“有＂之境界，又吸收了佛道之“无＂之境界，把二者结合起来，以自己的生命体验，完成了儒学自北宋以来既坚持入世的价值理性，又吸收佛道精神境界与精神修养的努力。３王阳明根据其实存生命体验，一方面，他对洒落自得，无滞无碍的境界有真体会，另一方面，他又始终坚持以有为体，以无为用，以敬畏求洒落、自得。其实，就中国文化的特质而言，“有”与“无＂一直处于一个互动的过程中，有我或无我都是一个有规定性的“有”或“无”，有我、无我都是“有之境界＂的一种形式。有我指有私我而无真我，无我指无私我但有真我。有无之境的融合正是新儒家精神性的核心。

在阳明美学，二重性的良知作为本体依据，“明镜之心＂作为审美主体的审美心境使境界在道德世界的完善及意义世界的建构这两个并行不悖而又互相融合的审美过程中朗然呈现：其形态表现为道德世界的仁境和意义世界的诚境。审美与道德的圆融作为阳明美学的核心内容，决定了仁境和诚境中都有审美的因素——“乐”。作为儒学美学也是阳明美学的最高境界追求，德美合一的乐境是融合仁境和诚境的最高境界。需要说明的是，笔者在这里将阳明的境界论分而述之，并不是说其审美境界论中有三个独立的部分，正如方东美先生所说：“中国哲学纵然为理论方便，也将世界分成许多不同的境界。但是每一境界与每一境界之间都有连锁处，贯穿处，而不是对立，分立的。＂４事实上，在阳明心学中，仁境、诚镜和乐境是三位一体的，互相融合的。

’［明］王守仁：‘王阳明全集＞［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第３３页．

２刘述先：‘理一分殊》［Ｍ］．上海：上海文艺出版社，２０００年版．第１７页．

３陈来：‘有无之境一王阳明哲学的精神）［岫．北京：人民出版社，１９９１年版．第８页．

‘方东美：‘生命理想与文化类型）Ｄ川．ｊ匕京：中国广播电视出版社，１９９２年版．第２４１１页．４＂／

（一）道德世界的仁境

何为仁境？孔子在《论语?宪问篇》中较早做过论述：“子日：‘君子之通三，我无能焉，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’’’在孔子看来，能做到知、仁、勇三者的统一，就是君子所应达到的最高境界。在这三者中，仁是核心，也是统名，仁的境界能够而且应当包括知和勇二者。因为从境界哲学的角度言，所谓知其实是一种自我超越。原始儒家和王阳明所谓的“上学而下达＂，并不是达于天庭，也不是达于形而上的观念实体或精神实体，而是达到与“天德’’合一的境界。从这个意义上言，知的超越就是“知仁＂。１所以王阳明说：“仁智（知）可岂不谓之道？＂２人与知的统一是一种内在的统一，也是情感与理性的统一。所谓“勇＂则是二种高度凝练、高度升化的理性化的意志力，故当九川说功夫难做时，王阳明说：“须是勇，用功久，自有勇：故日是集义所生者，胜得容易，便是大贤。＂３这里王阳明不但强调了勇的“意志力＂一义，而且还和“集义”相联，而“集义只是致良知＂４勇和良知、仁有着紧密的联系，“仁者必有勇＂（《论语?宪问篇》）就是说仁的境界必包含勇的要素。可见，王阳明仁的思想中所体现出的仁的境界论和原始儒家有着相似的内涵，这和其直承孔孟的思想是一致的。笔者认为，勇和仁在阳明心学中体现为功夫和境界的统一。从这个意义上说，三者实际上是一个境界即仁境。“酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已，＂５和“以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉＂６的君子则是体现此种超伦理超道德的精神境界的最理想的人格模型，他不仅体现出形式与内容的完美统一，更表征着内外合一、天人合一的整体性的精神境界。

王阳明继承了原始儒家特别是孔子的“仁＂的境界说，并对之进行了充实和发展。他对“仁修有两种基本的规定：一是指“良知之诚爱恻怛处，便是仁。刀，１蒙培元：‘心灵超越与境界）［Ｍ］．北京：人民出版社，１９９８年版．第１３４页．

２［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第１８页．

’［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第９４页．

‘［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍ｆＢ版社。１９９２年版．第８３页．

‘［明］王守仁：‘王阳明全集’ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第７３页．‘［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第９６８页．

１“心，一而己。以其全体恻怛而言谓之仁”，２“道心精一之谓仁，所谓中也。＂３所谓“中＂者即自然适中，无过无不及，是万事万物的“自然法则＂，也就是“至善＂，是良知的昭灵明觉，“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见＂。‘“发而皆中节谓之和”，所谓和者，即和谐有序，是万事万物的发育过程，“中和便是复其性之本体”５，“我的中和，原与天地之气相应”６这里以“中和＂为本，体现出阳明的人与天地万物和谐一致的思想。故可以说，一个人只要达到“中节”的程度，就达到了至高之善，即能始终与体现在道德情感中的“理’’保持一致。基于此，阳明对仁做了第二个规定，即“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生亦只有个渐，所以生生不息＂，７“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”＂Ｃ－的生生不息表明其不在认识对象中，而在人自己心中。这并不意味着仁的境界就圜于个人私情，相反，仁的境界不仅超越了个人私情，而且实现了与天道的沟通，它不仅追求人与人的和谐，而且追求人与自然的和谐。也正是在此意义上，陈荣捷认为仁有能动性、生命和社会性的特征。要实现仁的境界，就要求主体克服和战胜自己的感性欲望，消除私欲，克己无我，并遵循道德理性，以顺化至善，超越感性自我而中“天则”，从而才能“从心所欲，不逾矩＂，达到尽心知天自乐之境，“上下与天地同流＂，而在个体心灵中展现出一个新的精神境界。正如杜维明先生所说：“作为一个个体道德的概念，‘仁’被用于指称那些通过道德上的修身而达到的最高的人生境界。＂９而且，仁境的实现必须在作用上发见。

１．无执而洒落

王阳明对“仁’’的第一个规定即是“善＂，而“善＂表现为道德领域。在中国哲学，善是一个目的范畴，是目的理性的晟高体现。特别是在儒家美学中，善。［明］王守仁：‘王阳明全集》叫］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第９９０页．

２［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第４３页．

３［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍ｆＢ版社，１９９２年版．第２４５页．

‘［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第９６９页．

‘［明］王守仁：‘王阳明全集≥［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第３８页．

‘［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１１４页．

７［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第２６页．

‘［明］王守仁：‘王阳明全集＞［Ｍ］．上海：上海古籍出版社．１９９２年版．第２５页．

’［美］杜维明：‘人性与自我修养＇【Ｍ］．北京：中国和平出版社，１９８８年版．第７－８页４９

和美是统一的。至善之境不仅仅是“君子＂追求的最高道德境界，人生境界，也是一种审美境界。在中国古典美学中，美常常是以境界的形态呈现出来的，它不是对象认识，而是一种自我修养，自我体验所达到的心灵境地。实现仁的境界，首要的即体现为对“至善＂的追求。“至善是心之本体＂，良知“无所亏欠”的呈现就是仁的境界。达于此境，就要去除私欲之蔽。这一修身的过程，自然和勇密切相联，因为，如果没有这种理性化的意志力，个体是难以达于至善的。“至善”作为天理的规定，一种“宇宙力量＂，它不仅仅是道德规范和道德力量的根源，而且也是一种必须服从这些规范的绝对命令。１故王阳明认为真知必能行，“知而不行，非知也”，而且这种服从是一种内在的服从，一种心悦诚服的服从，故当人与天相感应的时候，他也就处于“天意所定＂的状态，达于真正的仁境。

