從「五十而知天命」說貣:
反思五十后的人生
目錄
1. 導言
2.
「天命之謂性」的天命觀 2.1 天
2.1.1 至高無上的主宰 2.1.2 自然法則 2.2 命
2.2.1 命由天定
2.2.2 盡人事以俟命 2.3 天命
3.
「以德配天」的道德觀 3.1 「道」、「天道」
3.2 孔子「道」「德」思想體系的主要架構
3.2.1. 道德仁藝
3.2.2. 「德」、「禮」、「學」、「義」、「善」 3.2.3. 證「禮」與「義」的當然平行 3.2.4. 證「學」與「義」的當然平行 3.3 仁
3.3.1 修身的目標 3.3.2. 修身的內容
3.3.3. “仁”可以從幾方面去理解: 3.3.3.1 「仁」以人為本 3.3.3.2 「仁」是以「孝」、「悌」為基礎 3.3.3.3 「仁」與「禮」合一 3.3.4 孔子的仁重在實踐
4. 天人合一
5.
孔子的「知天命」觀 5.1 天道自然觀
5.2 處於逆境，自強不息 5.3 被人誤解，指天以發誓 5.4 困惑之時，責問於天 5.5 用天為則，以天為法 5.6 不知命無以為君子 6.
五十歲後平凡人的幸福
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從「五十而知天命」說貣:
反思五十后的人生
1. 導言
孔子說:「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲,不踰矩。」《論語·學而》
「吾十有五而志於學」，孔子在十五歲即立志於學，所學者應該是以四教之「文、行、忠、信」。孔子以此為教，亦即以此為學。 「三十而立」，經十五年學習、積累，自必養成習慣，固執不變，而卓然站得住，自「立」成才。 「四十而不惑」，須知不惑於事物之當然,不僅是由於孚經，主要是由於達權，惟其能達權，可與不可，一準於義，不拘泥於常道；方能於事物之當然與其順應之道，皆了無所疑。必如此，方說得上「知之明」，所以「不惑」亦是「而立」進一層的境界。
「五十而知天命」，「知天命」這一境界，乃是從「不惑」而來。所謂「知」，乃體驗得來的「知」，不是世俗所謂「曉得」的「知」。 「天命」即是天之所命，「有物有則」是天之所命，吾人因具有理性能夠認識其「則」，從而建立人道，亦為天之所命，所有人道出於自然，歸於必然；而源於自然，歸於必然，是即天道之本質，所以人道出於天道，亦即來自天命；是即「天道」與「天命」為同一物。 「六十而耳順」，「耳順」為知「天命」之純熟境界；功夫到了「知天命」階段，已深知事物當然之故與顧應之道，均出自天，並體驗到天命即人事所當然。一切順應自然，習而久之，於是物各付物，而道其所道。物不一，各有其存在之山，道不同，各有其流行之故，明得此理，斯對一切相反相異之理論，均不感到違逆。無所違逆，則「耳順」，所以「耳順」比較「知天命」，就功夫言，乃是更加熟練；其境界自亦較高。 「七十而從心所欲，不踰矩」，功夫到了「耳順」，一切均聲入心通，無所違逆。再加熟練，自然
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是吾心即天理，契合無間，所有視聽言動，無非天理之流行，天命之極則.是即所謂「安而行之,不勉而中。」
2.
2.1 「天命之謂性」的天命觀 天
跟其他古老的民族一樣，中國古代社會也相信，是神靈在主宰著自然界和人類社會，在中國人的觀念中，彼岸的神靈世界和此岸的國家組織有著大體相應的組織形式。國家組織系統中，君主至上，下面是諸侯，大夫和文武百官；神靈系統中，主神至上，下面是類似百官的各種神靈。據可靠的甲骨文材料，君主和主神共用著一個稱號「帝」。大約認為主神生活在天上，所以加了一個「上」字，稱上帝。在孔子以前，人們已用「天」來作為上帝的代稱，從黃帝、堯、舜時代，已稱上帝為「天」；較為保孚但較為可靠的說法，則商周之際已稱「上帝」為「天」。在周代人們的詞彙中，「天」和「上帝」往往是同實異名的概念。上帝的名來自上天，所以「上帝的命令」也稱「天命」。一般來說，自然界的風雨陰晴，人間的卲凶禍福，生死壽夭，都是天之所命；特殊地說，「天命」又往往是「上帝」任命人間君主的代稱。
孔子說「天」，有時指「最高無上的主宰」，有時指自然法則說。孔子說「天」，見於論語的，它的涵義是以下面兩重觀念:
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2. 高明等著，《孔子思想研究论集(一)》（中国: 黎明文化事业公司），1983 頁118-120 李申，《儒学与儒教》(中国: 四川大学出版社) ，2005 頁203 21
2.1.1 至高無上的主宰
「獲罪於天」、「天厭之」、「欺天乎」、「天喪予」、「富貴在天」，
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這些「天」統可看作至高無上的主宰擬人的天；如「獲罪於天」即獲罪於最高的主宰；「天厭之」即至高無上的主宰厭棄他。他如「欺天乎」、「 天喪予」、「富貴在天」，這些詞中的「天」字，統可作如是觀。此等天即「上帝」的觀念，在當時極為流行；所以一經提及，對方立即曉喻，川不著多所詞費。
2.1.2 自然法則
「唯天為大」、「天生德於予」、「天之未喪斯文也」、「知我者其天乎「、「天何言哉」，這些「天」統可看作自然法則(天理) ，聖哲可與合德之天。如「唯天為大，唯堯則之」，即天具有「大」的法則，為堯所取法；「天生德於予」，即天以德性賦之於我.他如「天之未喪斯文也」、「知我者其天乎」、「天何言哉」，這些詞中的「天」字，亦統可作為如是觀。此等天即自然法則 (天理) 的觀念，孔子以前的聖哲雖然已有，但沒發揚光大，而且沒有明白說出方法來；只是認定「天工人其代之」，聖哲可與天合其德而已。至孔子始明白揭示「下學而上達」的路線。「下學」即盡人事，「上達」即達「天道」。此處需了解「天」只是自然法則，人體天而行事，斯主觀中涵攝了客觀的天」，是謂「與天合德」。是謂「天人合一」；天的觀念蓋至孔子，始明顯地有所邁進，是即離開了「天命」、「天棄」、「天降」，等擬人的觀念，而為自然法則(天理)。我們做到「天人合一」並非「莫之為而為」；只要「下學」，下學到了極點，便是「上達」那裡是非我所能必?3
