关于《中国改革开放过程中的对外思想开放》一文的读书笔记
总结：该文章作者是曾任世界银行中国代表处首席代表的林重庚，以改革亲历者的视角，回顾了中国改革开放过程中，对外思想开放的重要作用，中国的领导者和经济学家的勇气与远见，努力而认真地吸收国外的先进理论和经验，根据中国国情将之转化并应用于实践，开启了持续30年的增长和发展，成为“现代经济历史上增长和发展的成功典范”。
该文章围绕着中国改革开放前的对经济问题所做的思想的准备，和改革过程中的对经济问题意识形态的变化，由被迫到主动寻求问题的解决方法到主动寻找合适的发展改革之路，由探寻到另辟蹊径的过程；还有中国领导人对社会主义经济体制弊端的根源的重新认识及寻求解决的措施。
该文章所讲的对外思想的开放是指对外经济思想的开放过程，因为作者当时的身份决定了他所接触的领域，所以全文所说的对外思想的开放只是指对外经济思想方面。
由文章看出中国在对由外思想开放过程来寻求更好的改革方法时是由寻找经验到另辟蹊径的过程。
首先，虽然中国中国领导人早就认识到学习外国思想及先进经验的重要性。但是自19xx年实行苏维埃中央计划体制，学习西方外国经验的思想几乎被看成是一种政治罪过。但是，到了20世纪70年代后期，中国高层领导发现世界他国的经济进步是那么的迅猛，相比之下中国是那么的落后。这是中国下定决心启动改革开放的最重要原因之一。
然而，改革开放启动时，中国虽然很努力的走出极度封闭状态，但是相对来说，没有几个领域像经济学那么严重的与外界隔绝。
于是，中国被迫认识到了对外经济思想的重要性，20世纪70年代末，中国领导人和很多经济工作者对于经济改革的必要性和紧迫性已经认识得很清楚，但对于改革目标和步骤却还很陌生。从思想理论到中央计划体制，苏东国家的情况与中国较相近，加上中国的经济工
作者们自20世纪50年代后期就对苏东国家的改革方案有所了解。于是中国就想引进苏东改革理论和经验。从70年代末到80年代初，中国与苏东国家经济交流活动频繁，19xx年，时任社科院经济所副所长的董辅礽赴牛津大学访问时结识了布鲁斯，遂邀请布鲁斯年底赴华讲学。布鲁斯是与奥斯卡.兰格及米哈尔.卡莱斯基齐名国际的波兰经济学家。他对波兰经济改革思想的最大影响是在50年代中期，他与兰格和卡莱斯基一起供职于波兰经济委员会，任副主席，为波兰政府经济改革特别是“市场社会主义”提供建议。从社会主义经济理论到苏东经验，他提供了很多宝贵意见。从这方面讲，布鲁斯对中国经济改革理论作出了重要贡献。
继布鲁斯成功访华后，刘国光（经济所副所长，后任经济所所长、社科院副院长）遂邀奥塔。锡克于19xx年5月来华讲学。锡克是捷克斯洛伐克著名的改革经济学家和政治人物，主要因“新经济模式”而闻名，该模式被释为“在苏维埃计划体制框架下减少中央指令，扩大市场经济的作用”，一种被看作是介乎于共产主义和资本主义之间的“第三条道路”。
为了学习苏东改革理论及经验中国当时提议请世界银行出面，邀请一些既懂改革理论又有实际改革经验的东欧经济学家来华，组织一次学习苏东经济改革经验的会议。虽然很难评价与这些苏东改革经济学家的交流对中国领导人及经济工作者们的影响有多大，对中国整体经济改革理论的影响更难以估量。
但是，据作者个人当时的体会，回想当时中国经济工作者们的情况，及后来对近30年的观察，他觉得对以下三方面影响意义深远。
首先，东欧改革经济学家引进了使用现代经济学来分析苏维埃计划体制弊病的方法。东欧经济学家们不像中国经济学家们那样脱离国外的经济理论。
其次，详尽了解东欧的改革经验加剧了中国经济工作者们对于在中国使用东欧经济改革模式的悲观心理。
再次，当东欧这些专家们开始搞清楚中国经济的实际情况之后，都得出这样一个结论，
那就是：东欧的改革经验不大适用于中国。
中国20年以来的经济体制实行基本消费品严格配给制、人才流动很受限制、经济生活全面由国家掌控，这是一种极端的“指令性经济”。而在东欧，市场机制较发达，企业和家庭消费层次有更大的自主权，具有较成熟的信息和管理系统。即便这样，所有的改革尝试仍以失败告终。中国向他们学什么？除非另谋改革出路。
由于苏东改革的经验及思想与中国的国情不适应，中国通过世界银行的两个经济考察报告认识了现代主流经济学理论。这两份世界银行的经济考察报告让中国全面的更好的来了解本国经济的发展状况和当前的经济形势，为我国的经济改革提供了宝贵的经济资料。
世界银行第一次经济考察是为了中国申请世行贷款的需要，第二次考察则是应中国领导人的具体要求。邓小平看了世界银行的第一次中国经济考察报告，觉得有意思，很有用。请世界银行再组织一次经济考察，针对中国未来20年面临的主要发展问题，特别要根据国际经验，为达到中国上述发展目标提供一些可选择性建议，并对这一目标做些可行性研究。 上述两份报告除满足了世界银行和中国政府的工作需要，也算破天荒首次由一个国际经济学家团队对中国的经济情况进行透彻分析。这标志着中国在对外经济思想开放和吸取国际发展经验方面取得了重大的进步。
通过自身的改革经验，根据对东欧国家改革失败教训的了解，到20世纪80年代中期，中国领导人及矢志改革的经济工作者们开始认识到，中国的进一步改革必须突破苏东框架，朝着社会主义市场经济的模式前进。于是，国家体改委的领导建议世界银行组织一次国际研讨会，讨论一下这些题目：
1国家如何管理市场经济
2从中央计划经济到市场经济转轨过程中相关的问题
3在整合计划与市场方面的国际经验
这就是19xx年9月召开的“巴山轮会议”。 要求与会国际专家需有这三方面的知识和经验，中方与会人员要包括政府各部委参与政策制定的经济工作者和研究机构的经济理论工作者。会议不能只请国际专家做演讲，而是为中外与会者提供一个深入交流的机会。
“巴山轮会议”是在中国经济体制改革一个转折时刻所举行的一次重要会议。
它是中国国家体改委的领导主动提出组织会议的，是中国的需求驱动者这次会议的开始，是为了满足我国的需求而策划的。
从20世纪80年代末到90年代初，国际会议一直是中国政府官员和经济工作者学习国际改革和发展经验的途径。从20世纪90年代到现在，中外经济工作者和实践者的交流与对话越来越多。与以往不同的是，这些活动都是由中国单位自己与不同的外国机构、以不同的层次及多种多样形式来组织的。
在没有任何成功经验可以借鉴的情况下，我们采取了“摸着石头过河”的策略和试错的方法，采取渐进式改革的方法，在所有试图从计划经济向市场经济转型的国家在转轨过程中都遭受了巨大的经济重创的情况下，中国是唯一一个在改革过程中能够取得持续和快速增长的国家。
这些变化有些是形势所逼，如果不进行对外思想开放中国就可能永远贫穷落后，虽然由被动的对外经济思想的变化到主动的交流最新的经济改革方面的思想，中国经历了一段时间，但是，中国的成绩不容忽略，勇气、突破、革新、创造，这些都共同构成了中国改革开放奇迹的要素。所谓“当局者迷，旁观者清”，尽管不能全面照搬外国经验，但是，外国先进的思想理念却可能会对我们这个“当局者”有很大的启发和教育。
第二篇：中国经学思想史读书笔记
中国经学思想史读书笔记（1） 1.经学与史学
对于经史关系的说法，主要有王阳明与章学诚：
“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事，《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。”(《传习录上》)
“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”(《文史通义)卷一《易教上》)
“六经特圣人取此六种之史以垂训耳。”(《章氏遗书》卷九《报孙渊如书》)
结论：（1）六经原本是史籍;（2）六经所述内容无可置疑都有其历史的真性。（3）经重价值判断，史重事实判断。
之所以出现经史纠结的原因是由于孔子作为儒家创始人创教立言，不是以“一己之心思，离事物而特著一书，以谓明道”（《文史通义》卷一《易教上》），空讲伦理道德，而是藉助先前的文献，来阐发他的价值理念。因此，以述史而寓教，史由此上升为经。