善与恶往往是相对的。在阳明心学中，善与恶具有同一本体。“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。＂２可见，这恶便是不得本体之正，即失其本体，也就是本体之心沾染了人欲。“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。＂３人心也就是一己之私，人有私欲，即如浮云蔽日，良知本体就受到蒙蔽，“人之心体本无不明，而气拘物蔽鲜有不昏＂，‘一旦人有了一己之私，那么仁心也难以贯彻到底，“仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。＂６要想达到“全得仁体，则天下皆归于吾”６的仁境，就必须去除私欲之蔽。如何去蔽为善呢？Ｉ：传习录》中记载的一段阳明师徒的对话给了我们明确的答案：

萧惠问：“己私难克，奈何？”先生日：“将汝己私来，替汝克．”日：

“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”７

这里“为己”、“成己”的“己”指的是真我，而“克己＂的“己＂指的是私我。只有克己，才能为己，进而成己。可见，克己作为达到人生境界的前提是很重要的功夫。因此，杜维明先生认为克己“意味着人应在伦理道德的范围内使１［美］墨子刻：‘摆脱困境一新儒学与中国政治文化的演进＇［岫．南京：江苏人民出版社，１９９６年版．第８４－８５页．

‘’［明］王守仁：‘王阳明全集，［町．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第３５页．２［明】王守仁：‘王阳明全集，［Ｈ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第９７页．’【明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社．１９９２年版．第７页．‘［明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第４６页．‘［明］王守仁：‘王阳明全集＇【Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第ｌｌＯ页．。［明］王守仁：‘王阳明全集＇叫］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１１０页．

自身臻于完善。＂１这一解释是十分中肯的。．

仁是心灵所具有的，是心灵的内在潜力。因此，“为仁＂“只能在心灵自身中去解决，决不能到心灵之外去解决。换句话说，实现仁的境界，完全是心灵自身的事情，无关乎他人之事。’’２阳明说：“自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得……他人总难与力，亦更无别法可设也。＂３这种“自家搔摩得＂的功夫就是在自心上做功夫，这是一种内求的功夫。致知、格物、诚意、正心皆是功夫路径，由此才能正心之本体，达到修身进而齐家、治国、平天下的目的。王阳明在这一功夫转化过程中非常注重“志＂的作用，因为日用工夫断断续续，不得纯熟，是因为主体缺少“勇”，立志不真切所致，“所谓困忘之痛，亦只是志欠真切。＂４所以，在阳明看来，“立志＂的作用是非常必要的。所谓“志”，在宋明理学家看来，它“是心之深处＂，能够使人“不向别路去，只向这一路来”，只有“志”定，才能“念念要存天理”，“久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。＂５“美大圣神”是王阳明之志，其它念头都应一并去掉，不管是善念还是恶念，“克己须要扫除廓清，一毫不存方是。＂６因为恶念固然不好，人为的善念也有碍复其心体，“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。＂７“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光，被云来遮蔽，云去，光已复矣。如恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。＂８心之良知本自清静自在，善恶自辨，恶者去，善者存，人若私意安排，便是“自私用智”。

在分析儒家津津乐道的“曾点之乐＂时，阳明指出：“三子所谓‘汝器也’曾点便是‘不器’意。”这里，曾点与三子的区别或境界的高低就在于有无“意必＂，所谓“意必＂，是就儒家而言，在佛家叫“执著”，在道家叫“将迎”，都是指出于私我的追逐计较某种对象的意向，“三子是有意必，有意必便偏着一边，１［美］杜维明：‘人性与自我修养）阻］．北京：中国和平出版社，１９８８年版．第４页．

‘蒙培元：‘心灵超越与境界）［Ｍ］．北京：人民出版社，１９９８年版．第１４３页．

’［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第５７—５８页．

‘［明］王守仁：‘王阳明全集’叫］．上海：上海古籍出版社．１９９２年版．第５７页．

‘［明］王守仁：‘王阳明全集》阻］．上海：上海古籍出版社．１９９２年版．第２０页．

７［明］王守仁：‘王阳明全集＞［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第１２４页．‘［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第９９页．对功夫结果的描绘，“从此一念存养扩充”说明涵养心体只能有去人欲、存天理５［明］王守仁：‘王阳明全集》叫］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第ｌｌ页．

能此未必能彼刀，而“曾点这意思却无意必＂，“故能“无入而不自得。一１无意必也就是“无执’’、“无著＂。只有这样才是“廓然而大公，物来而顺应＂的心境。这种无执的心境在本质上是一个“定＂、一个“安＂，“定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想，务求必得此至善＂，２“定者，心之本体，天理也，动静所遇之时也。’’３心体能“定＂“安’’则能不为外界干扰，抛却一切功利私欲的束缚，顺良知而行，求得自慊。这就是一种洒落的心境。所谓洒落即“和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃真所谓洒落矣。川“中礼”就是中“天则＂，即符合天理，“礼字即是理字。理之发见，可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。’’５这里显然是从体用不二的角度来解释二者关系的。

对于儒家君子来说，对于“仁”的追求，是不能超脱“礼”的要求的。“仁”和“礼＂的对立，并不否定“仁＂的实现必然地要遵循着“礼＂所规定的路径。因为，礼是仁在具体的社会环境中的外在表现，而且更为重要的是：“在‘仁’的对自我实现的内在要求中也就是含有特殊性原则的礼确实存在的地方。’’６“仁”和“礼”之间的创造性张力意味着它们的相互依赖。从本质上讲，‘‘‘礼’蕴含着的不仅是一个既定的社会结构，而且也是使人们超越确定的限制形式的方法（动态的过程）。＂７从这一意义上来说，“从心所欲不逾矩＂是有丰富的内涵的，这里的“矩＂无疑是由“礼＂控制的领域，“欲”显然不是指感性欲望，而毋宁说是一种由道德情感决定的“自由意志＂，是以实现仁德为目的的，“从心”则规定了“欲＂是有定向的，不是随心所欲，这里“心＂是本体，是至善，是良知，是仁，“从心所欲”即是心灵意志与天德的合一。而“欲”和“矩”的合一就是境界一一意志和谐融洽的心灵境界。在这种心灵境界中，敬畏和洒落达到了本然的合一。敬畏不是对某种特定对象或规范的畏惧服从，而是本心良知的自觉，表现为“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”（程颢：＜定性书》）的适度把握，忧患意识中自有宁静与平和。引洒落’不是毫无节制，毫无规范地肆意放荡，无所顾忌，而１［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ⅺ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１４页．

’［明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第２５页．

’［明］王守仁：‘王阳明全集）【Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１６页．

‘［明］王守仁：‘答舒国用）‘王阳明全集＞［ｕ３．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１９０页．‘［明］王守仁：‘王阳明全集’叫］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第６页．

。［美］杜维明：‘人性与自我修养’叫］．北京：中国和平出版社．１９８８年版．第１５页．。［美］杜维明：‘人性与自我修养’叫］．北京：中国和平出版社，１９明年版．第２７页．