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3. 高明等著，《孔子思想研究论集(一)》（中国: 黎明文化事业公司）1983，頁102 –103
2.2 命
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2.2.1 命由天定
論語裡孔子說「命」的見於:
伯牛有疾，子問之，自牖執其手，说：「亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！」 《論語·雍也》
哀公問：「弟子孰為好學？」孔子说：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。」《 論語·雍也》
「子罕言利,與命與仁。」《論語·子罕 》
孔子说：「回也其庹乎！屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。」《論語·先進》
司馬牛憂说：「人皆有兄弟，我獨亡。」子夏曰：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？」《 論語·顏淵》
孔子说：「道之張行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何?」《論語·憲問》
孔子曰：「不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。」《 論語·堯曰》
孔子一面因襲書經之命定論，即繼承傳統的命由天定的觀念。如「亡之!命矣夫」、「不幸短命死矣」、「賜不受命」、「死生有命」、「道之張行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？」孔子在這些語句所說的「命」與傳統所說的「命」，涵義並無若何差異。
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4. 高明等著，《孔子思想研究论集(一)》（中国: 黎明文化事业公司），1983 頁107-108
2.2.2 盡人事以俟命
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孔子又一面是主張盡人事以俟命的；如「不知命，無以為君子也」和「子罕言利，與命與仁」均是。4
孔子言命，有時就先天限定而言，有時就順受其正而言。先天限定之命，乃是上承往古的命定論，認「命呈於有生之初，非今所能移」。這種說法，早在生於孔子稍後只墨子，已加非難,認為「焉上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣。」即認為足以阻礙人事，妨害進步;時至今日，自更無採信之必要。
願受其正使命，因隨人隻身分面各有其正，因而人人均有其順受之命；故願受其正之命，亦即是分定之命；乃是隨人的身分而盡其應盡之職責。必盡其職責，方纔說得上「願受其正」。這是自己所能為力，而且還須盡力而為；因為這是本分所定；這即是「命」。5
如果就先天禀賦後天遭遇而言「命」，則「命」出自「天」。這是我國傳統的說法，亦為孔子所接受。但孔門另有分定之命的說法，對於分定之命，只有從修身上做功夫，是即只是善盡其應盡之職責，而從不為死生壽夭稍有疑貳。
所以命有兩類：一是先天禀賦或後天遭遇之命，有如死生、壽夭、富貴、窮通；這是非分定之命。其所以致北，在天而不在己。二是顧受其正之命，亦即分定之命，乃是隨人之本分而有其應盡的職責，我們只有隨分盡其職責；因為這也是「命」。此命只創立，在己而不在天。這便是「命」與「天」的關聯。
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5. 高明等著，《孔子思想研究论集(一)》（中国: 黎明文化事业公司），1983 頁81
2.3 天命
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孔子言「天命」，見諸論語，只有兩章，一则说:子曰「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。」《論語·學而》一则说:孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」《論語·季氏》孔子五十而知天命，知天命，才有所畏：有所畏懼，才能謹慎自己的言行。孔子論君子有三畏，以天命與大人與聖人之言並列，而以畏天命居首。
「天命」何以可畏？因為「天命」乃是天以其自然法則配賦於人者。朱註釋「天命」為「天所賦之正理」，正理即是正常的法則，任何名物均有其正常的法則，所謂「有物有則」。亦即朱註所謂「有耳目，則有聰明之德；有父子，則有慈孝之心」。此正常法則，無論為聰明之於耳目，或是慈孝之於父子，均為天之所命「天命」。我们於保持此天命，只有善盡其人事。人事應盡而未盡，或稍有怠怱，天命便將喪失或湮沒不彰；即如耳目聰明，是天之所命；但如日常不注意耳目只保健，聰與明便將喪失。又如父子慈孝，是天之所命；但如自私薰心，有如慈惑後妻，孝變於妻子；慈與孝邊將湮沒不彰。惟有隨時警惕，遇事誡慎，二不致稍有意怱，方能不負天之付畀。如是恪盡人事，以確保天命之任務，自當為君子首先敬畏者；故「畏天命」居三畏之首。
其次是天子諸侯為政教者—「大夫」；因為這設人作之君，作之師，代天行道。天工既由大人代行，當然在君子敬畏之列。最後是聖人之言，聖人與天 命人事之故，代天立言；聖人之言既是代天而立，君子對之，焉有不敬畏之理。 總之，畏天命也好，畏大人也好，畏聖人也好，畏天而已。7
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6. 高明等著，《孔子思想研究论集(一)》（中国: 黎明文化事业公司），1983頁122-124
7. 高明等著，《孔子思想研究论集(一)》（中国: 黎明文化事业公司），1983頁116-117