经与史的重要区别在于：“史之贵实”，以保存历史真实为第一义;而“经之贵义”，即使是述史，其目的亦在“彰善瘅恶”。在经学家那里，价
值判断要高于事实判断。——因此，经学的根本立场主要并不是追询历史的真实，而是追询价值的真实、意义的真实。
乾嘉学者说经主张“实事求是”、“六经皆史”，实际是以一种考古学的态度解释六经，将经学转为史学，视经文为史料，这是对传统的儒家经典的一种降格。这种做法的特殊意义在于改变传统的经学思维方式，中断“通经致用”的传统。它提出这样一种可能：通经不必致用，致用不必通经。经学因此失去社会功能，使儒家经典由社会政治学的指向变而为历史博物馆的内容。经典的生命在于意义的阐释。乾嘉如日中天，其实正是以极端形式进行经学解构。
2.经学与政治
经典作为现实政治依据具有权威性，因此，是否“依于古”便成为政权合法性基础之一，秦由于变郡县而亡被归咎于“不法古”，但郡县制又是大一统帝国势不可挡的，汉朝也面临这个问题，因此，汉朝如何运用诠释经典，改造经典则成为关键，董仲舒学说应运而生。
政治的权威与思想的权威的关系，也就是所谓的“治统”与“道统”的关系，二者有一致性，但也保持相当的张力。儒家经典所强调的价值就是宗法血缘社会的诉求，它不仅要能适应当时政治的需要，也要能反映社会共同体的价值理念。
因此，经典政治主要作用有三，其一，对贵胄制约；其二，文官铨选；其三，思想教化。
在君主专制时期，统治者可以凭借政治权威推行某种学说，并不足为奇。关键在于这种学说能否成为一种在社会生根的文化，渗透于人们的思想意识，成为人们的真情实感，转化为某种习俗性的东西呢。——因此意识形态如果不能进一步演化为文化观念的话，它可能会随着政治斗争的变化而变化，只是一个阶段的产物。
3.经学史的分期
四库提要经学总叙为经学六变説。
然《四库提要》以说经风格区分经学的变化，以一字断其流弊，多见贬义，而不见说经变化的创获和意义。
皮锡瑞为经学十变说。
皮锡瑞是今文经学家，有强烈的门户之见。他将经学的传承流变概括为盛衰统合的周期性变化，以为“国运有盛衰，经学亦有盛衰;国统有分合，经学亦有分合”。因而其分期的方法只表示某种阶段性的表面意义，不能揭示经学发展变化的特点，且其用语多有语病，如论经学开辟时代，谓“孔子以前，不得有经”，不免武断。
日本大田锦城著有《九经谈》，其《总论》提出“经学三变说”。
“汉学长于训话，宋学长于义理，清学长于考证。……自汉至唐其学小变，然要皆汉学也。自宋至明其学小变，然要皆宋学也。清人有为汉学者，有混汉宋之学而自为一家者焉，然要皆清学，而其所长则考证也。”
姜广辉认为，对于分期，应抓住历代经学的“问题意识”。
先秦时代的“问题意识”是文化传统的断裂与继承的问题，所谓“六经”，原非儒家所专有，孔子重视利用传统文化资源，对之加以整理改编，并阐释其中的意义，遂有“六经”之目。
汉唐时代的“问题意识”是解决制度焦虑或曰“外王”问题，此一时期，通过政治与儒术的互动与磨合，中央集权的统一国家的新政治格局得以确立与巩固，儒家经学也从此成为中国传统社会的统治思想和主流文化。
宋明时期的“问题意识”是解决人生焦虑或曰“内圣”问题，此一时期，儒者突破经典笺注之学，在“性与天道”的深层次的哲学间题上探讨人生的意义与价值的本原。
清代的“问题意识”是对两千年的经学运动加以总结与检讨，一方面将经还原为史，一方面纳入西学。
4.六经作为经典的内在依据
首先，反映了民族共同生活的基本准则，适应了中国古代血缘家族的社会结构。——从本质上说，儒家的价值观正是血缘家族社会观念的
升华。儒家以家庭、家族为价值本位，以社会和谐为价值准则，其理想的目标是将和谐的家庭、家族模式推之于天下，实现天下一家。
其次，六经作为文化本源，诸子百家皆为其流裔。——经典最初表现是对人类原始的情欲所采取的态度，是放纵还是禁止。——中国文化自始就采取一种中道的态度，即凛遵圣训:“发乎情，而止乎礼义。”通过长期的道德涵养来化解人性的内在张力，最终做到自然与名教、生命与意义融为一体。这种社会心理既不能容忍“人欲横流”的社会现象，也不能容忍禁欲主义的“异学”宗旨。因此每当社会思潮这样或那样偏离六经思想的轨道时，思想界便会有回归原典的呼声。
其三，六经的思想具有开放，求知精神，只有儒家能继承。墨家的自我封闭性，道家的反智，法家的愚民则不可。
5. 儒家经学思潮的演变轨迹
原典儒学：孔子的学说对西周王官学进行改进，——当时社会既然已由血缘政治转为地缘政治，那“亲亲”、“尊尊”原则便不应再局限于“西周”时的狭隘意义，而应该由“亲亲”而“仁民”，由“尊尊”而“尊贤”，实现价值的叠加和转换，并以此重新建构社会新秩序。——“仁民”、“尊贤”的思想则导出“大同”理想和“禅让”主张。
汉魏经学：按照内圣外王的政治理想比照，汉王朝推行礼乐教化有外王之迹，但起于市井，却缺乏内圣之资。因此只能通过图谶纬书造神
造教，成为“神学化的经学”。然而儒学本身具有内在超越，故后期复被剥离。
汉代经学的另一个流弊是说经的烦琐，然而大凡学术，烦琐则思简明，拘隘则思通脱。所谓“通人恶烦，羞学章句”。因此产生何晏王弼的“玄学化经学”。
宋明经学：由于唐代明经、进士的诗赋取士，因此宋熙宁之后，始确定以“经义”取士，遂导致士子说经务求新意，王安石《三经新义》则开宋明经学标新立异之风气。此外，为回应佛老与功利之学及魏晋以来经学“杂学”，故提出“理学”、“道统”说。从“发明本心”、“致良知”实现内在超越，而心性二重化，一方面被抽象化、形上化，成为信仰、体认的对象；另一方面则加以贬抑，作为现实社会的流弊加以批判。
清代经学：相比于希腊哲学之于基督教神学，中国的儒学与经学很难划清界限。因此清代“启蒙运动”则缺乏资源。王夫之提出“六经责我开生面”，对传统的经学作了极富创新精神的哲学阐释，以作为批判现实社会的思想武器;而黄宗羲的《明夷待访录》则发挥了原典儒学的民本思想和抗议精神。顾炎武读此书后写道:“天下之事，有其识者未必遭其时。”尽管有这些启蒙思想的探索，然而实际上考据繁琐代替了道学的繁琐，传统经学并未转型。
6.儒家经典诠释学方法
孟子：“尚论古之人，颂其诗，读其书，不知其人，可乎?是以论其世也，是尚友也。”（《孟子·万章下》）——“尚友”、“知人论世”
“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”(《孟子·万章上》)——“以意逆志”
《周易·系辞》两引孔子之言:“书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎?”“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”——“微言大义”——将经典作为隐喻的“象”来理解，超越经典的语言，而为往圣继绝学。 “六经注我”——即经典需要历代不断诠释，其中“我”则是作为社会存在的一般。因此，历代重视经典不同，其实正是时代之表征。
中国经学思想史读书笔记（2） 一、宗周文明
周人建国之初，便面临三大矛盾:一是周人与殷商旧贵族的矛盾;一是各封国与周围原有方国部族的矛盾;一是周人贵族之间的矛盾。周人为应对这三大问题，在思想层面有三大创造。分别为“天命”、“德治”、“礼治”。其中德、礼等观念在当时绝非一个纯粹哲学或伦理的学术问题，而是一个非常现实的政治问题。周人借此号召获得革命正当性与巩固统治，其目的在于与殷商“天命观”相抗衡。
1、改造殷人天命观——应对商人及殷遗民
《礼记·表记》区分殷人和周人的文化特征说:“殷人尊神，率民以事
神，先鬼而后礼，…周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”由于殷人的天命观，宗教之侵润，周人为革命寻找正当性，遂需利用“天命”。