是超越Ｔｄ，我局限，私意遮蔽以及外在规范的执定，从而表现出来的心无所累，意无所牵，‘从心所欲不逾距’，‘无入而不自得’的心灵自由。川正如阳明在《答舒国用》一章中所云：

夫君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹，恐惧不闻之谓耳．君子之所谓洒落者，非旷荡放逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳．……孰谓“敬畏之增，乃反为洒落之累”耶？惟夫不知洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功。

“洒落＂与“敬畏”的体用关系也正体现出阳明以敬畏求洒落的审美诉求。洒落作为一种审美心态，正是“至善＂的道德境界的重要标志。

２．一体之仁

仁者“生生不息之理＂，如《大学》所谓：“苟日新，日日新，又日新”，生生乃生之根本，惟其生所以不息。仁作为一个发端处，其流行发生，便是亲亲仁民爱物，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼＂，扩而广之，“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁＂，２这样的结果便是“其视天下犹一家，中国犹一人焉。”这是“以天地万物为一体”的“大人者”的道德境界，也就是仁的境界。这种境界最早由庄子提出，但他侧重于指破除一切对待的自由境界，在理学中，是由程颢最早提出的，阳明则进一步发展之。在宋明理学家看来，仁是“心之全德”（冯友兰语），“仁包四德”（朱熹语），因此，仁的意义就具有绝对普遍性，作为一种“第三性的质＂，３仁（善）与美、真一样来自主体与客体之间的关系，是心灵与物质的现实相合作而显现出来的。在王阳明看来，仁不能从外在事物中去求取，而应从“心”与“物”的自然相感中去求取，这种自然相感既表现为“心”的自由（宜），又表现为“物＂的自然（无人伪）。只有在此前提下，仁的境界一旦由心灵中实现出来，则能使天下皆善、天下皆仁，从而出现一个和谐统一的世界。所以说，“仁作为心灵境界，是人的生命价值和意义的最高标志。它虽以心理情感为基础，但又必须超越１潘立勇：‘自得与人生境界的审美超越＇［Ｊ］．‘文史哲》，２００５年第１期．

２［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第９６９页．。Ｓ?亚历山大：‘空间?时间和神》第二卷［Ｍ］．上海：上海译文出版社．１９８６年版．第１１２页．

情感，成为普遍的存在方式。＂１所以“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。川圣人作为一个具备完美人性的人，理应而且自觉地对生命万物表示相同的尊敬，在仁爱与同情中，隔阂不复存在，故人心与天地万物一体，上下与天地同流。这种对精神存有的终极关怀，不仅是圣人，而且是一切人类崇高生命的圆满实现，这即是仁的最高境界，也是人的最高道德境界。人的小我生命一旦融入宇宙的大我生命，两者同情交感一体俱化，便浑然同体浩然同流，绝无敌对与矛盾，人与宇宙万物之间充满圆融和谐。这是一种消除物我、内外界限的和谐之美的体验，从中可以实现人的生命的真正价值和意义，即仁的关怀和美的享受。同时这也是心灵存在的终极价值，其中便包含着仁与乐的结合，道德境界与审美境界的结合，只有在这种境界之中，才有周敦颐“绿满窗前草不除，与自己意思一般”及王阳明“阶前细草雨还碧，檐下小桃晴更新”的审美情趣，它体现出人与自然的和谐统一，当人的道德修养达到一定地步，就会产生一次跃动，从自然对象中体验到一种物我合一的亲密关系和亲切感，洋溢出“其乐融融＂的意趣。这就是仁者的“欣合和畅＂之乐，这种乐不是单纯的伦理道德能够说明的，它是一种类似于马斯洛的“高峰体验”和康德的“无利害关系的快感＂的快感体验，是超道德、超功利的，具有浓厚的审美意味。这种仁的境界具有理性化的普遍意义，它是一种普遍关怀，具有责任感，义务感，同时又是一种美感体验。它不仅是道德的满足感，还是人生的真正幸福与快乐。因此，其中也呈现出一种超脱的美学境界。王阳明曾在诗中描绘过这种意境：

一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。潜鱼水底传心决，栖鸟枝头说道真．莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身．无端礼乐纷纷议，谁－９晴天扫宿尘？（《碧霞池夜坐》）

雨降秋凉，孤月伴独坐，潜鱼栖鸟与人心契意合，心灵通过直接的感受与自然合而为一，并体验到二者之间最完全、最根本的契合，正如禅宗美学所谓的“郁郁黄花，无非般若”。这里描写的正是一种内心愉悦的状态，其和《中庸》所描写的“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下象也＂具有一样的审美意境。可见仁境中１蒙培元：‘心灵超越与境界＞［Ｍ］．北京：人民出版社，１９９８年版．第１３９页．’［明］王守仁：‘王阳明全集＞【Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第５４页．

也有着丰富的审美体验因素。

（二）意义世界的诚境

“诚”的境界学说最早是由孟子继孔子“仁”的境界学说提出的。后来，《中庸》对之有所发展。所谓“诚＂，王阳明认为它和“伪＂相对，具有“不自欺＂与“信’’之意，“凡学问之功，一则诚，二则伪，凡此皆是致良知之意欠诚一真切之故。¨“不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣；自信而明，则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。川可见，“诚”在根本的意义上是真实、信实，即真情实感，真实无妄，是一种精神状态或心理状态，同时又具有某种道德意义，它体现为道德价值的“真＂，注重的是情感的真实性，这是不同于西方认识论意义上的“真”的。刘小枫先生对诚与德的关系有过深刻的论述：“所谓“诚＂实质上与“德”有相同的内涵，都指生生不息的生命意志，“至诚不息＂乃生命意志本体的生生不息；“天＂有生之意志（“生生”“诚＂“仁＂）；人也就有生之意志（“生生＂“诚之＂“为仁＂），“至诚”就是追求道德圆满的君子务尽自己的生命意志。那样就可以参赞化育，与“天＂同一了。＂３

另外，“诚＂还有“真实存在”的意思，即是人的存在本体一心的本来的存在状态，“诚是心之本体”，“诚是实理，只是一个良知。”。‘值得说明的是，它不是纯粹自然世界的存在本体，作为存在意义上的诚，它是天道之本然，能覆载万物，成就万物，因而是万物的主体。“至诚如神”的”诚＂的实现就是一种“神”的境界。“实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几日圣人。＂５神的境界是无限与永恒的，且具有目的性、终极性，是人的理性难以达到的，因此需要“圣人＂以其超理性的能力才能实现之。而萌动处的“几’表述的是本心‘至微至密’‘生而无生’的神妙状态。＂它“通于神，无体用，生生可言，知‘几’必诉诸直觉。＂６这就告诉我们达到“神＂的境界的途径只能是直觉体验。就像圣’［明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社．１９９２年版．第７３页．

２［明］王守仁：‘王阳明全集＇ｍ］．上海：上海古籍出版社．１９９２年版．第７４页．

３刘小枫：‘拯救与逍遥》［Ｍ］．上海：上海三联书店，２００１年版．第９９页．

‘［明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第１０９页．

‘［明］王守仁：‘王阳明全集’［岫．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１０９页．‘钱明：‘阳明学的形成与发展）［Ｍ］．南京：江苏古籍出版社，２００２年版．第２２７页．