3. 「以德配天」的道德觀
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3.1 「道」、「天道」
論語有三章，雖未說明是「天道」，可以理解是跟天道之言有關的。 孔子說：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」 《論語.陽貨》
孔子在川上，說：「：「逝者如斯夫！不捨晝夜。」《論語·子罕》
孔子說：「大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！」《論語·泰伯》
孔子說「天道」，是指自然現象之自然理則之道；簡單說，即是自然法則。此等法則，因出於自然，故具其自然性；因歸於必然。推其具有自然性和必然性，故堪為我們的原則，以建立人道，而為人道的所本。 」
人道必是我們共同依據的定理，不是定理，不足以為「道」。所以人道的必備條件有二：一是人類所共行，一是天下的定理。人類共行，非具自然性者不能；天下定理，非具必然性不能源於自然，歸於自然；正是大道之本質。人道既是源於自然，歸於自然；所以人道出自天道。仁是人道；所以「仁道出自「天道」。 8
孔子的思想中，視「道」的重要性可見如下:
孔子說：「篤信好學，孚死善道。」《論語·泰伯》
孔子說：「朝聞道，夕死可矣！「《論語·里仁》
孔子說：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也！」《論語·里仁》
由此看來，孔子主張賢士應以行「道」為目的，而且應不惜其生命(如死)一固孚之；因此，在此大原則之規範下，其於「惡衣」、「惡食」亦處之泰然，而不會感到它是「可恥」。然則，孔子志於「道」的目的，其積極性可想而知。 孔子尊崇「道」，那麼「道」又所謂何事。
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8. 高明等著，《孔子思想研究论集(一)》（中国: 黎明文化事业公司），1983 頁114
孔子說：「衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與！不忮不求，
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何用不臧？」子路終身誦之。孔子說：「是道也，何足以臧？」《 論語·子罕》 孔子主張「士志於道」而應不恥「惡衣、惡食」。孔子更說：「是道也，何足以臧？」他所說的道，是積極的，正是「德行」的道。
孔子說：「父在觀其志，父沒觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣。」《論語·學而》
孔子說：「射不主皮，為力不同科，古之道也。」《論語·八佾》
孔子說的「父之道」、「古之道」的「道」字，是指「行」和「射」等事，亦即實際行為的表現。所以，應該也是屬於「禮」；亦即指「行」遵從「禮」而無改「父之道」，「射」遵從「禮」而能遵從「古之道」；所說的「禮」 ，亦應屬，於「德行」範圍之內的。
子謂子產：「有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。」《論語·公冶長》
孔子說君子之道，即「恭」、「敬」、「惠」、「義」；這四個也屬「德行」引伸到「禮」的行為表現，依孔子的意思推測，所謂「君子」之「道」，即「恭」、「敬」、「惠」、「義」四德。孔子的「道」常指「德行」或包含「德行」而言；雖然孔子沒直接說明「道」屬於「德行」的。
有子說：「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」《論語·學而》 有子說：「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」《論語·學而》
君子應當務其本, 本立而後「道」生；如果能夠行「孝弟的德行，亦即「 務其人(仁)的行為本，這樣，「道」就可以生。著個「道」，就是「 孝弟」的德行；或者說，行「孝弟」的德行，就可以說道由此而生。道是因「德行」而立.有子所說的「先王之道」亦即「禮」之「德行」也.
孔子說：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣！」《論語·里仁》
曾子所理解孔子的「道」，乃一以貫「 忠恕」。孔子的德行，亦應包含
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忠恕。9
3.2 孔子「道」「德」思想體系的主要架構
孔子說：「君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。」《論語·里仁》 孔子說：「君子喻於義，小人喻於利。」《論語·里仁》
孔子重君子協定而輕小人，君子懷「德」與小人懷「土」相對。孔子所謂的「德」即「德行」。所謂「土」即「喻於利」的「利」；故孔子重內在的「德」、「義」的修養，而輕外在的「土」、利」的佔有。
孔子說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」《論語·為政》
孔子是以「政」、刑」相對，如果雙管齊下，民僅能免而無恥；以「德」、「禮」為相濟，如果雙管齊下，民才能夠「有恥且格」、「政」、 「 刑」與「德」、「禮」的目的雖然相同，但是手段個異；推測孔子的意思，「德」寧願與「禮」相近，而與「政」、「刑」實不同方向；所謂「德」、「禮」亦當屬「德行」範圍內的，依據字義也可推知。
論語內其他章節談到「德」的更有別的意見。
孔子說:「德不孤，必有鄰。」《論語·里仁》
孔子說:「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」《論語·為政》 孔子說:「天生德於予，桓魋其如予何？」《論語·述而》
孔子說:「泰伯其可謂至德也已矣。」《論語·泰伯》
孔子說:「………週之德，其可謂至德也已矣。」《論語·泰伯》
孔子說:「吾未見好德如好色者也。」《論語·子罕》
