在 20 世纪中国哲学史上，贺麟是“接着宋明道学的心学往下讲”的新心学的创始人。他在 1930年写的《朱熹与黑格尔太极说之比较观》，实为一篇 20 世纪的 《朱子晚年定论》。其代表作《近代唯心论简释》(1942)、《当代中国哲学》(1947)、《文化与人生》(1947)，可合称 “新心学三书”，是理解其哲学思想和中西哲学观的重要文献。其思想的最大特点，可用乾嘉学派推崇的学问的最高境界 “通达”二字来概括。同时，他还有一个特点，即继承了中国哲学将哲理与诗心融合为一的民族特色，能使 “玄学富于诗意、足以感动人的心情”。维也纳学派的中国传人洪谦曾批评冯友兰《新理学》缺乏中国哲学的诗意特点，引起金岳霖等人愤然与他争论，但贺麟却没有这一缺点。其学问视野之广阔、方法之精审、气象之大、见识之高，实在是某些“蔽于一曲而暗于大理”的当今名流所难以企及的。继承这份宝贵的思想遗产，对于确立我们的文化自信，实在具有非常重要的意义。

　　一、“哲学是人类公共的精神产业”

　　论哲学为中国固有之学而非西方哲学在中国贺麟继承了王国维在 20 世纪初对“哲学为中国固有之学”的雄辩论证，并且对此作了进一步的出色发挥和阐扬，提出了“无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现”、“西洋哲学的问题同时也是中国人的切身问题，因而是人类的普遍问题”、无论是以西释中还是以中释西都是增进相互了解而融会中西哲学之路径等深刻思想。

　　1.论中西哲学皆为人性之最高表现

　　贺麟在抗战期间发表的《中国哲学与西洋哲学》一文，开宗明义就指出：我们要认识哲学只有一个，无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现，人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生活的努力。无论中西哲学，甚或印度哲学，都是整个哲学的一支，代表整个哲学的一方面，我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去承受，去理会，去撷英咀华，去融会贯通，去发扬光大。中西哲学诚然有分别，有异同，有其偏颇陈旧而不适于现代生活之处，我们可加以分辨，加以考察，加以批评，但如果对于两方均有深切了解的话，不能说中西哲学间有无法沟通的隔阂，有霄壤的差别。

　　二、“中西哲学史发展的次序并无二致”———中西哲学本体论、时空观、辩证法之比较研究

　　1.中西哲学本体论之比较

　　贺麟的中西哲学本体论之比较，主要体现在《朱熹与黑格尔太极说之比较观》一文中，该文细致地分析了朱熹的理与黑格尔的绝对精神的相同和差异之处。

　　2.论中国哲学界非西洋哲学之殖民地

　　贺麟在 《时空与超时空》一文中，更为鲜明地提出了中国哲学界不是 “西洋哲学的殖民地”，也不存在所谓 “西洋哲学问题在中国”的观点，强调要把 “中国哲学家的伟大识度”加以阐扬，以贡献于全人类。他说：若要中国哲学界不仅是西洋哲学的殖民地，若要时空问题成为中国哲学自己的问题，而不仅是中国人研究外国哲学中与自己不相干的问题，或西洋哲学问题在中国，我们必须将中国哲学家对于时空问题的伟大识度，提出来加以发挥，使人感觉到这原来是我们心坎中、本性内、思想上或行为上的切身问题。……蕴于我们心中，出于我们本性，与知识行为都有关系的问题，亦即是人类普遍的问题。解答我们自己切身的与心性知行有关的问题，亦即是解答人类精神上思想上的普遍问题，为人类争取光明。

　　3.论 “融会中西哲学的大概路径”

　　贺麟认为，中国哲学上的派别主要分为儒道墨三家，西洋哲学上主要的派别只有唯心论唯物论两派。他认为，从哲学的学理上来看，区分唯物论与唯心论的观点也同样适用于中国哲学。但与后来的教条主义者不同，他认为对于唯物主义和唯心主义不能简单地以“进步”与“反动”来论定，以西方哲学史为例，“这两派同为不断地推进西洋文化，保持理智活动的主要力量，于促进西洋的科学精神和民主精神均各有其重大的贡献”。

　　三、“以精神或理性为体，以古今中外的

　　文化为用”———论儒家思想的新开展

　　1.贺麟的文化主张及其哲学基础

　　贺麟声称：“我们现在对于文化问题的要求已由文化迹象之异同的观察辨别，进而要求一深澈系统的文化哲学。……我们不能老滞留在文化批判的阶段，应力求浸润钻研，神游冥想于中西文化某部门的宝藏里，并进而达到文化哲学的堂奥。”