人那样“只是知几，遇变而通耳，良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。刀１可见，诚与仁虽然都是一个目的性范畴，但诚的内涵要比仁更丰富，外延也更广阔。诚的境界不仅仅是道德境界，更是超道德、超理性的审美境界。

１．诚之真境

诚境的实现是一个动态的过程。实现诚境以达于至善、恢复良知本体为前提，“圣人之学，只是一诚而已＂，在王阳明那里，“诚”、“明＂、“思＂是紧密相联的：

是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣；明诚相生，是故良知常觉常照。常觉常照则明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。２

这里王阳明显然接受了程颐的“诚明两进”之学，“明”和“诚”的工夫是达于圣人的境界不可缺少的。《：中庸》说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。”可见“诚之＂即“择善而固执之”的功夫，是实现“不思而得＂的圣人境界的前提。这一圣人境界是“天道之诚＂的自

作为心之本体的“诚’’，要复其本体，除了用“明＂“诚之＂的工夫外还有“思”的工夫。“诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。”３“求复其本体＂表明“思诚”是一种“反身而诚＂的直觉体验，也是一种内心修养。思诚是只思一

“明’’、“诚之＂、搿思＂的功夫对于本体恢复所达到的状态即是“真＂的状态然呈现或自然显现。因为“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。＂（《中庸》）“人道＂的意义就在于通过“明＂的工夫以达于天道，通过人的存在来体证天道的存在，从而达到“天人合一＂的圣人境界。个天理“思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。＂‘思作为一种具有理性作用的修养工夫，他具有向内自思或逆觉体证的特征。“思诚＂就是要使“诚”呈现或实现出来，从而获得一种自觉。这对于主体来说是一种“自我实现＂，也是一种“自我超越’’。或“真’’的境界。在中国古典美学中“真＂主要不是指客观存在之“真＂，而侧。［明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第４３页．

２［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第７４页．

’［明］王守仁：‘王阳明全集＞ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第３５页．。［明］王守仁：‘王阳明全集）［Ｍ】．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第７２页．

重于意义价值的“真’’，如“君子之诚身也，不惟其外，惟其中；其事亲也，不惟其文，惟其实。乃这种“真＂既是道德情感之真，同时也是主体人性之真，它更侧重于道德价值领域。所以杜维明先生说：“当一个人通过自我修养成为至诚时，他就是一个最真实的人而同时他也就投身于宇宙化育的洪流之中了，能够做到此，他也就充分发展了自身的人性。＂１此所谓“诚者自成＂。处于诚境的人按其真性而呈现，故事亲则孝，事兄则悌，事君则忠，事友则信，呈现出一种德性之美。这种“外内若一，匪徒威仪＂，（《箴一首》）“洁其行不洁其名，有其实不宏其声”（《刘子青墓表》）之“诚”正是主体内心自觉的表现，也正因为有了这种心灵的自觉，境界才能由潜在的可能性转化为现实，因为在阳明美学，精神境界潜存于心中，它的实现是心灵自身的事情，是一个自我实现的过程。从根本上说，本体境界的实现是心灵的自我实现和超越，不须向他物或彼岸超越。这种“自觉＂内含着一种道德情感的内在满足，即“自慊＂。所以，王阳明说“反身而诚，则即此（乐）而在矣。＂２“反身”作为一种情感的投入，性情的陶冶，同时也伴随着认识，其结果就会得到一种“乐＂，这是一种以“诚’’为最高原则的审美体验，它合道德感与美感为一，合道德意志与审美判断为一。因此，可以说这种自觉又通向了“无入而不自得”的审美境界：

君子之学，求尽吾心焉尔．……心尽而后，吾之心始自以为快也．惟夫求以白快吾心，故凡富贵贫贱，忧戚患难之来，莫非吾所以致知求快之地。苟富贵贫贱，忧威患难而莫非吾所以致知求快之地，则亦宁有所谓富贵贫贱忧戚患难者足以动其中哉？世之人徒知君子之于富贵贫贱忧戚患难无入而不自得也，而皆以为独能人之所不可及，不知君子求之以自快其心而已矣。３，

“求尽吾心”即是要诚于心，“自以为快＂则是心诚而后的道德情感之乐，其极处便是无入而不自得的乐境。阳明说：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。＂很显然，诚者之乐不仅仅是道德情感之乐，其中也有着自然情感之乐。

方东美先生认为：“中国思想诚于中的心灵与形于外的精神，一向并无割‘［美］杜维明：‘人性与自我修养）ｒＭ］．北京：中国和平出版社，１９８８年版．第９３页．

２［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版杜，１９９２年版．第７０页．’［明］王守仁：‘题梦槎奇游诗卷’‘王阳明全集＞［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第９２４－９２５页．

裂。川诚者的自觉表现在行为上则是率性而为的狂者胸次，这种一本于心的行为正是“真几’’之所为，体现出主体的自信和自觉。王阳明曾以狂者自居：

我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在．我今信得这良知真是真非，

信手行去，更不着些覆藏．我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢．２吾亦只依良知行．３

阳明以狂者自喻，并把狂者与良知紧密结合，这里当然含有良知普遍道德律的因素，但“信手行去＂、“不着些覆藏”、“行不掩言＂所突出的是主体的个体性品格——一种特立独行的独立品格和自主性。“吾亦只依良知而行＂，并不是说主体受儒家道德伦理的逼迫，有意为之。“依良知＂本身在王阳明看来也是一种自觉自愿的意识行为，没有任何的“病疼”间隔于其间，就如“信手行去”一样的顺心而为。因为狂者远远超出了常人的境界，不受纷器俗染以累心，在自我修养中空所依傍，无所待而兴，达乎一种超越科举事功的超然自得的无我境界。王阳明对狂者精神的推崇，意在突出一种在“纷器俗染”的社会环境中卓然自立，

知者不惑仁不忧，君胡戚戚眉双愁？信步行来皆坦道，凭天判下非人谋。用之则行舍即休，此身浩荡浮虚舟．丈夫落落掀天地，岂顾束缚如穷囚．

并宣称：

人生达命自洒落，忧馋避毁徒啾啾．《啾啾吟》

有此人生自信，主体自然“一切纷嚣俗染不足以累其心，真有凤凰于千仞

。

万里中秋月正晴，四山云霭忽然生．须臾浊雾随风散，依旧青天此月

明。肯信良知原不昧，从他外物岂能撄！老夫今夜狂发歌，化作钧天满太清。处处中秋此月明，不知何处亦群英？须怜绝学经千载，莫负男儿过一生！影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成．铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。（《与诸生歌于天泉桥》）不沉沦于世俗而泯灭的伟岸的主体形象。所以王阳明向往李白那种“其谪夜郎，放情诗酒，不戚戚于困穷”（《书李白骑鲸》）的人生境界。他赞扬狂者：之意。＂王阳明在诗作中也表达了这一狂者豪情：

１方东美：‘生命理想与文化类型＇Ｅ１］．北京：中国广播电视出版社，１９９２年版．第３４８页．

２［明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１１６页．’据‘年谱：｝记载．王阳明上席话后还有此一句．参见‘全集’第１２８７页．