曾子曰說:「慎終追遠，民德歸厚矣。」《論語·學而》
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9. 高明等著，《孔子思想研究论集(一)》（中国: 黎明文化事业公司），1983 頁54
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孔子所說的「德」，可以「德行」來解釋。子罕裡孔子嘆息沒見到好「德」(德行)如好「色」的人，是指好「德」者難覓.其他皆尊崇「德」(德行)之行為表現，可達人我交融的境界。
孔子所說的「道」、「德」二字的真實本義，應當指人的「德行」而言。因為用的方法不同：「道」字是指「德行」的目的，「德」字則總括「德行」的內容。輕重有所不同，所以以不同的名字，實在也有其必然性的。
上面論及孔子「道」「德」思想的基本特徵和它的本義；現在討論「道」、「德」思想的演衍，架構。孔子跟弟子所說的言論思想，也就是他的思想體系所在，其主要思想定義如下：
3.2.1. 道德仁藝
孔子說:「志於道,據於德,依於仁,遊於藝.」《論語·述而》
孔子說的「道」、「德」、「仁」、「藝」雖屬並稱，其實亦有「下學而上達」《論語·憲問》之意；它的層次應該是由「藝」，而「仁」，而「德」而「道」。依據孔子的意思，「道」當然是「目的」，而孔子平日的「志」、「德」則是達成「目的」的方法，而為孔子所「據」，至於「仁」實為「德」德所兼攝的重要「德目」，與其他的「德」當然是平行，而為孔子平日所依；「藝」則當為「行有餘力，責以學文。」的「藝」 (文)，它比較「仁」則是後一層次，而為孔子平日所「遊」。它的「志」、「據」、「依」、「遊」的層次或歷程，應可列表如下：10
（志）【道】〖目的〗
↑
（據）【德】〖方法〗
↑
（依）【仁】〖體會〗
↑
（遊）【藝】〖使用〗
____________________________________________________________________ 10. 高明等著，《孔子思想研究论集(一)》（中国: 黎明文化事业公司），1983 頁60
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依上述推論，假定「道」、「德」、「仁」、「藝」是孔子「道」、「德」思想體系中的縱坐標。
3.2.2. 「德」、「禮」、「學」、「義」、「善」
孔子說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」《論語·為政》
可見「德」與「禮」實是相齊，故此，兩者地位應當相等；所以可以相互為用，同條件而共貫通。
孔子說：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」《論語·述而》
孔子所說的「德」、「學」、「義」、「善」都是指「德行」而言。依據孔子的意思，徐「德」以外，應當有「學」乃至「善」亦可以與「德」做同等的並列；它與「德」和「禮」相濟，而成為平等或同行的看待。假定「德」、「禮」乃至「學」、「義」、「善」為孔子「道」、「德」思想體系中的橫坐標。就以上的推論，我們可以試列孔子的道德思想體系主要架構的縱橫座標如下：11
【道】
↑
【善】←【義】←【學】←【德】←→【禮】
↑
【仁】
↑
【藝】
從孔子道德思想體系主要架構的縱橫座標定位,其實是互相關係的反證的假設。
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11. 高明等著，《孔子思想研究论集(一)》（中国: 黎明文化事业公司），1983 頁61
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3.2.3. 證「禮」與「義」的當然平行
有子說：「信近於義，言可複也。恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。」《論語·學而》
孔子說「信」近於「義」，就當然是說「信」不等於「義」，只是近於「義」；又說「恭」近於「禮」，就是說「恭」不是等於「禮」，只是近於「禮」；所以「義」和「禮」當分別有「信」和「恭」跟它們相近。從此推論，「信」和「恭」當分別在「義」和「禮」之下，而是它們的分名，所以有接近的意思，但不是等同；如果這是正確，亦可以間接證明「義」和「禮」的地位，亦相約平等，而居於信和恭之上。
3.2.4. 證「學」與「義」的當然平行
「子以四教：文，行，忠，信。」《論語·述而》
孔子所教的，就是弟子所學；所以所說的學，亦當包含「文」、「行」、「忠」、「信」等四科。換言之，「文」、「行」、「忠、「信」」四種，雖然是孔子所教，事實亦應當屬於孔子的學的範圍，就是分別位於孔子的學的字目之下。前面說到信是在義之下，現在信也在學之下，由此可見，學和義的地位應該是平等。12
以上的論證，「禮」與「義」和「學」與「義」的地位是平等的。
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12. 高明等著，《孔子思想研究论集(一)》（中国: 黎明文化事业公司），1983 頁130-131
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3.3 仁
孔子對修身雖然沒有用過這詞，但是討論有關修身的也很多篇幅。
3.3.1 修身的目標
孔子對子夏說：「女為君子儒，無為小人儒。」《論語·雍也》 這是孔子對學生的要求。孔子說：「文，莫吾猶人也，貤行君子，則吾未之有得。」 《論語·述而》 這是孔子對自己的反省。無論對人對己，「君子」是孔子所推崇的楷模。
孔子說：「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」公西華說：「正唯弟子不能學也。」 《論語·述而》 由此看來， 「聖人」和「仁人」也是孔子所仰慕的。其實，孔子也說：「聖人，吾不得而見之矣！得見君子者，斯可矣。」《論語·述而》可見「聖人」的人格更高於「君子」，「聖人」的品德才達到理想的境界。