周公摄政。管叔、蔡叔联合殷商旧贵族叛乱，周公统兵平叛后，一面强制殷商旧族分迁各地，一面将周人的“天命”观念灌输给殷人。如《尚书·多士》“尔殷遗多士，弗吊旻天，大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。”即是借助“天命”观寻求合法性。
另一方面，《周书·君奭》又有：“天命不易，天难谌，乃其坠命，弗克经历。嗣前人，恭明德，……天不可信，我道惟宁王德延。”则表明周人又不信天命。因此，天命在周政之中处于从属策略。
2、继承上古圣人的“德治”传统——应对旧有方国部族的团结
其制订“以德取天下”的战略方针，主要是以“德治”来感召、团结其他邦国，以壮大自己，削弱殷商的势力。《泰誓》即有“惟天地，万物父母;惟人，万物之灵。聪明，作元后，元后作民父母。”“天视自我民视，天听自我民听。”等。
周人克殷后，对待周围原有方国部族。其政治方针，除了叛乱(如奄与淮夷之叛)不得不加以军事平定外，一般是采取怀柔涵化的“德治”政策。如《梓材》又“先王既勤用明德。怀为夹，庶邦享作，兄弟方来，亦既用明德。后式典集，庶邦丕享。皇天既付中国民，越厥疆土于先王，肆王惟德用，和择先后迷民，用怿先王受命。”
3、制礼作乐——礼治主要处理周王朝内部矛盾
礼治主要是处理周贵族自身的利益分配问题。 “礼乐”，并不单纯是玉帛钟鼓之类的礼仪形式，而是由确立嫡长子继承制所引发的一系列问题，需要建立相应的礼制来解决，王国维指出：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”这是礼制的大端，它要落实和体现在方方面面的社会生活之中，而繁杂的礼仪则是保证实现这些礼制的具体形式。礼制的特点是“亲亲”与“尊尊”的统一，即血缘关系与政治关系的统
一。既有森严等级，所谓“贵贱有等”，又有敬让和睦，所谓“礼让为国”。
然而随着世间推移，商人与部族的前两个矛盾解决，则周人内部矛盾凸显。各不同血缘的氏族逐渐融合而组成地缘性的政治实体。这时代表各自利益的贵族集团，一各诸侯国之间的矛盾便格外突出出来。在调节这一矛盾过程中，“礼治”显得苍自无力而逐渐走向衰落。
二、释“信而好古，述而不作”
类似轴心时代，余英时先生叙述美国当代社会学家帕森思的观点说：在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了“哲学的突破”的阶段。
姜广辉认为，哲学不存在“突破”一说，孔子就是在对古老传统的‘述’说中创造新的价值规范的思想家群体中的最重要的代表。孔子自谓“述而不作，信而好古”，“述”是述其历史，“信”是信其价值。历史中自有价值，所以“述而不作”;现实中价值失落，所以“信而好古”。孔子此二语，看似保守，其实包涵深邃的智慧，因为那些被视为有价值的东西，是由文化基因所内在决定的，是与民族命运相联系的，不是可以由人随意造作的。只是以前对于价值，是“百姓日用而不知”，而此时哲人所要做的，是将它彰显出来，使之成为人们的自觉追求，以此来拨乱反正，引导社会由无序走向有序。
三、孔子几点
1、孔子“学”的内涵：
子日:“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”(《论语·学而》)
哀公问:“弟子孰为好学?”孔子对曰:“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣!今也则亡，未闻好学者也。”((论语·雍也)
子夏说:“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰末学，吾必谓之学矣。”(《论语·学而》)
朱熹说：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”(《(论语·集注》卷一)
因此，“学”并非学习知识，而是对高尚人格的培养，此绝不仅为何晏的“诵习”。
2、孔子对六经的阐释
这种阐释即从早期王官学之六种书籍提升其中的内涵，转换扩充其资源。
其一，即在于将“尚德”传统提升，概括为“仁爱”，政治也被视为仁爱之心的推扩，政治主要手段也是教化，而其根本则在于“三无”的精神，即《礼记·孔子闲居》所言“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”由此，人与天地参。
其二，礼的起源是饮食献祭于鬼神，进而“圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩;教民反古复始，不忘其所由生也。众之服此，故听且速也。”再次，礼所体现的意义，从根本上来说是仁爱，反始报本、孝、敬等上古优秀道德，无不是仁爱精神的体现，“故礼也者，义之实也”，而“仁者，义之本也。”(《礼记·礼运》)。故礼的内涵被扩充到人情之上。
其三，在孔子对六经的阐释中，包含了大量关于个体修养国民教育的论述。孔子认为生命的本质在于人的内在品德，不断提高自我的道德境界是人生的最高目的。
四、郭店楚简与早期儒学
19xx年湖北荆门郭店村战国时期楚国贵族墓葬。考古学界大致确定时间为公元前350-公元前300年，下限在公元前287年。其上限大致定于子思和鲁穆公同世之年（即公元前415-公元前402年）。孟子大致也生活此段。——由此恰能弥补（公元前467-334年间史文阙轶，考古茫昧的情况，而七十子及其后学的时代也可因此而摸清。）
根据随葬品漆耳杯底部有“东宫之师”字样推测为楚国太子老师。根据两支鸠杖推测在八十岁以上。《孟子·滕文公上》：“陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者未能或之先也。”而且认为“周公、仲尼之道”即儒学主要是由陈良传到楚国的。由孟子的言论，似乎可以认为陈良是南传儒学的宗师。
墓中儒家文献大体上可以认为是孔子“七十子及其后学所作”。其根源有以下几种参照。
其一，《荀子·非十二子》为参照
1、《郭店楚墓竹简》中的(唐虞之道》一篇所讲的正是禅让之道:“唐虞之道，(擅)而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不传，圣之盛也;利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。”而《荀子》针锋相对批评“擅让”，认为舜继尧、禹继舜是各以其“三公”的重臣身份自然继统的。而不是由尧或舜相让的。所以荀子批评子思说:“略法先王而不知其统。”以此可以推定《郭店楚墓竹简》中的《唐虞之道》一篇为子思派所作。
2、《郭店楚墓竹简》中有《缁衣》一篇，该篇正由于其记述孔子话语，亦收于传世《礼记》之中，而荀子曾批评子思托名孔子，造作语录，“案饰其辞而抵敬之曰:此真先君子之言也”，因此，认可《缁衣》一篇为子思所作。
3、《郭店楚墓竹简》中有《五行》一篇。与此前出土的马王堆汉墓帛书《老子甲本卷后古佚书》中《五行》篇之经部大体相同，而荀子批评子思说:“案往旧造说，谓之‘五行’”，故亦归为子思所作。
其二、《中庸》为参照
《中庸》为子思的代表作，《史记·孔子世家》说“子思作《中庸》”，《孔丛子》说子思作《中庸》四十九篇，皆以《中庸》为其代表作。
1、《性自命出》说:“性自命出，命自天降。”《中庸》“天命之谓性”一句隐括之。
2、《性自命出》说:“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。……道者，群物之道，凡道，心术为主。……教，所以生德于中者也。”《中庸》“率性之谓道，修道之谓教”二语隐括之。
《中庸》一书反映了子思的成熟的思想，其起首言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，此三语隐括了《郭店楚墓竹简》中《性自命出》的内容。
其三、子思“修己”的学术主旨参照
子思继承孔子“古之学为己，今之学为人。”“君子求诸己，小人求诸人。”又言:“苟正其身矣，于正人乎何有?不能正其身，如正人何?”等文，进一步阐明孔子之义，其所著《中庸》言:“君子之道，本诸身，征诸庶民。”