悠悠观化意，点也可与偕．（《嘉靖甲申冬二十一日再登秦望》）

所以，阳明更愿意

驾苍龙，骑白鹿，泉堪饮，芝可服，何人肯入空山宿？空山空山即我屋．（《游白鹿洞歌》）

醉后飞觞乱掷梭，起从风竹舞婆娑。蔬慵己分投箕颖，事业无劳问保阿．碧水层城来鹤驾，紫云双阙笑金娥．抟风自有天池翼，莫倚蓬蒿斥鹌窠。（《次魏五松荷亭晚兴》）

总之，狂者因其对良知的自觉自信，而能超脱俗缘，无私无畏，无入而不自得。这是一种审美境界与道德境界完美结合的最高境界。

２．诚之神境

《中庸》：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也：成物，知也。性之德也，和内外之道也，故时措之宜也。＂也就是说，“诚＂的境界不只是成就个人的道德人格，还要“成物＂，而且必须“成物＂。这也是中国人生的最高原则——尽己性，尽人性，尽物性，赞天地之化育而与天地参——内在精神之规定１，也只有这样我们才能观照在人与世界中生命的全面，以臻于境界。如果只成己而不成物，那么诚是有缺陷的。所以方东美先生也说：“至诚’并不是只讲一己的自我实现，而在讲一切万物的尽性实现。自我的实现代表了道德的完满，而万物的实现则指出了道德的智慧，如此内外合一，融道浃化，才是生命的伟大之处。”２

如果说“狂者胸次’’侧重于人在道德领域的内求自修，以完成自己的理想人格，实现自己的理想境界达到至诚境界，是成己，那么“成物＂则是要成就万事万物，它更多地体现为意义世界中人与自然、社会的关系。在这里，人的主体性得到了更大的张扬。当然，我们也不可否认，“成物”是以主体内在心体的至善为前提的。正如杜维明先生所说：“作为存在状态的物与良知都不能超乎善恶之外，因为它们两者都‘处于’具体的关系之中。＂３只有这样，主体才能依良知的１方东美：‘生命理想与文化类型＞［叼．北京：中国广播电视出版社。１９９２年版．第３４４页．

２方东美：‘生命理想与文化类型》［Ｍ］．北京：中国广播电视出版社。１９９２年版．第３５８页．３［美］杜维明：‘人性与自我修养）ｍ］．北京：中国和平出版社，１９８８年版．第１５７页．

发用流行去处理人与自然、社会，甚至人与人之间的关系，使人与自然、社会处于真实而和谐的关系中。在这一关系中，主体已经创造了一个世界，这个世界不是自在的自然世界，也不是纯粹的人的内在世界，而是人“所在’’的世界一意义世界，万物皆在此意义世界之中存在。在这个意义世界中人与物的关系是双向建构起来的。如有名的“南镇观花”的典故就是一个很好的例证。所以阳明说：

目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体：鼻无体，以万

物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体．１

口、耳、鼻、心与万物各以对方为自己存在的条件，对象的存在是经过感受和体认了的存在。这里“感受和体认”作为沟通主体与对象的方式就是王阳明所说的“感应之几＂。“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地万物也与我同体的，鬼神也与我同体的。＂（《传习录》下）“感应＂正是主客体间的互动，是主体之于客体的心理反应，它形成了主客体的互构形式，而“几”则说明感应所处的微妙状态和其方式的神秘不可测。这其实是一种非理性的体验或直觉，它是出于经验而超经验，出于情感而超情感，具有普遍性与超越性的意义，它的最终指向是一种形而上的精神世界。对此，蒙培元先生有深刻见地：“王阳明所说的‘感受’就是指心本体的功能与作用，有功能、作用以显其‘本体’，这就是境界”２这种境界即王阳明所说的“神＂的境界：“若就至诚而言，则至诚之妙用即就是神境。由于达于神境的方式——体验和直觉的非理性特征，那么神境也就是一个超理性，超道德的永恒境界。孟子言：“圣而不可知之之为神＂，“不可知”不是不存在，而是不能用经验认识来把握，而要用存在意义上的体认才能把握。

从来尼父欲无言，须信无言已跃然．悟到鸢鱼飞跃处，工夫原不在陈编．（《次栾子仁韵送别四首》之二）谓之神＂，３并且认为子思所谓的“至诚如神”中多了一“如”字，从而肯定诚境体验是一种特殊的情感活动，也是一种特殊的认识活动。在心学，体验更侧重于超越的本体体验或直觉体验，而不是感性的知觉体验。阳明曾在诗中表达出这种体验方法：

１［明］王守仁：‘王阳明全集＞［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１０８页．

２蒙培元：‘心灵超越与境界＇【Ｍ］．北京：人民出版社，１９９８年版．第３３６页’［明］王守仁：‘王阳明全集＇［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第７４页．

这些具有鲜明禅诗风味的诗篇，指向了人与自然的某种超伦理的审美契合。因此，“神＂具有存在意义，它是人生的一种目的追求，是一种人生境界，也是一种审美境界。

从儒家价值本体论的角度看，“诚境＂之所以为“真＂，是因为它是善的，不善则不能真，也正因为其真，所以它是美的，不真则不能美。善（良知）作为必须的前提，诚境才闪烁着真和美的光辉。在审美体验的观照下，～切自然景物都成了富有诗意的美学诗篇，如：

风吹蝉声乱，林卧惊新秋．山池静澄碧，署气亦已收．青峰出白云，

突兀成琼楼。袒裼坐溪石，对之心悠悠．倏忽无定态，变化不可求。浩然发长啸，忽起双白鸥。（《山中立秋日偶书》）

甚至日常生活也被美学化了，如：

诗从雪后吟偏好，酒向山中味转佳。岩瀑随风杂钟磐，水花如雨落袈

裟。（《用实夫韵》）

这些诗文描绘的是一种平易的美，清纯的美，圆成的美，从而使美回归平易，回归生机，回归自我。因此，可以说，王阳明把审美的机心拉回到日常生活，自然现象之中，坚持了美的当下性、直接性和内在性。美作为心灵的体验和领悟，神的境界是至诚之境，也是审美的境界。

（三）德美合一的乐境

“乐”来自儒家的乐教，它融思想性和情感性于一体，阳明说：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。’’（《传习录》中）但在哲学上，乐的外延更为宽泛，它不仅指感情的愉悦，而且是一种体验对象，一种心灵境界。

所谓乐境在儒家看来就是真、善、美合而为一，特别是道德体验与审美体验合而为一的境界。因为在儒家看来，“情感（特别是道德情感）被看作是人的最基本的存在方式，情感并不纯粹是主观的个人的，它来自宇宙‘生生之道’或‘生６１