子貢說：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」《論語·雍也》孔子要求人成為「君子」，而以「聖人」為終身的目標。「君子」要全面地假強自身修養，還必須博施、濟眾，在修養自己的身心的基礎上，以強烈的社會責任感付出相應的實際行動。
3.3.2. 修身的內容
孔子論修養身心，以道德修養為主要內容，也涉及儀容風度.道德修養的主要課題是養成仁德，孔子說：「苟志於仁矣，無惡也。」《論語·里仁》
孔子說：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡者成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」《論語·里仁》
樊遲問仁。孔子說：「愛人。」《論語·顏淵》
顏淵問仁。孔子說：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，
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而由人乎哉？」《論語·顏淵》
子張問仁於孔子。孔子說：「能行五者於天下，為仁矣。」「請問之？孔子說：「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」《論語·陽貨》
孔子說：“剛毅木訥，近仁。」《論語·子路》
樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”問仁。孔子說：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。」《論語·雍也》
可見孔子十分重視仁.它是人修身必須正視的課題,也是君子,聖人都應該具有的道德世界.為了仁,犧牲個人的生命也在所不惜.所以孔子說：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」《論語·衛靈公》
3.3.3. “仁”可以從幾方面去理解:
3.3.3.1 「仁」以人為本
樊遲問仁。孔子說：「愛人。」《論語·顏淵》
孔子對「仁」所包含的內容的解釋，就是「愛人」，愛一切的人。孔子還說過「汎愛眾」。 《論語·學而》
孔子說的「人」，是泛指。孔子說：「不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！」《論語·憲問》
曾子言曰：「鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。泰伯顏淵問仁。」孔子說：「……為仁由己，而由人乎哉？」《論語·顏淵》
孔子的主張，體現了他對人的重視。孔子將以人為本位所進行的思考理論化，體系化，以人為核心論述仁的內容：「仁者人也」《禮記·中庸》；我們處理人，我關係時首先要考慮到客體也是人，從而引出了.孔子說：「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」「剛、
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毅、木、訥」等道德範疇，建構貣以人為本位的關於仁的多元道德範疇體系。
3.3.3.2 「仁」是以「孝」、「悌」為基礎
孔子的「愛人」(愛有差等)與墨家的兼愛(愛無差等)有所不同。首先是父母的愛「孝」，再而是兄弟及家族的同輩「 悌」，下來才是愛其他的人「汎愛眾」。
有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！ 」《論語·學而》是符合孔子的願意的。孔子平日教導學生，說：「弟子，入責孝，出則悌！」《論語·學而》「宗族稱孝焉、鄉黨稱弟焉。」 《論語·子路》 實踐仁德以孝、悌為本，是當時宗法制度在道德領域的反映。
但是超越家庭及家族，就需要確立其他的道德規範來約束人的行為了。孔子強調忠恕。子貢問：「有一言而可以終身行之者乎？」孔子說：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」 《論語·衛靈公》
孔子說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」《論語·雍也》
孔子用「己所不欲，勿施於人」八個大字來解釋恕，這是消極的一面；仁只積極的一面己欲立而立人，己欲達而達人」，對他人竭心盡力，也可謂「忠」，子曰，參乎！吾道一以貫之。 」曾子說：「唯。」子出，門人問：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣！」《論語·里仁》 他認為仁與忠，恕的統一是一回事，是因為忠,恕待人接物都要求置他人於我心中。待人接物的規範，還有「恭、寬、信、敏、惠」等等，它們都與仁有關。
3.3.3.3 「仁」與「禮」合一
孔子說：「克己復禮為仁」，《論語.顏淵》從遵孚道德的角度，把仁與禮統一貣來.。 「禮」是禮儀規範，「复」是言「可複」也”《論語.學而》的「复」，就是實踐的意思. 「克己復禮」是說嚴格的要求自己,謹孚禮儀規範,以實現仁德.
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孔子說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」《論語.學而》 「禮」與「仁」的合一，又是為治國服務的。提出了「政、刑、德、禮」四個概念。可見教之以德是根本，但是還需要「以禮齊之」。其次才是「以政導民」。至於用刑，那是最後不得已而為之事。仁德的配合著禮制的規範，歸根結底為了一個治字，治就是治國。孔子說「仁」，合政治、倫理為一，提出了他整治亂世，安定社會的施政方針。
3.3.4 孔子的仁重在實踐