1、而《郭店楚墓竹简》中《穷达以时》篇说:“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，亡其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉!”等文字皆落在“反己”之上。
2、《求己》篇亦有“古之用民者，求之于己为恒。行不信则命不从，信不著则言不乐。民不从上之命，不信其言，而能含德者未之有也。”又说：“是故君子之求诸己也深。不求诸其本而攻诸其末，弗得矣。是君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，不反其本，未有可得也者。”又说:“是故欲人之爱己也，则必先爱人;欲人之敬己也，则必先敬人。”
由此可见，此篇主旨为“求己”，而这也是子思思想的主旨。由此可以推定《郭店楚墓竹简》中《求己》篇(原题(成之闻之》篇之前半部)为子思所作。
其四、子思的性格为参照
子思抗节守志，“不事王侯，高尚其事”。
1、而《郭店楚墓竹简》中有《鲁穆公间子思》一篇。文中记:“鲁穆公间于子思曰:‘何如而可谓忠臣?’子思曰:‘恒称其君之恶者，可谓忠臣
矣。”为一例。
2、《《郭店楚墓竹简·六德》中以六德配六位，从而提出“为父绝君，不为君绝父;为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟;为宗族杀(意谓“降低一等”)朋友，不为朋友杀宗族”的主张。这反映出早期儒家的思想特点:第一，君权不是绝对的;父的观念高于君的观念。第二，“圣”不是绝对的，尚未超出其他德目之上，此在《五行》篇中也如此。第三，血缘宗族观念较后世更为浓重。第四，在处理复杂的人际关系间题上，表现出某种极端性的特点，而较少后世儒家的那种折衷色彩。
由此以上四点可断定其为子思派系所作。
五、《郭店楚简》所得
1、早期儒学分派
孔子的学生中学问成就最高，从而成为大宗师者有三人:一为子游;一为子夏;一为曾子。
子游一系，可称为“弘道派”：
《礼记·礼运》所述孔子的“大同”、“小康”之说系子游所记。在孔门中，子游所传理想最为高远，议论最为深阂，所谓“贤者识其大，不贤者识其小”，子游可谓孔门之大贤。子游、子思、孟子一脉相承.这一派秉承孔子“天下为公”的思想，主张“君宜公举”，“民可废君”。在早期儒家之中，这一派人民性、主体性、抗议精神最强，是早期儒家的嫡系和中
坚。郭店楚简儒学部分多为子思系作，其中其中《唐虞之道》一篇歌颂尧、舜“擅让”的盛德;而《性自命出》一文录有子游的一段遗文。故子思、孟子出于子游。而朱熹为述道统将曾子、子思、孟子划为一派则不妥。对此康有为与章太炎也多有分析。
子夏一系，可称为“传经派”
子游、子夏在孔门中以通晓文献典籍著称，《论语·先进》说:“文学：子游、子夏。”但子游教育学生注重“上达”功夫，子夏教育学生注重“下学”功夫。子夏一派对传统文化，尤其是对原典的全面研习有很大贡献。后来的荀子除继承子弓一系外，也继承了子夏一系的学说，成为传经之儒。汉以后经学的发展，主要是这一派的推动。这一派比较注意与统治者的合作，与子思、孟子一派的抗议精神和批判精神不同。
曾子一系，可称为“践展派”
主要人物有曾子（曾参)及其子曾申、其弟子乐正子春等。这一派重孝道的践履，其基点落在家庭父子关系上。这一派所讲的“孝道”是广义的。这一派也讲天道阴阳问题，可能是儒家最早重视阴阳问题的学派。
2、《郭店楚墓竹简·语丛一》说:“《易》所以会天道、人道也;《诗》所以会古今之恃也者;《春秋》所以会古今之事也;礼，交之行述也;乐，或生或教者也。”《郭店楚墓竹简·六德》说:“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职而狱犴亡由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸礼、乐则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”这较《庄
子·天运》与《礼记·经解》更确切证明了“六经”称呼以于战国时有。
《祭公之顾命》、《尹诰》被证明为《尚书》内容。
3、《郭店楚墓竹简》中《唐虞之道》和《性自命出》知早期儒学——“弘道派”的主要思想纲领有三:一为“大同”说的社会理想;二为‘禅让”(或日“擅让”)说的政治思想;三为贵“情”的人生哲学。这三点可视为孔孟的真正道统。而宋明理学家曾经宣称他们发现了孔孟“道统心传”，可是宋明时期几个有代表性的心性理论，无论是朱熹的重“性”(性即“天理”)说，还是王阳明的重“知”(知即“良知”说)，抑或刘宗周的重“意”说，都不符合早期儒学的思想。
按照《郭店楚墓竹简》三点，真正继承“道统”的倒是以黄宗羲、戴震、康有为等人为代表的清代儒者。先秦儒学重视人民性、主体性、抗议精神的思想得到推广弘扬，诸如重“情”说的人生哲学和“大同”说的社会理想也在新的社会条件下得以重构和发展。
中国经学思想史读书笔记（3）
一、孟子的地位
对《孟子》的观点有三种：一是子学的视点，即把孟子作为先秦诸子百家的一家来看待;二是汉学的视点，即把《孟子》作为五经之外的辅经之书来看待;三是宋学的视点，即把《孟子》作为十三经和四书之一的经书来看待。
尽管《孟子》一书至宋方升为经，然而，对孟子的看法应本于其主
体作为经学的作用而估量。相对于子游、子夏传经之儒，应注意尽管《诗》、《书》等典籍在先秦就曾被反复称引，不断弘扬，汉以后之被确立为经，然而“人能弘道，非道弘人”。因此，不仅要注重“传经”之儒，更要注重“弘道”之儒，而孟子就是其中最重要的“弘道”之儒。
以经学四点成立来衡量孟子地位（孟子推动了儒家经学的地位）： 经学地位在于四点，其一、由于经为圣人所修，对于圣人之崇拜而有经书之崇拜。其二、有经书必有传习者，传习者有道义担当，维护其崇高地位。其三、经书的基本教义应具有至尊性和普世性。其四、通过对经典的创造性诠释使得经学不断发展。
以此四点观之。孟子倡导圣人崇拜，强调士的道义担负，高扬其价值理想和民本主义思想，以及提出“以意逆志”等一套解经原则和方法等，对于儒家经学之确立，起了看似间接但却极其重要的铺垫作用。以下分论之。
1、推崇圣人——圣人原意并无崇高之义，春秋以后才逐渐转为神秘与玄妙层面。而孟子首先高扬了“圣人”的价值，他以“圣人”为“人伦之至”(孟子·离娄上》)、“百世之师”(《孟子·尽心下》)，将“圣人”树立为崇拜的偶像。在统括尧舜禹治水、文武周公翦商、孔子作春秋以抵挡世道衰微与邪说暴行的三次灾难与救世之后，其认为战国时“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”。故
其继承先圣自居，“闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作”(《孟子·膝文公下》)。由此六经也经其推崇。
2、对士阶层的道义与人格塑造——由于孟子当时“所谓士仕者，污漫者也，贼乱者也，恣睢者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而惟权势之嗜者也。”且“秦用商君，富国强兵;楚、魏用吴起，战胜弱敌，齐宣王、威王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤。”在这种局势下孟子“乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”孔子将道义担负寄希望于士阶层，孔子之后，诸子纵横捭阖，道术大裂。盂子不得已起而廓清辞辟。他针对当时“士无定主”的情形，激励士人“道义担负”的精神;针对当时士人之依附权势，着眼于士人理想人格的重塑。其“天爵、人爵”之判，“天将降大任于斯人”之说，“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之（而求为之强战），是富桀也（是辅桀也）。”“穷则独善其身，达则兼善天下”等话语，皆赋予士以道义担当。