生之理Ｍ，“情感与目的理性不是对立的，而是统一的。刀１乐作为一种体验和境界，是合审美与道德，合形式与内容为一的整体境界及其体验。当王阳明说：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐＂时，他实际上已经肯定了这一点。这里的乐，从本质上讲，不是认识，而是体验，所以，乐不是一个知识范畴，而是属于审美范畴的概念。这和阳明认为乐是一种境界范畴而不是一种纯粹情感范畴的观点２是一致的，并且阳明认为乐是人心的本然状态，人心有喜也有忧，因此，乐不能仅仅理解为愉悦，而是“安”。心安理得，才能达到真乐，即所谓“此心安处，即是乐也。＂３在阳明美学，作为审美体验的乐是从道德情感中生发出来的，“只要道德情感能得到充分的发挥与实现，就自然而然会产生快乐的体验，这不仅是人性的自我实现，而且是一种最完美的自我体验，不仅具有道德价值，而且具有美学价值。川乐境作为一种自由愉悦的体验是融合于仁境与诚境之中的，因此可以说，仁境、诚境和乐境是三位一体的，甚或可以说，仁境和诚境都以乐境为最高境界。在这三者关系中，乐与善的关系表现为：乐中渗透着极强的道德内容，以道德为基本内涵，但它又不同于单纯的道德伦理，它是对道德伦理的超越，以情感体验为核心，同时带有较强的超验性。５需要指出的是，这里的情感不是通常的情感，而是新康德主义者赫尔曼?柯亨所说的“纯粹的感情’’，在本质上，它是一种纯洁的、单纯的、普遍的爱，人类天性中唯一真正的爱，完善的爱——入性的爱。这种纯洁的人性之爱既是“仁＂，又是“诚”，统一于乐中。可以说，仁境与诚境中一旦有乐，其境界已经悄悄向审美位移，乐境作为儒家的最高的人生境界是理性的，又是超理性的，是道德的，又是超道德的，是审美的，又是准审美的。宋明理学极力推崇的“孔颜乐处＂就是这样一种境界。

在乐境中，主体“一悟本体，即是工夫，人己内外，一齐俱透了。＂６从而达到良知本体与心灵境界的合一，本体即境界，境界即本体，应然即本然，本然已应然。就主体而言，在内，其心体呈现出一种中正平和之乐，在外，则人我之分，物我之隔，都已经被超越，而进入了“与物无对＂，“无入而不自得’’的境界。１蒙培元：‘心灵超越与境界）【Ｍ］．北京：人民出版社。１９９８年版．第４５页．

。参见陈来：‘有无之境——王阳明哲学的精神》［Ｍ］．北京：人民出版社，１９９１年版，第７８页．’［明］王守仁：‘王阳明全集＞［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１１２页．

’蒙培元：‘心灵超越与境界＇阻］．北京：人民出版社，１９９８年版．第１８０页．

。吴中杰：‘中国古代审美文化论，［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。２００３年版．第３０２页．‘［明］王守仁：‘王阳明全集＇阻］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第８７页．

１．中和之乐

如果说仁境还有善恶之分，还需去恶为善，诚境中还有真伪之别，还需去伪存真，那么在乐境中，心体呈现为一种自在自为的状态，它没有本体内外、有无、善恶、真伪之别，只是一如其真地呈现自己的本如之相，正如阳明的弟子问他：

“未发未尝不和，已发未尝不中；譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不

．可谓有，毕竟有个扣与不扣？”先生日：“未扣时原是惊天动地，既扣时也

只是寂天寞地．引

心体之中和本无未发已发之别，当然也就没有了有无、动静之别，这便是廓然大公之心，“本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。＂２乐境中的心体没有“过＂也没有“不及＂。因此主体在主观上就无需努力，只是顺心适意自乐而已。“尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐”，３所以当良知本体“完完全全，无少亏欠＂地呈现时，主体“自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。＂４这便是中和之乐。王阳明在其诗文中多次表达这种乐的心境：

晴日须登独秀台，碧山重叠画图开．闲心自与澄江老，逸兴离还白发

来．潮入海门舟乱发，风临松顶鹤双回。夜凭虚阁窥星汉，殊觉诸峰近斗魁。（《雨霁游龙山次五松韵》）

江日熙熙春睡醒，江云飞尽楚山青。闲观物态皆生意，静悟天机入杳

冥．道在险夷随地乐，心忘鱼鸟自流形。未须更觅羲唐事，一曲沧浪击壤听．（《睡起写怀》）

只有心体中和，才有此澄明虚静的审美心态，也才可能去“闲观物态”，进而达到“随地乐＂的境界。这里的“忘”字颇值得玩味，因为它更具有道家的审美色彩。它不是指仅忘掉俗世的一切忧愁、怜悯、同情等等，甚至忘掉了乐本身，从而使对乐的追求成为一种无目的的目的性，这是一种至高的境界。

王阳明甚至认为，人在遇大故于哀哭时，也仍有这种乐：“须是大哭一番方１［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１１５页．

’［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１９页．

’［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第９２页．‘［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社。１９９２年版．第１０４页．

乐，不哭便不乐矣。川可见这种心体的中和之乐是无关于外物的。因为这种中和之乐是靠向内的体验获得的，它和仁境的觉及诚境的思是不同的。蒙培元先生就认为：良知作为“灵昭不昧之心能觉，能思，也能体验，觉者觉于心，思者思于诚，体验者便是乐。觉是仁的发现，思是诚的发现，体便是乐的发现。＂２觉和思都不免有物我、善恶、真伪的对待，而体中之乐就其自身是自由的体验，它的对象就是心体本身，．乐境的实现就是从本然切入又归之于本然。王阳明曾作诗日：

吾心自有光明月，千古团圆永无缺。山河大地拥清辉，赏心何必中秋

节．（《中秋》）

静虚非虚寂，中有未发中．中有亦何有？无之即成空．无欲见真体，

忘助皆非功。至哉玄化机，非子谁与务。（（（答汪抑之三首》之三）

可见这种ｋ直从本体上悟入’’的体验就是乐境的呈现，它消解了一切功利、私欲，甚至理智、伦理，而呈现审美之境。

２．自得之乐

在乐境中，主体平和心态的自体验所产生的乐不仅仅是道德情感的乐，更是审美情感的乐。在这种审美心态的观照下，天地万物在存在意义上与人之间消除了一切隔阂与对立。阳明说良知“生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”这里的天、地、鬼、帝都不是自在的天、地、鬼、帝，而是存在意义上的天、地、鬼、帝。“生＂就是赋予意义，而其方式则是审美体验。“与物无对”就是指天地万物与人息息相通，浑然一体创化的天地境界，这个境界是流行不息，充实完满而活泼泼的，是无乐可代的大乐。这其实就是“无入而不自得”的境界。“自得”是阳明心学美学境界论的最终审美指向，也是一种本心明觉后的生命化境，一种“遁世无闷，乐天知命”，“适情任性，优游物表”，“玩世则弈，陶情乃吟。乐天雅趣，驾古轶今＂的境界。这种自得的乐境内在地包含了仁境的洒落与诚境的自慊，也是阳明结合自己一生的生命体验，立足儒家的“孔颜之乐＂，融合道家的“至乐＂、“天乐’’及佛家的“常乐”的成果。

１［明］王守仁：‘王阳明全集》［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９２年版．第１１２页．２蒙培元：‘心灵超越与境界）［Ｍ］．北京：人民出版社，１９９８年版．第３４５页．

王阳明的很多诗作都洋溢着这种自得的审美旨趣：

吾道有至乐，富贵真浮埃！若时乘大化，无愧点与回。（《涉湘于迈岳麓是尊仰止先哲因怀友生丽泽兴感伐木寄言二首》之二）

深林之鸟何间关？我本无心云自闲．大舜亦与木石处，醉翁惟在山林问．晴窗展卷有会意，绝壁题诗无厚颜．顾谓从行二三子，随游麋鹿俱忘还．（《登云峰二三子咏歌以从欣然成谣二首》之二）