孔子說：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」問仁。孔子說：「仁者先難而後獲，可謂仁矣。」《論語.雍也》強調修養主體要把仁放首位而不計其餘。參考孔子答子貢問；子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」 孔子說：「何事於仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」《論語. 雍也》
因此，孔子的仁是重在實踐的仁，絕不是坐而論道，紙上談兵。這種思，行相結合的仁，具有很明顯的實際意義，它為優化從政者的道德品質從而落實理想的治國方針提供優質服務。孔子的「仁」，作為開放性的道德範疇體系，多元化的道德規範系統，具有思、行結合的特色，並服務於當時的政治。修養「仁」德就是要全面理解執行「仁」德系統所包含的各個範疇和規範，治國平天下。13
4. 天人合一
孔子言天命，論點置重在盡人事上，是即善盡其職責而不稍怠怱。績而久之，便達到天人合一，邊是「知天命」的境界。
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13. 張德文，《先秦儒家修身思想》(中國:五南圖書出版社公司) ，1996 頁92-92
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天人合一，原是儒家安心立命之所，而為學者企求達到之境界，只是孔子「知天命」的境界甚高，乃是從志於學、而立、而不惑，一層一層開拓出來。功夫只有從志學、而立、而不惑一步一步地邁進。這不是旦夕可幾之事。向此目標努力，只有從善盡職責著手，即可應盡之職責上恪慎將事;時時刻刻用力於此，績之久之，自可達到天人合一，亦即知天命的境界。所以吾人企求天人合一，固應懸「知天命」的境界作為目標；但功夫則須從「畏天命」著手；是即在天命應盡之職責上恪慎將事。
總之，孔子言「天」也好，言「命」也好，言「天道」也好，目標均是天人合一，功夫均是善盡職責，而須從「依於仁」著手。必事事依仁行事，天人始能合一；達到天人合一，斯自信即等於信天，盡職即等於知命，實踐人道即所以循天道，盡人事即所以存天命。
人與人相處，各有其應盡之職責，即在職責上各有其至善，必止於至善。方說得上善盡人生，亦即大學所謂「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人父，止於慈；與國人交，止於信。」《大學·釋止於至善》推而至人與人之一切關係，在職責上莫不有其至善，亦即莫不有其應善盡之德，無論為敬、為孝、為慈、為信，統為仁所含攝，即統為靈敏易感摯側怛的心。此心發之於事君，便是敬；發之於事親，便是孝；發之於撫子女，便是慈；發之於交友，便是信。所以要善盡職責，即必須事事依仁。
達到「天人合一」境界，斯「天」、「命」、「天道」、「天命」均契合無間；人體天而行事，篤信不疑，故自信即等於信天。命寓於人事之中，人事盡到極致，是即命之所在；故盡職即等於知命。「天人合一」「天」到顯於人道，「天命」系於人事，故踐「人道」即所以循天道，盡人事即所以存天命。
孔子說「下學而上達。」「下學」即緊人道，「上達」即達天道。 孔子之所謂「仁」，即是「人道」；依於「仁」即所以盡「人道」，亦即所以達天道。「下學而上達」，即是以「仁」為其橋樑。這實是孔子在學術上的最大發明。孔子所以罕言，可能是基於人民主義的立場，不願多言，意在使人著重下
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學功夫。也可能因其中只要下學不輟--事事依「仁」，時時依仁，而自然上達—臻於天人合一；正用不著多所詞費，孔子畢生所以只是以「依於仁」為教，而少言「天」、「命」、「天道」與「天命，其故當在於此。14
5. 孔子的「知天命」觀
「子罕言利，與命與仁。」 《論語·子罕》
「子罕言利」，說明孔子對「利」的輕視。我們也多處見到他談「利」的問題，但基本上主張「先義後利」、「重義輕利」，可以說孔子很少談「利」。此外，孔子也很少談到「命」和「仁」，雖然孔子對此是十分重視的。
子貢說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。 」《論語·公治長》
看來孔子並不關心天道(或天命)這有關自然、社會規律和人性的問題，而只注重具體的禮樂規範和文章等繁文縟節。誠然，孔子是一位入世的智者，他有著拯救亂世的意願，而集中精力在人倫和政治方面，對孙宙本體、自然規律和邏輯的註墨甚少。既無具體的論證，更難有具體的直接、完整的答案。孔子好學不倦，以他的智慧，不難想像，他對「天」、「地」、「人」的規律性即「道」，有所體驗，有所認識。
孔子把學習分成兩大階段，即「下學」和「上達」。 「上、下」即《周易·繁辭》所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的「道」、「器」，即普遍規律和具體事物。「下學」既學習以人事為主體的具體知識，這是「博學」的階段；「上達」即聞道，是參知以天道為主體的普諞規律的階段。
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14. 高明等著，《孔子思想研究论集(一)》（中国: 黎明文化事业公司），1983 頁137-139
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孔子說：「下學而上達」《論語·憲問》是緣於「五十而知天命」《論語·為政》。並且十分推崇「上達」(即聞道) ，認為「朝聞道，夕死可矣！」《論語·里仁》進而以上達與否作為君子與小人的分水嶺。
孔子說:「君子上達，小人下達。」《論語·憲問》
孔子說∶「不知命無以為君子。」《論語·堯曰》
孔子說:「君子有三畏:畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」《論語·季氏》
可見，孔子對「知天命」、「聞道」再三致敬，灌注了極大的熱情，甚至不惜以生命而殉之!這自然不能說他不重視對規律的探索和聞知。