　　2.神游于西洋文化的堂奥

　　他认为从洋务运动到 “五四”新文化运动，中国人认识西洋文化，一向是抱一种实用主义的态度，只看其外表，而没有把握住西洋文化的核心，没有进入西洋文化的堂奥。他说西洋文化的堂奥在西方的精神文明中。 “西洋文明，不仅是物质文明，而在物质文明的背后，有很深的精神文明的基础，……而在这精神文明里面，尤其是那支配人思想、意志、情感、生活的宗教，更值得我们注意。”“西洋近代文明的一切特点，基督教中均应有尽有。”

　　3. “儒家思想的新开展”

　　从民族文化主体性的观点立论，贺麟十分强调民族文化的连续性，认为在思想和文化的范围里，现代绝不可与古代脱节。任何一个现代的新思想，如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水、无本之木，绝不能源远流长、根深蒂固。这一观点是与清末国粹派强调新学要以国学作为基础的观点是一致的。

　　中国现代哲学深受西方哲学的影响，对现代中国哲学影响最大者当数德国哲学。可以说，德国哲学构成了现代中国思想理论话语的重要组成部分。但是，中德哲学的交流从来就不是单向的。早在德国哲学影响中国哲学之前，中国哲学就对德国哲学家产生过影响，而这种影响，一直延续到当代。要说中国人文科学对德国人文科学( Geisteswissenschften) 的影响，首推中国哲学。中国哲学对德国近现代一些重要哲学家产生过不同程度的影响。德国哲学家对待中国哲学的态度，不但具有文化交流史的意义，也具有世界哲学的意义。

　　( 一)

　　由于历史原因，我们中国人直到 19 世纪下半叶才开始逐渐了解与谈论德国哲学。比起中国哲学家对德国哲学的了解，德国哲学家对中国哲学的了解要早得多。17、18 世纪，中国文化大规模、多渠道、多层次地传到正值启蒙时代的欧洲，当然，这种文化传播工作基本上是由欧洲的传教士完成的。1687 年，比利时耶稣会士柏应理( Philippe Couplet，1623 ～ 1693) 在巴黎出版了《中国哲学家孔子》一书，这部书向西方读者介绍了孔子的生平、四书五经的历史和要义、宋代理学家周敦颐、程颢、程颐、朱熹等人的思想，对四书五经的重要注疏、佛老和儒家学说的区别、以及《易经》六十四卦及卦图之意义进行介绍。德国哲学家托马修( Christian Thomasius，1655 ～ 1728) 首先在法国、德国、荷兰出版的几家杂志上读到该书的节录，然后读完全书并写出长篇评论。莱布尼茨也在该书出版的当年 12 月，在一封信中表达了他长期怀有的想看到《中国哲学家孔子》的愿望。

　　( 二)

　　从 18 世纪下半叶开始，德国哲学家对中国哲学评价有了根本的变化。中国哲学和中国文化从赞美的对象变成了批判的对象。这当然不是偶然的，也不能完全用不够了解来解释。随着现代性的发展，西方人在对待其他文化上的西方中心论倾向，也变得越来越明显与强烈。出于西方中心论的傲慢与偏见，对中国哲学的热情在德国哲学家中不见了，取而代之的是对中国哲学极度的藐视与不屑。

　　也许人们会说，此时的德国哲学家由于自己哲学思想的关系而对中国哲学持批判的态度。例如，康德强调个人自由的道德哲学与将公益置于首位的儒家道德哲学是格格不入的，所以康德对不强调个人道德意志自由的儒家哲学不会感兴趣。尽管在中国，很多人认为，在西方哲学中，康德哲学是与儒家哲学最契合的，而且西方学者也有这么认为的。

　　( 三)

　　进入20 世纪，随着现代性危机的日益暴露，西方哲学家，尤其是德国哲学家对西方思想传统的批判越来越深入。同时，对中国哲学的态度也有明显的改变，即更多地是以理解和欣赏的态度对中国哲学作出大体正面的评价，而且也日益觉得了解中国哲学、与中国哲学对话，是有益的。但也并非所有德国哲学家都是如此，例如，胡塞尔在其 30 年代的著作中就用理性来区分西方和印度与中国哲学，他认为只有欧洲才有真正的、以绝对真理为目的的理性，而印度与中国只有“准哲学的”理性，所以哲学是欧洲特有的产物。与此相反，舍勒和雅斯贝斯都明确提出“世界哲学”的概念。在雅斯贝斯看来，世界哲学是欧洲哲学的出路: “我们正走在通过我们时代的暮色从欧洲哲学的晚霞走向世界哲学的朝霞的路上。”

　　在布伯与海德格尔那里，我们发现了德国哲学家对中国哲学的真正接受，这种接受为中德哲学的平等对话打开了一条道路。从德国哲学中获益良多的中国哲学家期待这种有益的对话在我们这个世纪能够继续下去，尽管这在今天可能仍然是一个不易实现的目标。