3、建立普世性价值准则——孟子对孔子思想的阐释主要有（1）“仁义”优位的价值原则，从孔子的“君子小人喻于义利”及“君子儒、小人儒”的判别，将义利推广为普世性价值观。（2）以民众为价值主体，如“国君进贤、杀之皆应以‘国人’意见为参照”，如“诛桀纣为诛独夫”等皆以民众意志为本。（3）以人性为价值源头，将“天命”作为论证的根据“虚悬一格”。认为政教合理性的真正实在的根据是“人性”，由此肯定了人的内在尊严与价值，同时也把人性看作内在的价值源头。批驳“杨氏为我，是
无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”认为如果仁义道德不内在于人性，则人之所以为人的价值与尊严也无由建立。因而独标“性善”之论。
4、建立经典诠释的原则与方法——（1）认为诠释者只有达到“智足以知圣”方有资格诠释。（2）经典诠释释应具有明确的意向性，即要弘扬道德价值和人文理想。强调以价值判断代替事实判断，譬如对《尚书·武成》只取二三策而已，余皆删除不录。孟子此种作法，实开宋儒删经、改经之先河。（3）强调“知人论世”。（4）避免语义的歧解，因此一方面不应脱离语境做孤立论述，其次“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。” 也因此开始了一个重视义理、重视创造性的经学解释传统。
二、荀子的定位
历代主要对荀子的定位，除司马迁与杨琼等人的褒扬外：
“天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”(《史记，儒林列传》)。
“孟轲阐其前，荀卿振其后”，“其书亦所以羽翼‘六经’，增光孔氏”（杨琼《荀子注序》）
由于韩愈的排斥，“孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，
择焉而不精，语焉而不详。”使得荀子在道统之外，更由于其性恶思想，朱熹更将其归为法家“荀卿则全是申韩，观《成相》一篇可见。然其要，卒归子明法制，执赏罚而已。”（《朱子语类》卷一三七《战国汉唐诸子》）
直至清中叶，一批学者才为荀子正名。如谢墉、汪中、王先谦、叶德辉等。郝懿行则有“近读荀卿书而乐之，其学醇乎醇，其文如《孟子》，明白宣畅，微为繁富，益令人入而不能出。”然而维新派的“扬孟抑荀”的“排荀运动”下，又受贬斥，康有为的眼中，孟子传“大同”而荀子传“小康”。谭嗣同更将之视为“乡愿”代表。（“二千年来之政，秦政也，皆大盗也;二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿;惟乡愿工媚大盗。”）
然而重新审视，倘若没有荀子传经、弘道的努力，儒家是否仍有连续性？因此，王中江即认为“是处在战国“诸侯异政，诸子异说”的大背景之下，立场明确地对抗法家和批评秦政，毫不动摇地维护和弘扬儒家学术思想和社会政治理想的重镇。”
三、荀子：“经典的权威主义”与“经典传述主义”
1、“《书》者，政事之纪也;《诗》者，中声之所止也;《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。(《荀子·劝学))”
这里荀子实际上是把儒家经典看成是学术和知识既完整又统一的体系，相信天地之间的真理都包含在其中，相信依据和推行经典的真理和原则，天下之事则无不臻于完善。这是一种典型的“经典权威主义”。
在“天下无王”的春秋战国之世，理想的圣王相传的“精英政治”已经邈然逝去，因而树立经典的权威，以此建构知识和价值的统一，而这一构想后来在汉代政治中得以落实。
2、与“经”相联系的是“传”。从孔门后学到孟子，“传述”儒家六部经典及孔子言论，已经成为学术和知识发展的一种基本方式。在《孟子》一书中“传曰”只出现一次，但在《荀子》一书中以“传日”引用“言论”的方式，凡二十处，引用之多，只次于《诗》。
这说明在荀子那里，“传”也具有权威性的意义。实际上，作为孔荀之间的著作—从《大学》、《中庸》、《礼记》，到新出土的郭店楚简儒家简，可以说都是传述和发挥儒家经典的著述—“传”，这可以称之为“经典传述主义”。
3、荀子对儒家经传的传述分为三个层面，第一是解释传述“经典”之义旨(“传义”);第二是教授儒家经典，即“授徒传经”;第三是传“传”，即对传述之传述。
周予同认为汪中《荀卿子通论》所论荀子传经“近于事实”，并据之列出一表，今亦录之如下：
《诗》:《鲁诗》:荀子—浮丘伯(包邱子)—申公(《鲁诗》开创者);
《韩诗》:引荀子以说《诗》者凡四十四;
《毛诗》:子夏—曾申—李克—孟仲子—根牟子—孙卿—大毛公。 《春秋》:《谷梁》;荀子—浮丘伯—申公—瑕丘江公;
《左传》:左丘明—曾申—吴起—吴期—铎椒—虞卿—一荀卿—张苍—贾谊。
《礼》:《荀子》中的《礼论》、《乐论》，见今本《礼记》的《乐记》、《三年问》、《乡饮酒》三篇中;《荀子》中的《修身》、《大略》，见今本《大戴礼记·曾子立事》篇。
《易》:刘向又称“荀卿善为《易》，其义亦见《非相》、《大略》二篇”。 荀子所传之“传”，主要集中在《礼记》和《韩诗外传》上。认为荀子传授了儒家传述的观点，分为两种情况：
一是把《礼记》一书的主要内容置子《荀子》一书之后，结果自然是后者传承了前者(冯友兰持此说);
另一种情况是，把《礼记》的主要篇目放在《荀子》一书之前，结果当然是前者被后者所传承(汪中、周予同持此说)。
根据郭店楚简所处的时限及其儒家简的内容，可以说《礼记》的年代应在《荀子》之前，这也证明了《汉书·艺文志》所说的《记》是“七十子后学者所记”之可靠性，并可以说《荀子》与《礼记》之相同和相近的地方，是前者传承和受到了后者的影响而不是相反。
四、荀子的圣人观
《荀子·解蔽》谓:“圣也者，尽伦者也。”这也就是孟子所说的“人伦之
至”
《荀子·礼论》谓:“能虑，能固，加好者焉，斯圣人矣。故天者，高之极也;地者，下之极也;无穷者，广之极也;圣人者，人道之极也。”
《荀子·哀公》谓:“大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之性情者也。”
《荀子·性恶》谓:“‘涂之人可以为禹。’曷谓也?曰:凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”——荀子的语境中，圣人仍是从一般人中升华出来，而非天命产物或天生而圣。“”
孟子断定先天“性善”，当然并不意味着后天就一定能善，不意味着在现实中自然就善。后天之善是对先天之善不断彰显和不断扩充的过程，也是对后天不良影响克服的过程。荀子断定先天“性恶”，并认为任其自然发展也是恶，而“善”完全是后天人为的结果。从“自然”的出发点到不加干预的自然结果来说，荀子的逻辑保持了一贯性(先天自然性恶
—后天自然而恶)，而孟子则失去了一贯性(先天自然性善—后天自然而恶)。
在孟子那里，人的善的过程，是从自然性到扩充自然性的过程;在荀子那里，人的善的过程，则是从自然性到增加社会性的过程;
对孟子来说，现实之善是克服后天之恶而保持和恢复先天性善的过程;但对荀子来说，现实之“善”则是通过人为的方式克服先天之性恶而新生的过程。
五、为荀子翻案
把荀子排除在儒家道统之外的主要论据，主要在于认为荀子重“法”、重“霸”、重“世主”和重“君权”，而且他培养了作为儒家异己分子的韩非和李斯，并直接和间接地影响了秦政。
翻案1，关于韩非：在荀子批判的“十二子”中，其中就有指名道姓批评的慎到和申子。司马迁记载的韩非“事荀卿”一语，是韩非被看成是荀子弟子的“惟一”依据，《荀子》和《韩非子》一书，都没有提到他们之间的任何关系。
翻案2，关于李斯：李斯上书始皇要求禁止《诗》、《书》是他对儒家犯下的严重罪过。但《史记·乐书》又载:雅颂废，郑音兴，“二世尤以为娱。垂相李斯进谏曰:‘放弃《诗》、《书》，极意声色，祖伊所以慎也’”。对受到赵高操纵的二世的暴政，李斯曾多次要求进谏，但都遭到了二世