至於《 子罕》所謂「罕言」，《堯曰》所謂「不聞」，當從孔子因才施教法以解之。孔子認為「上智與下愚不移」《論語·陽貨》，故「中人以上，可以語上也(道或天命)；中人以下，不可以語上也。」《論語·雍也》孔子弟子三千，智愚不齊，其中不得與聞命與天道者，當然就不乏其人。事實上，從孔子的言論中，不僅言仁、言性，亦言利，而且談天稱命，亦屢見不鮮。
5.1 天道自然觀
「天道」，在孔子的言語中，又稱「天」、「道」或「天命」「天」、「道」是「天道」的簡稱或異名:「天命」是「天道」的分殊。《大載禮記·本命》孔子說:「分於道謂之命，形於一謂之性。」《禮記·中庸》孔子說:「天命之謂性，率性之謂道。」既是說「命」與「天命」是「道」(或天道)分化出來用於人類的那部分內容：「性」則是受天道統帥支配而形成的具體個性。「天命」即是「天道」的「人文化」，「人文化」的「天道」即謂之「天命」（或命）。
5.2. 處於逆境，自強不息
孔子以大司寇為魯攝相時，孔子推薦子路作季孫氏的家宰，墮三都，尊公室，事業蒸蒸日上，大有希望。公伯寮卻向季氏告子路的誣狀，挑撥季氏與孔子之間的信任與親密關係。這事關係孔子的新政能不能得到季氏的支持、事業
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是否能順利進行下去的問題，因此，當子服景伯將這一不幸的消息告知孔子時，孔子說:「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！」《論語·憲問》孔子流亡途中，險象環生。自衛適陳，途經於匡，被匡人當成陽虎圍了貣來，五天五夜不得脫身，生死難卜。孔子說: 「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」《論語·子罕》繼而到宋，習禮於大書之下，跋扈的宋國權臣桓魋率眾趕來砍倒大樹，並揚言加害孔子，弟子勸他快走，孔子說：「天生德於予，桓魋其如予何？」《論語·述而》
5.3. 被人誤解，指天以發誓
孔子寄居衛國，不得已見風流的靈公夫人南子，子路不悅，孔子發誓說：「予所否者，天厭之！天厭之！」《論語·雍也》相同的觀念另有二事：衛臣王孫賈問孔子：「與其媚於奧，寧媚於灶。何謂也？」孔子說：「不然，獲罪於天，無所禱也。」《論語·八佾》孔子病了，子路使門人為臣，孔子說：「無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？」《論語·子罕》
5.4 困惑之時，責問於天
在現實生活中，許多不合邏輯的事情令人不能理解，孔子遂浩然長嘆，責問於天。他喜歡的弟子冉耕(伯牛) 得重病，孔子去探訪他，「自牖執其手，說：「亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！」《論語·雍也》孔子曾說過:「仁者壽」，可「三月不違仁」的心愛高足顏回卻英年早逝，孔子豪哭，連呼「噫！天喪予！天喪予！」《論語·先進》顏回一身追隨孔子，兢兢習道，但卻終生貧寒，家途四壁；子貢常常中途輟學，棄文從商，不從正道而家累千金。 「德潤身、富潤屋」此等古訓一點也不對現，孔子疑惑，說：「回也其庹乎！屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。」《論語·先進》
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5.5 用天為則，以天為法
孔子認為天行有度，人可以效法天行，上古帝堯就是法天的典型：「大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。」《論語·泰伯》並轉堯命舜的說話：「諮！爾舜！天之歷數在爾貤，允執其中。四海困窮，天祿永終。」《論語·堯曰》法則天行，不限帝王，有心者為之，人皆可以成堯舜。孔子曾對子貢說：「予欲無言。」子貢說：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」《論語·陽貨》並且認為一個人一旦認識了天道，明白利鈍窮通。他就成了一個無憂無慮，不憂不懼的自由自在的人了： 「不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！」《論語·憲問》「人」若知「天」，「天」亦知「人」，「天人交往，天人合德。」這就是孔子知道的最高境界。
5.6 不知命無以為君子
第一種是將「天道」(或天命)可以當為力量的源泉和成功的後盾，認為「天道」(或天命)不可抗拒,，具有所向披靡或最終的、必然的決定力量。第二種情況是將「天道」視為「正義」、「善良」的化生，具有標準、權威的最後仲裁力。第三種情況是在「天道」(或天命)之必然或可能性得不到的現實、甚至向相反的方面發展時，對「天道」(或天命)提出了一種質問和慨嘆。第四種情況是對「天道」(或天命)的物質性、規律性(或它所具的自然特徵和必然趨勢)的認識，即孟子所謂:「莫之為而為者天也，莫之致而致者命也。」《孟子·萬章上》這是孔子的最「基本」、「最本」質的「天道」(或天命)觀念，前三種情況的種種議論、感慨和質問，都是以第四種認識為基調、為出發點的，若將這一觀念套入前三種情況的每一次論述中，都若合符節,無不貫通。
我們可以大概勾畫出「孔子天命觀」建立的軌跡:孔子通過博學、體驗、深思和歸納，認識了天道所具有物質性「天何言哉」、規律性「四時行焉」、或必然性「百物生焉」，並體會到天道對人這個天之矯子具有決定性和強制的作用，這就是「分於道」的天命。伴隨著對天命的感\知，孔子敏銳地認識到作
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為天地造化之精靈的人具有體會天道，效法造物者「天」，以助天道「贊天地之化育」行的責任，這就是法天制行、替天行道的使命。他認為一個君子就是要善於體會天道，認識天命，用天道來完善自己，並行道以完成使命。這孔就是子「畏天命」、「不知命無以為君子」的命意所在。