又如：

高歌度与清风去，幽意自随流水春．（《夜坐》）

梦回双阙曙光浮，懒卧茅斋且自由．（Ⅸ雪窗闲卧》）

把卷有时眠白石，解缨随意濯清漪。（《卧病静慈写怀》）

卜居断拟如周叔，高卧无劳比谢安．（《四明观白水二首》之二）

最羡渔翁闲事业，一竿明月一蓑烟。（《即事漫述四首》之四）

嗒然坐我亦忘去，人生得休且复休。（《游通天岩示邹陈二子》）

这些诗篇无一不是阳明对自然山水、日常生活的实存体验，它们给我们描绘了一位不汲汲于功名利禄，高蹈于尘世的人格形象，透显出这种主体于宇宙中的“自得”之乐。

余论

方东美先生曾说：口自阳明观之，价值之最高统会实为内在于心灵之本觉，不假外求。川这意在说明王阳明心学美学的最高价值追求是一种心灵境界，同时实现这一境界的心学功夫是“不假外求’’的。方先生此语可谓抓住了阳明心学美学的本质所在，说明了阳明心学美学的最大特征和标志是审美走向内心，审美发自内心。这又决定了其在中国美学史上的独特地位与价值。

阳明心学美学作为一种人学形上学，紧紧扣住“心”与“性”两个核心概念展开。王阳明对心性的辨析，旨在解决内圣之境如何可能的问题，他所重建的心体，同时亦被视为成圣的内在根据。心体（良知）作为境界的本原依据是至善的，这种至善之“心＂，是人成圣的起点，而对成圣之境的追求并不仅仅是一种对人的“起点”的背离，而且也是一种对人的“起点＂的复归。因此可以说，这种对“心”的体悟、了解，所呈现出来的是一种最天真、最本真的美。这样，王阳明就把人的最高追求和价值意义交还给了人的内心，从而在人的心灵深处为其开辟了一片精神家园。这既可以看作是阳明美学对人的终极价值的思考与关怀，也可以看作是其为我们提供的一种价值标准——入的终极价值在于人自身（的良知）。这样，“人是万物的尺度＂在王阳明这里就被表述为“我（我的良知）是万物的尺度”。从而赋予了主体对道德原则的自为、自创与自我选择的权利，极大地张扬了主体性与个体性，富有人文精神。

在阳明美学中，良知是起点，也是终点，出发点和目标决定了其途径的不同。良知的二重性品格决定了致良知这一功夫方法对陆象山的“自信＂和朱熹的“敬＂进行融合的努力。在阳明看来，人一旦体验到情感中存在的天理，就能“信任他自己＂（自信），在此基础上才能进行～系列的道德努力，否则便“自信不及都自埋倒了一。但以这种道德努力去把握人的情感世界中的理似乎很微弱，不足以“去欲＂，因此还要“立志＂，还要“勇＂的意志力（即敬的功夫）。这样，人才能压制私欲，把握精神的超时间要素，在精神的各种不同冲动中做出正确的选择，以追求“天理＂这一人人应当追求的人格尺度。王阳明对“良知＂和“致良知＂的１方东美：‘生命理想与文化类型＇［Ｍ］．北京：中国广播电视出版社，１９９２年版．第５３２页．６６

规定表明他的立足点实质是“天＂，而不仅仅是“心灵＂。天的实体不可能仅仅意味着“心之本体＂，仅仅意指“人心＂或“吾心＂，王阳明和所有的儒学家一样认为人的自我实现就是与天合为一体。在目标既定的情况下，就像我们做一道几何证明题，方法途径就显得非常重要。事实上，致良知的方法也确实解决了理学难以调和的心与理为二的问题，对传统美学的审美方式做出了变革，具有重要的意义。

同时，阳明对二重性良知的肯定，又使其美学成为中国美学史上的一个重要环节：一方面，它直接冲击了代表僵化的传统精神的理学美学，另一方面，它又先期肯定并提供形而上学根据给具有人文主义精神和现实主义精神的“情＂的观念，从而成为具有根本变革意义的明清美学的先导。

阳明心学美学作为一种时代的产物，也可以看作是对当时时代的一种沉静反思。阳明生活的明代中叶政治上，宦官专政，朋党倾轧；军事上，皇族争权内战，少数民族和农民起义频繁；经济上，资本主义经济萌芽，物欲横流，道德沦丧；社会文化上，充斥着“知而不行”，“知行不一”的颓废气息。阳明提出“良知’’说就是力图校正以上情形。他把天理内化于人心，把最高道德原则和价值标准安放于人心，强调知行合一，知了就是行了，意在从伦理道德的角度对私欲恶念进行严厉的摒除，从而强调人的内修、成己、成圣。这无疑对市场经济中的现代人反思社会生存现实和生命存在价值仍然具有重要的启示和借鉴意义。

阳明美学思想的当代价值和意义还在于，在当今世界经济一体化和政治格局的状况下，新的政治制度和各种新型的机械设备及突飞猛进的科学技术的出现，为当代人提供了改造“外部＂世界的可能，结果，人们再也无需强调在“内在的＂，超越的领域寻求改造世界的力量，甚至有可能使人们放弃对形而上学“根源＂和“寂然不动”状态的关注。人们的关注开始转向一种基本的，客观化的物质力量，其结果是造成物质对人之精神的挤压，造成人之主体地位的淡化，乃至消失。这一切都造成或加速人的主体性的缺失，人面对纷繁的物质诱惑的步步进逼，内心一片空虚，缺失了良知本体这一价值判断标准。物与人处于一种紧张的对峙（以占有或破坏为目的，而不是一种亲和的关系）之中，主体的缺失和人与“物＂的紧张是当代人的生存困境。而阳明美学中对良知的高举和重视人的主体性的思想给我们思考和试图改变当代人的生存状况以指导，特别是其道德与审美圆融的境６７

界论思想为处于“价值真空带”，内心惶惑，挣扎于物欲中的人们建造了一个得以安心立命的精神家园。人要重塑良知本体，抛弃功利私欲，以“仁”待万物，才有人与人、人与自然、人与万事万物的和谐，进而人才能与天地万物处于真实的关系中，以“清明纯自＂（牟宗三语）的心境观照万物，以臻于乐境。

但不可否认的是，阳明美学也存在着自身的缺陷。其对境界的追求旨在回复良知本体，在形式上表现为从“起点＂到“起点”的复归。其致良知的工夫是以先天预设的本体为前提的。这样工夫的历史性与本体的非历史性之间的紧张便不可避免。同时，良知的普遍性品格和个体性品格虽然在理论上获得了统一，但在现实个体中，也不免存在着“情＂（心理属性）与“理＂（伦理属性）的紧张对峙。这两方面的紧张是造成其后学分化的根本原因。

致谢

时光如梭，岁月如歌，花开花落己三年。沐浴于筑城柔和的阳光中，有一种心地澄明的惬意，俯视贵大如诗的倩影，有着不尽的留恋，或许还有些许的怅惘与即将离别的感伤。回首三年来生活的点点滴滴，一幅幅画面历历在目，倍感亲切。它们构成了我最真实也最充实的研究生生活，也成为我必将永远铭记于心的一段精神财富。蓦然回首中，一个个亲切的面孔呈现于眼前，我意识到，我的收获正是他们的给予，我应该向他们表达真诚的谢意，虽然他们从未企求过我的感谢。