的拒绝。这种个人性的选择，不能归罪于荀子。
翻案3，关于重“君权”：“先王”或理想的君主，并不是通过事无巨细的“苦行”来进行统治的，明君圣王的根本治道是选用贤能的大臣，使之各负其责，各尽其职，而他自己由于不介人和干预各种事务而能够高度安逸和娱乐。——因此君主掌握人事权与任人唯贤并不矛盾，且君臣各有其道，君与民也保持儒家的德治与贤人政治关系。且荀子批评带有法家权术性质的所谓“主道利周”，强调“主道利明不利幽，利宣不利周”(《荀子，正论))，说明他拒绝法家的“权术”政治。
翻案4，关于重“世主”：荀子所说的“后王”，应该是指文王和武王。杨注为“近世之王”或“后世之王”，亦不误。相对于殷以上的“近世”或“后世”应是指周世，其王当然即是文、武。——之所以提出“先王”和“后王”、“法先王”和“法后王”二分，主要是“先王”和“后王”皆是“圣王”来说，荀子当然既要法先王，又要法后王，以此保持“圣道”传统的统一性和连续性。但是，由于“先王”之道追溯得越远就越不清晰，可信度就越低，难求情实。《荀子·儒效》强调:“言道德之求，不二后王。道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”
翻案5，关于重“法”：荀子使用的大量“法”字，更多的不是法家之“法”，而是指法则、法度、标准和效法等意。而且，在同德、礼和仁相对意义上的“刑法”之“法”，在荀子那里仍然是处于从属性的地位。也就是说，荀子根本上仍然是把德、礼乐和仁义放在首要的地位上，或者至少是德礼与法并用。这同法家“一断子法”和“严而少恩”的“刑法主义”根本不同。
特别是，荀子坚持以儒家理想人格为中心的“人治主义”以及对“人”、“法”关系所做的安排，再清楚不过地表明了他的圣王和贤人政治理想。 翻案6，关于重“霸”：荀于提升了“富国”、“强国”、“强兵”等问题的重要性，但是，他解决这些问题的方式，不是凭借法家的“法术势”，而是根据儒家的“王道”、“仁德”、“礼义”等立场:且荀子提出兼人有“以德”、“以力”和“以富”三种方式，但他认为最理想的方式仍然是“以德”。
中国经学思想史读书笔记（4） 一、经学的“意义信仰”
中国哲学注重探讨意义与生命体验的意境，而非西方注重事实与形而上的讨论。因此在思想观念上遂出现一种“蒸馏”现象，具有道德意涵的人生“意义”被当作有永恒价值的东西凸显出来，神学成分逐渐淡出。但这种“意义”的信仰不能没有躯壳，不能没有表现的形式，礼仪、仪式是必不可少的。因而礼仪、仪式便逐渐从宗教转人世俗范围，成为“意义”的载体。——尽管礼仪源自宗教信仰，但已逐渐向意义信仰过渡。
儒家的意义信仰与宗教区别
（1）此岸性：儒家有时也承认“神道”，但却把它放在一个次要的位置，如讲“神道设教”(《周易·观卦·象辞))，将“神道”作为实施教化的一种辅助手段。周公一面告诫成王和周贵族“天不可信”，一面又要百姓“事鬼敬神”。荀子曾说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”(《荀子·天论》)，
所以，讲求“意义的信仰”，这是上层知识阶层形成的一个大传统;沉迷于“宗教的信仰”，这是下层民间形成的一个小传统。
（2）包容性：宗教的信仰总是强调惟一性、排他性;而意义的信仰则不然，只要有教人为善的意义，便会被认为“并行而不悖”《中庸》)、“同归而殊途”(《周易·系辞下》)。
二、“意义的信仰”表现形式
儒家“六经”所谓的礼经，指《仪礼》。而《礼记》半释《仪礼》，半为通论。另有(周礼》一书，学者一般认为较为晚出，但也在一定程度上反映了周代的礼制。习惯上称这三部礼书为“三礼之学”。
初民的献祭仪式，虽表现为敬神，但实质上是通过宗教禁忌来防范危害族人的行为。
“故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)
因此礼是为防止人们纷争而制定的，它是宗族安全、社会稳定的一种保护机制，也是人类由野蛮进人文明的一种标识。
古代宗教有许多禁忌，然而后来禁忌(如同姓不婚等)便成了道德箴言和法律的基础。而儒家通过自觉努力，促使礼由宗教意义向社会意义转化，进而更转为“安身立命”的准则。
“礼之教化也微，其止邪于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也”(《礼记·经解》)。更主要的，礼具有凝聚人心的功能，“苟无礼义、忠信、诚喜之心以在之，虽固结之，民其不解乎?”(《礼记·檀弓下》)
对于儒者个人而言，礼虽是外在的约束，但也可以成为自觉的诉求，在矩镬中求得自由，以达到诚明的精神境界。《礼记·曲礼》说:“人有礼则安，无礼则危。”《礼记·乐记》说:“著诚去伪，礼之经也。”即如此。
三、礼仪与礼义
礼仪从根本上说，是表现敬重的形式，良好的礼仪规范可以帮助培养这种人生态度。范祖禹说:“经礼三百，曲礼三千，一言以蔽之曰:毋不敬。”(转引自孙希旦《礼记集解》卷一)。孔子当年就意味深长地说:“礼云礼云，玉帛云乎哉!”礼不仅是一套讲究的规矩，它要通过一套讲究的规矩，推行一套社会规则和价值标准。
《礼记·郊特牲》说:“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈，其义难知也。知其义而敬守之，天子所以治天下也。”
《礼记·经解》：朝觐之礼，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使请侯相尊敬也。丧祭之礼，所以明臣、子之恩也。乡饮酒之礼，所以明长幼之序也。昏姻之礼，所以明男女之别也。夫礼禁乱之所由生，犹坊
止水之所自来也。故以旧坊为无所用而坏之者，必有水败;以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。
昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。丧祭之礼废，则臣、子之恩薄，而倍死、忘生者众矣。聘、觐之礼度，则君臣之位失，诸侯之行恶，而倍畔、侵陵之败起矣。
由此可知，礼仪礼义两者不可废其一。儒家经典皆从事上说，理于事见，而非从心上说，由心生理。如《易》经、《春秋》经等皆以事言，《易传》、《春秋公羊传》才注重发明义理。如姚际恒言“《礼记》言义理者也，《仪礼》言器数者也”。“苟非义理，器数焉行?苟非器数，义理焉托”，故愚于是书多就器数中论其义理”(《论旨》)。
四、神道设教
儒家对“鬼神”的定义有严格的限定，《礼记·曲礼》说:“鬼神，谓祖祢也。”儒家又将鬼神的本质解释为气。
宰我曰:“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰:“气也者，神之盛也，魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。(《礼记·祭义》)
儒家又从“神道设教”的目的出发，将鬼神解释为超凡的力量，能赏善罚恶，“用物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服”(《礼记·祭义》)。明确说明“神道设教”是为“黔首”即普通民众
设计的。
由此可见，所谓“神道设教”，落脚点不在“神道”，而在设教，“神道”只是实施教化的一种辅助手段。如果说礼教也是一种信仰，其信仰的本质就是礼义(礼之意义)，舍礼义而专信鬼神，那就是“外道”，因此说儒学所重是“意义的信仰”，而非“宗教的信仰”。
五、礼自宗教向人文的转化过程
1、从自然宗教到人文宗教
《国语·楚语下》中，观射父将以民神关系的变化为时代标志的早期宗教信仰(巫祝文化)划分为三个阶段;先是“民神不杂”，“民神异业”;其后是“民神杂揉，民神同位”;最后是“绝地天通”。