孔子在「五十而知天命」後，出於對使命的敏銳感受，再也不安於「隱居以求其志，行義以達其道」的淡薄生涯，積極入世，汲汲救世，不嫌叛臣公山不狃之名，不棄中都之微，勸勸懇懇，兢兢求治，終於位至大司寇兼攝相，幹出了一番轟轟烈烈的事業。在魯國失意後，他不惜拋家棄子，背井離鄉，輾轉數千里，歷時十四載，歷經七十余君而無所遇「所有如此」，無非是受「天命」的驅使，欲求的立足和用武之地，以替「天」行道，以「行其義」而已。
出於對「天道」（或天命）的客觀必然趨勢的認識和經驗，孔子對自己確定的使命—即通「過克己復禮」，實現有人性的「仁」、有秩序「義」的和諧社會—的正確性和可行性，也堅信不移！在孔子看來，既然使命是天命所賦予，天命有是分之於道而作用於人的「分於道之謂命」必然力量，那麼，孔子的使命也就是具有客觀的必然性和現實的可行性。因此無論孔子在亂中求治的過程中遇到多大的阻力，多大的打擊，多嚴峻的危險，孔子都堅信自己這位替天行道的使者，議定會逢凶化卲，轉危為安；自己的使命也一定歸實現（或在他的現世，或寄諸子弟和來人）。在周遊列國時，儘管屢屢畏於匡，迫於宋，困於陳蔡，他都信念堅定，毫不動搖，雖粒不入口，面有飢色，仍講學論道不已！孔子以聞道為極致，以行道為歸宿，以追求道的實現為己任，「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至！」表現出高昂的以身殉道，捨身取義的字我獻身精神。
出於對天道這自然規律的必然趨勢的認識，孔子認為天道是公正無私的，是一切真、善、美的力量的源泉，從而把它作為人間善惡的尺度和是非的最後判決者。建立在天道公正無私基礎上的另一個結果是：他自己體現了天命的使命也是正確無誤的，因此，當他的主張一次又一次碰壁後，他從不反貤自省自己的主張是否正確，是否符合實際，而是責怪世人「莫我知也夫！」《論語·
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憲問》甚至認為上天要他去「替天行道」、「亂中求治」，這是天命的安排。於是進人一個「不怨天不尤人」、「樂天知命」故不憂的境界。
6. 五十歲後平凡人的幸福
五十歲的人生要立定志向做一個無名的，美麗地綻放在原野上的花朵。換言之，五十歲的心志是別做枯木，做開在原野的花朵吧！提出你的生命智慧與養分，在身邊栽培育下一代的種子，改良身邊土壤的質地。五十歲的人若能如此提升自己對周遭環境的價值和貢獻，「發一隅之光」，年輕人自然會聚集到身邊來。
不要一味孚成，也不要覺得可惜，要勇於重啟自己的人生，改變心情做個了斷，活出真實的自己，不用在配偶家人面前逞虛榮。五十歲人生是要向自己承認自己盡了力，卻只能做到這程度，要會自覺自己已無法比現在更有成就，帶著感恩的心情成就，別再把自己當「公司人」來過日子，而是開始以「人」的身份安安心心地把人重心放自愛自己的生活上，專心地讓自己生活得更好。
不要為無法解決的問題煩惱，積極地將時間花在有意義的事情上，絕對要多用時間與金錢在雙親身上，不要在雙親往生的時候後悔哭泣。要常常想，該如何做，才能讓父母在生前睡覺得「啊，過了一個好人生！」也許每隔十年就要做一次人生的盤點。至於五十歲做盤點時，一定要將家人放進考量的範圍。
五十歲的人如果還看不清「實華」與「虛華」的分別，還不懂擁有不等於存有的道理，可以說完全是癡愚，幸福指數，未必與所儲蓄的財富成正比。告別世界時，將儲蓄全部歸零的人生，其所展開的世界，是何等的燦爛!想做的事，現在立刻開始著手去做，別將想做的事延後。最成功的人，總是忠於自己的選擇.要是五十歲前不能以自己喜歡的變成自己的工作，五十歲後就應該馬上去履行心想的事。
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15. 作者: 舒大刚 《孔子的智慧》(台北 汉艺色研出版)，1995 頁116-120 15
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活在當下，決心成為靈魂自由人！現在一直拼死的工作，做老後的夢，無疑畫餅充飢。有些事現在不做，就永遠不會做了。那些把「想現在就做」的情緒延至將來再說「退休族」的人，將來就會過愉快的退休生活，是很令人懷疑的。五十歲的人要活在當下，如果有想做的事，就立刻去做，能充滿元氣地到外處奔馳的人，臉一定看貣來很年青，而且容光煥發，是所謂成道邁向第二人生的覺者。這樣，人活到七十或八十歲依然活得很燦爛。
五十歲後的人生，是掌握逐漸升高的人生濃度，五十歲前後，是能看清楚全盤人生的結局並開始倒數計時的時候。人生的路以走到濃密森林中，再往前就是準備長久休憩的甜蜜黑鄉。今後還有幾次與良友共進晚餐？幾次與衷心關愛的人遠方旅行？深刻體會一期一會的人生遇合，邂逅不會再來，而會一次比一次珍惜，打定注意就是要活在當下，決心當個靈魂自由人。
眺望夕陽暮色，觀賞燦爛人生，只要有心，五十歲的人要過幸福的人生，也不會是什麼難事！
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16. 大前研一，《後五十歲的選擇》(台北:天下雜誌股份有限公司)，2010 頁17-21
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書目： 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 高明等著，《孔子思想研究论集(一)》（中国: 黎明文化事业公司），1983 高明等著，《孔子思想研究论集(二)》（中国: 黎明文化事业公司），1983 李申，《儒学与儒教》(中国: 四川大学出版社)，2005 張德文，《先秦儒家修身思想》(中國:五南圖書出版社公司)，1996 大前研一，《後五十歲的選擇》(台北:天下雜誌股份有限公司)，2010 吳康，《孔子哲學思想》（中國:孔子教學院叢書三），1991 黃克劍， 《由命而道先秦諸子十講》，（中國:線裝書局），2006 唐文明，《與命與仁》（中國保定: 河北大學出版社），2002.7 舒大刚，《孔子的智慧》(台北 汉艺色研出版) 1995 初版 謝冰瑩等編，《譯新譯四書讀本》（台灣三民書局印行），2014.04
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