感谢我的导师龚妮丽教授。三年来，无论在学习还是在生活上她都给了我莫大的帮助和鼓励。在论文即将定稿之际，我眼前还总是呈现出满是朱笔批改痕迹的论文和她那慈祥、信任的目光，耳边响起的是她对我生活、工作的关切话语。

感谢美学点的李朝龙教授、黎启全教授、黄俊杰教授、周帆教授和封孝伦教授在学业上的谆谆教诲，他们和张业强教授、李效文教授、陈昌茂教授在我的论文从初步设想到开题、中期检查、定稿的过程中给了我宝贵的意见。

我还要特别感谢贵州大学文化书院院长张新民教授。我曾两学期聆听先生的讲学，先生的学识和治学态度令我感佩不已。特别是在论文写作过程中，更是在先生家中时时受到教诲。

感谢我的同学们，在这个大家庭中，正是他们的宽容、帮助与鼓励使我度过了愉快的学习时光，获得了进步。

感谢我的朋友们，在这个文、史、哲、法、理、工多学科交融的群体中，锻炼了我多维度思考问题的能力。乡情和友谊为我的读研生活增添了融融乐意。感谢所有在各方面帮助过我的老师、同学、家人和朋友们，谢谢！！！

参考文献

１．［宋］朱熹．朱子语类［Ｍ］．北京，中华书局，１９８６

２．［明］王守仁．王阳明全集［Ｍ］．上海，上海古籍出版社，２００６

３．［清］黄宗羲．宋元学案［Ｍ］．北京，中华书局，１９８６

４．［清］黄宗羲．明儒学案［Ｍ］．北京，中华书局，１９８５

５．［宋］朱熹．四书集注［Ｍ］．长沙，岳麓书社，２００４

６．冯友兰．中国哲学史［Ｍ］．上海，华东师范大学出版社，２０００

７．冯友兰．贞元六书［Ｍ］．上海，华东师范大学出版社，１９９６

８．张岱年．中国哲学大纲［Ｍ］．南京，江苏教育出版社，２００６

９．张岱年．中国古典哲学概念范畴要论［Ｍ］．北京，中国社会科学出版社，１９８９１０．张立文．宋明理学研究［Ｍ］．北京，中国人民大学出版社，１９８５

１１．陈来．宋明理学［Ｍ］．上海，华东师范大学出版社，２００４

１２．李泽厚．中国思想史论［Ｍ］．合肥，安徽文艺出版社，１９９９

１３．陈来．有无之境一王阳明哲学的精神［Ｍ］。北京，人民出版社，１９９１１４杨国荣．王学通论一从王阳明到熊十力［Ｍ］．上海，三联书店，２００３１５．杨国荣．心学之思一王阳明哲学的阐释［Ｍ］．北京。三联书店，１９９７１６．吴震．阳明后学研究［Ｍ］．上海，上海人民出版社，２００３

１７．钱明．阳明学的形成与发展［Ｍ］．南京，江苏古籍出版社，２００２

１８．［日］冈田武彦．王阳明与明末儒学［Ｍ］．上海，上海古籍出版社，２０００１９．［美］杜维明．人性与自我修养［Ｍ］．北京，中国和平出版社，１９８８

２０．［美］杜维明．儒家思想新论—创造性转化的自我［Ｍ］．南京，江苏人民出版社，１９９１

２１．［美］杜维明．道．学．政：论儒家知识分子［Ｍ］．上海，上海人民出版社，２０００２２．［美］成中英．从中西互释中挺立［Ｍ］．北京，中国人民大学出版社，２００５２３．［美］余英时．士与中国文化［Ｍ］．上海，上海人民出版社，２００３

２４．［美］余英时．中国思想传统的现代诠释［Ｍ］．南京，江苏人民出社，２００４２５．［美］黄仁宇．万历十五年［Ｍ］．北京，三联书店，１９９７

２６．牟宗三．从陆象山到刘蕺山［Ｍ］．上海，上海古籍出版社，２００１

２７．牟宗三．心体与性体［Ｍ］．上海，上海古籍出版社，１９９９

２８．贺麟．文化与人生［Ｍ］．北京，商务印书馆，１９８８

２９．刘述先．理一分殊［Ｍ］．上海，上海文艺出版社，２０００

３０．梁漱溟．梁漱溟先生论儒佛道［Ｍ］．桂林，广西师范大学出版社，２００４３１．方东美．生命理想与文化类型［Ｍ］．北京，中国广播电视出版社，１９９２３２．蒙培元．心灵超越与境界［Ｍ］．北京，人民出版社，１９９８

３３．唐君毅．生命存在与心灵境界［Ｍ］．北京，中国社会科学出版社，２００５３４．徐复观．中国艺术精神［Ｍ］．上海，华东师范大学出版社，２００１

３５．刘小枫．拯救与逍遥［Ｍ］．上海，上海人民出版社，１９８８

３６．李咏吟．审美与道德的本源［Ｍ］．上海，上海人民出版社，２００６

３７．宗白华．美学散步［Ｍ］．上海，上海人民出版社，１９８１３８．王振复．中国美学的文脉历程［Ｍ］．成都，四川人名出版社，２００２

３９．赵士林．心学与美学［Ｍ］．北京，中国社会科学出版社，１９９２

４０．叶朗．现代美学体系［Ｍ］．北京，北京大学出版社，１９９９

４１．吴中杰．中国古代审美文化论［Ｍ］．上海，上海古籍出版社，２００３４２．陈望衡．中国古典美学史．长沙，湖南教育出版社，１９９８

４３．敏泽．中国美学思想史．济南，齐鲁书社，１９８９

４４．朱立元．现代西方美学史［Ｍ］．上海，上海文艺出版社，１９９６

４５．朱光潜．西方美学史［Ｍ］．北京，人民文学出版社，１９６３

４６．张汝伦．现代西方哲学十五讲［Ｍ］．北京，北京大学出版社，２００３４７．［英］赖尔．心的概念［Ｍ］．徐大建译，北京，商务印书馆，１９９２

４８．［德］黑格尔．美学［Ｍ］．朱光潜译，北京，商务印书馆，１９８１

４９．［德］康德．判断力批判［Ｍ］．邓晓芒译，北京，人民出版社，２００２

５０．［德］胡塞尔．纯粹现象学通论［Ｍ］．李幼蒸译，北京，中国人民大学出版

社，２００４

５１．［德］海德格尔．林中路［Ｍ］．孙周兴译，上海，上海译文出版社，２００４

５２．［德］伽达默尔．哲学解释学［Ｍ］．夏镇平，宋建平译，上海，上海译文出版

社，２００４

５３．杨庆杰．心体之美——王阳明良知本体论美学研究［Ｊ］

５４．刘志．论王阳明美学思想［Ｊ］

５５．潘立勇．本体功夫论与阳明心学美学［Ｊ］７１

附录

在读期间发表的论文：

１、ｒ诗意栖居”的再解读＞发表于《（贵州大学学报》（艺术版）２００６年第３期（此文被中国人民大学书报资料中心Ｉ文艺理论＇２００７年第一期目录索引收录）２、‘橘枳之辩一一嵇康与汉斯立克的音乐美学思想比较＞

院学报》２００７年第３期

３、‘缪斯们的圊舞曲一一审视黑格尔关于艺术门类的排序’

院学报》２００７年第３期发表于《【安顺学发表于《铜仁学