原始宗教本是原始人的普遍意识，原始人有共同的畏惧、信奉和崇拜的神明，也有各自可以祈祷攘灾祈福的方法，这就是所谓“民神杂揉，不可方物，夫(人)人作享，家为巫史”。
随着氏族部落联盟的形成，这种与天地神明相沟通的权利便为部落联盟的大酋长所垄断和限制，正像观射父所说的，颛顼“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，使民、神分离，这就是所谓的“绝地天通”。这种神权垄断宗教一经确立，便成为一脉相承的传统。《尚书·尧典》记载，舜继尧位之后举行祭祀之礼，所谓“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，随后任命伯夷、夔、龙等为礼乐之官，这表明早
在部落联盟时期的五帝时代，以祭祀之礼为主要内容的宗教活动，已经由原来的自然宗教向由王权垄断的人为宗教发展。
2、从宗教之礼向人文之礼
《礼记·祭法》说:“天下有王，分地建国，置都立邑，设庙祧坛墠而祭之。”这种宗教祭祀场所的建置，意在表明神对王权的专宠和庇护，以此体现王权的正当性。学者常以“政教合一”来概括这一现象，所谓“政教合一”，意谓政权与教权的合一，王者与祭司一身而二任。但实际上，古代中国只有一种权力，那就是“王权”，所谓教权是不存在的，因为并没有一个代天说话、传达神谕的所谓“祭司”集团。——其关键就在于，社会政治上的封建宗法等级制度一经确立，与之相适应的宗教秩序也表现出附属性和官方垄断性。这样，神权始终居于政权(王权)之下，为政权(王权)所掌握。
在商代殷人同其他部族方国之间是一种松散的联盟关系，因而要依靠不断地四处征伐来维持自己的统领地位。连带在其他方面，殷人更多地乞灵于上帝和鬼神的保佑，这就是“国之大事，在祀与戎”的历史现实。
周灭商后，历史呈现出一个剧烈而深刻的转变，周人通过宗法分封制使周王室对各同姓诸侯享有凌驾其上的绝对权威，与异姓诸侯的联姻又使周人同异族保持相对稳定的政治关系。这样，周王室就更多地依靠宗主国的威信和德行来维系其政治统治，因此周人在王权宗教祭祀之礼完备化，法典化的同时，更注重其中的道德内容。
东周以降，王室衰微，当时一些良史贤大夫在人神关系方面提出了具有理性意义的认识，随国大夫季梁说:“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。……故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀。于是乎民和而神降之福，故动则有成。”(《左传·桓公六年》)彼国史嚣说:“虢其亡乎!吾闻之，国将兴，听于民;将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得。”(《左传·庄公三十二年》)。这皆突出强调民众在国家政治生活中的根本地位和影响，进一步动摇了传统的天命观和神权意识。唯有儒家认可传统宗教之礼存在的合理性，认识到其政治上的作用，尤其注重其道德教化的功能，力图使传统的宗教信仰道德化。这和他们的政治道德化的基本主张是一致的。
六、祀典的原则
就祭祀之礼所遵从的规定性原则而言，有功利原则、等级原则和神事优先原则等几个方面。
功利原则：祭祀之礼遵从的是趋利避害、祈求赐福的功利原则。 等级原则：在宗法等级社会中，祭祀之礼的实行也奉行宗法等级原则，充分体现出神权垄断的特征。譬如天子祭天地至士祭其先的递降、天子七庙到庶人祭于寝的递降、支子不祭，祭必告于宗子的规定。换言之，神明的意志正是现实的社会意识的反映。
神事优先原则：《礼记·曲礼下》说:“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后。无田禄者不设祭器，有田禄者先为祭服。君子虽贫，不粥祭器;虽寒，不衣祭服;为宫室，不斩子丘木。”这表明对神明的敬重，表明信仰的虔诚，以至于祭祀之事成为生活中第一位的事情而不能有所怠慢。
七、祀典的分类
1、郊祀之礼：古代称在郊外祭祀天帝的礼仪为“郊礼”。《礼记·郊特牲》说:“天垂象，圣人则之。郊，所以明天道也。”西周时袭用此礼，《礼记·大传》记云:“牧之野，武王之大事也，既事而退，柴于上帝，祈于社。”等
《公羊传》说:“卜郊，非礼也。卜郊何以非礼，鲁郊，非礼也。鲁郊何以非礼，天子祭天，诸侯祭土。”此外，春秋时的楚灵王，战国时的秦昭王、魏惠王，都有过祭上帝、行郊礼的活动。可见，春秋战国时，郊礼已多行于诸侯各国。至秦汉复为皇帝天子所垄断的王朝重礼，迄于明清，袭而用之，或有损益。
周代郊祭之礼于每年冬至日之后某一天在王城南郊举行。有关郊祭的具体仪式，杜佑《通典·礼二》则有记述。值得一提的是，秦汉以降，郊祭之礼纷乱混淆，儒家学者也多有分歧。元陈锡《礼记集说·郊特牲》说:“今按郊祀一节，先儒之论不一者，有子月、寅月之异，有周礼、鲁礼之分，又以郊与圈丘为二事，又有祭天与祈谷为二郊。”之所以产生
这样的分歧，是因为郊祀之礼自春秋战国“礼崩乐坏”之后，一度废而不行，后儒各据传闻，所闻异解，故而歧见纷呈。历代王朝所行郊祭各取时宜，或诸说井行，或有所兴废损益。
2、社祭之礼：古代称封土祭地神的礼仪为“社礼”。《礼记·郊特牲》说:“社祭土而主阴气也”，又“社，所以神地之道也。”此礼殷周以来而有之。秦汉之际，土地神的祭祀活动受到帝王的重视，但是以社祀祭地自汉武帝才得到恢复，或在城中，或在北郊。此后降至于明清，循而行之。
据礼书记载，周代社祭之礼是在夏至日之后某一天在王城北郊，或在王城宫室右侧社稷坛举行。《周礼·春官》大宗伯之职
3、祭日月星辰之礼：周代对日月星辰之神的信奉和祭祀上有所承。《尚书·尧典》就记载了唐尧派人以“宾日”、“饯日”的仪式迎接日神，即“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。……分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成”。殷人也有以出日、入日的礼仪来祭奉日神。然而在周代，对日月星辰的祭奉往往是和对天神的祭祀相并行的。《周礼·春官》大宗伯职有“国有大故，则旅上帝及四望，”又“以实柴祀日月星辰”。所谓“四望”，即包括日月星辰及山川。
据礼书记载，周代对日月星辰的祭祀活动，每年都要举行多次，往往是在固定的天时节气如四立、二分、二至时进行祭祀。
4、雩祭之礼：雩祭之礼是古代信奉雨神、雨师而进行求雨的祭祀。大雩即帝王为百姓万民而举行祈雨的国家重礼。关于周代的雩祭之礼，
礼书多有记述。《礼记·月令》说:仲夏五月，天子“命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐;乃命百县雩祀百辟卿士有益于民者，以祈谷实”。
每年四月孟夏之时，阳气上升，早情将至，天子行郊祭之礼于南郊，在祭祀昊天上帝的同时，雩祭雨神。
周代所行雩祭之礼，可以说是上有所承而下有所传，上承自殷商，下传至春秋战国以及后世。殷商之时，求雨的祭礼有“烄”和“舞”两种主要形式。前者则有人祭等仪式传统。周代的雩祭之礼是继承了殷代以“舞”祭祀天神而祈雨的仪式，成为天神崇拜的重要礼仪形式。汉唐时期，雩祭之礼或有废兴，此后历代王朝多承袭仿行，成为国家典礼之一。
5、蜡祭之礼：蜡祭是古代祭祀与农业生产有关之百神以报赐福的礼仪。《礼记·郊特牲》说:“伊耆氏始为蜡。”《通典·礼四》说:“自伊耆之代，而有其礼。古之君子，使之必报之，是报田之祭也。”蜡祭之名，“夏后氏更名曰嘉平，殷更名曰清祀，周因之，复名大蜡”。
周代所行蜡祭之礼，礼书多有记述。《礼记·郊特牲》:“天子大蜡八。”即周天子所行蜡祭名为大蜡，所祭有八神。蜡祭的对象是那些与农业生产有直接间接关系的祖先农官、田地屋舍、植物动物等神灵。表现出农耕民族的原始信仰和崇拜。周人举行蜡祭，是在每年的十二月，即《郊特牲》所谓“蜡也者，索也。岁十二月，合聚万物而索飨之也”。又《礼记·月令》有云孟冬之月“腊先祖五祀”。秦汉以后，对于传统的蜡祭之礼或有因袭，或有弛废。迄至元明清则多有废止，最终由国礼而演化为民
俗。
6、宗庙之礼：祖先崇拜是中国古代最具传统而又有普遍意义的信仰。《白虎通·宗庙》有云:“王者所以立宗庙何?曰:生死殊路，故敬鬼神而远之。缘生以事死，敬亡若事存，故欲立宗庙而祭之。此孝子之心所以追养继孝也。宗者，尊也。庙者，貌也。像先祖之尊貌也。所以有室何?所以像生之居也。”
宗庙之礼的内容主要包括两个方面，一是庙制，二是四时之祭。庙制即左昭右穆，七庙递降等。
四时之祭，又称“时享”，是宗庙之礼的又一重要内容。也是古代帝王尊祖敬宗之重礼。《白虎通·宗庙》有云:“宗庙所以岁四祭何?春曰祠者，物微，故祠名之。夏曰禴者，麦熟进之。秋曰尝者，新谷熟尝之。冬日烝者，盛之为言众也，冬之物成者众。” 和宗庙之制一样，周代的四时之祭也是上承于夏、商的。《礼记·主制》说:“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”
古代先哲阐释礼的意义时，仍以“禘尝”代表祭祀祖先的宗庙之礼，故有言曰：“明乎郊社之礼、谛尝之义，治国如视诸掌。”(《礼记·中庸》)。
古代宗庙祭礼还有所谓“殷祭”、“祫祭”之名，是合祭历代祖先的礼典。《礼记。曾子间》所云“君之丧服除而后殷祭”。郑玄日:“天子诸侯之丧毕，合先君之主于祖庙而祭之，谓之祫。”
最后，古代还有祭祀祖先以配昊天上帝的礼典，这就是所谓“大禘”。
禘者，帝王既立始祖之庙，犹谓未尽其追远尊先之意，故又推寻始祖所自出之帝而追祀之。以其祖配之者，谓于始祖庙祭之，以始祖配祭也。此祭不兼群庙之主，为其疏远而不敢袭押故也。其年数，或每年，或数年，未可知也。
《礼记·祭法》中对虞、夏、商、周的谛祭、郊祭配享之礼有所记述，所谓“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧;夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹;殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤;周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”。
中国经学思想史读书笔记（5） 各种古礼的道德意涵
1、冠礼：年满二十岁的男性青年就要举行“冠礼”的成人仪式。在这一成人仪式举行过程中，受礼者要分别加戴三种不同的“冠”，即缁布冠、皮弁、爵弁。而这三种“冠”又有着不同的象征意义。
《仪礼·士冠礼》记云:“始冠，缁布之冠也。太古冠布，齐则细之。”杨宽先生考证是周族人太古时行斋戒礼而戴的冠，这里意义在于保存古礼。随后所用的是玄冠，有委貌、章甫、毋追等名称。“冠礼”所以加冠，无非表示授予贵族‘治人’的特权，表示从此可‘以治民’和‘以治周礼’了。
再加戴的“皮弁”，也是源于周人上古时的一种帽子，也是源于周人上古时的一种帽子。其意义是行成人礼者从此便有了从事戎事的责任和义务。
行“冠礼”时第三次加戴的“爵弁”，是一种祭服，《礼记·杂记上》说:“大夫冕而祭于公，弁而祭于己;士弁而祭于公，冠而祭于己。”其意义是行成人礼者从此具备了参加宗庙祭典的资格和权利。
2、昏礼：《礼记·昏义》中明确地指出;“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。故君子重之。”这里的“男女有别”，也就是“夫妇有别”，各守其义，各尽其责，这是宗法家族伦理所要求的。
3、丧服：人类的亲属关系首先是由血缘，其次是由婚姻所确定的。无论是血缘，还是婚姻所确定和产生的亲属关系都有着远近和亲疏的不同。由于这种亲属关系上远近亲疏的不同，人们相互之间所承担的责任和义务也就有所不同。这便构成了家族伦理的实质内容。根据《仪礼·丧服》，不同亲属参与某一亲人的丧葬之礼，有着不同的衣着装束，这就是“斩衰”、“齐衰”、“大功衰”、“小功衰”、缌麻”，即所谓“五服”，与之相应的时间期限也有不同。在具体的丧礼行为表现中也有相应的由重到轻的哀痛表现，其中包括容体、声音、言语、饮食、居处等几方面。
丧服制度，不仅以宗法家族亲属关系的限定来明确家族伦理的责任和义务，更上升到社会政治领域而体现出宗法等级制度下的社会伦理和政治伦理。其中最突出的就是诸侯为天子，公、卿、大夫、士为国君，和子为父一样地服斩衰，即最重的丧服，也就是事君如事父，其理由在于“资于事父以事君而敬同”(《礼记.丧服四制》)和“忠臣以事其君，孝子以事其父，其本一也”（《礼记·祭义》)。这种由家族伦理上升到社会政治伦理的情形正反映了中国古代文明演进过程中政治上的家国不分的
事实。
自仁率亲，等而上之，至于祖;自义率祖，顺而下之，至于祢。是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。（《礼记·大传》）
4、乡饮酒礼：乡饮酒礼，就是在乡一级地方行政组织范围内举行的宴饮活动，即乡一级地方组织所属民众在乡的首脑“乡大夫”的组织下进行聚会活动。这种以宴饮为内容的聚会当是源于氏族社会的狩猎或农耕民族分享收获以及议事等聚会，到宗周时代便演化为具有道德教化意义的礼事活动。
从西周初期开始，在天子的王畿和诸侯的封国就设有作为社会基础组织结构的乡遂制度。也就是说在宗法家族系统之外，还有着一个由下到上的地域行政管理系统，即《周礼·地官·大司徒》所说的“五家为比，使之相保;五比为闾，使之相受;四闾为族，使之相葬;五族为党，使之相救;五党为州，使之相赒;五州为乡，使之相宾”。
首先是布政考核，选贤使能;其次是尚德尚齿，尊长敬老;最后是兴学施教，化民易俗。
对所属民众考德行，察道艺，选贤举能，成为乡、州、党各级地方行政官吏的重要职责，而乡三年一次，州一年两次，党一年一次的宴饮
礼仪活动也就成为一种典礼仪式。在这一仪式举行的过程中又有对获选者以礼相待和现场考察的意味。尚德尚齿，尊长敬老，可以说是乡饮酒礼所包含的道德精神。这体现在宴饮席间主人宾客的排位次序上。乡饮酒礼的意义还在于兴学施教，化民易俗。在乡饮酒礼仪活动中，作为宾客而出席的贤者、能者，正是古已有之的“庠序之教”所造就和培养出来的优秀人物，就是《周礼·大司徒》所说的“以乡三物教万民而宾兴之”。
5、射礼：到宗周时代这种军事训练性质的习射活动演化为两种形式，一种是以习射观德、求贤选能为目的而重在行礼的礼仪形式，一种是以训练和比赛为目的而重在竞技的习武形式，这就是所谓“礼射”与“主皮之射”的分别。
作为礼射，因其施礼范围和参与者的不同而有大射、乡射、宾射、燕射的分别，在礼仪内容上也有所差异。清人孙希旦《礼记集义》中载：凡礼射有四，一曰大射，君臣相与习射而射也。二日宾射，天子诸侯飨来朝之宾，而因与之射。亦谓之飨射。三曰燕射，天子诸侯燕其臣子或四方之宾，而因与之射;大夫士燕其宾客，亦得行之。四曰乡射，州长与其众庶习射于州序。四者之礼，宾射为重，而大射为大。杨宽先生认为，宾射、燕射二礼是为了招待贵宾和举行宴会而举行的，着重在叙欢乐，《周礼·大宗伯》就有“以宾射之礼亲故旧朋友”之说。大射、乡射则重在行礼，通过行礼的方式来进行“射”的练习和比赛，同时有着选拔人才的目的。
《礼记·射义》有云:“射者，进退周还必中礼，内志正，外体直，然
后持弓矢审固，持弓矢审固，然后可以言中。此可以观德行矣。”也就是说，通过习射动作的身体姿态可以体现一种由内到外的自我约束力即自律的精神，这种精神正与道德的自律性相一致。吕大临更进一步阐释说:“圣王制射礼，以善养人于无事之时，君子敬以直内，义以方外，则不疑其所行。故发而不中节者，常生于不敬，所存乎内者敬，则所以形于外者庄矣。内外交修，则发乎事者中矣。”
6、燕、聘、朝觐之礼：燕礼作为一种饮食之礼，是宗周、春秋时代天子诸侯卿大夫士之间相互交往活动中必不可少的。燕礼往往是在举行朝、聘、射、养老等礼仪活动中进行的，目的在于以饮食相招待，加强交往，联络关系，沟通感情，和同样是饮食之礼的“飨礼”、“食礼”相比较，“飨、食礼重而体严，燕则礼轻而情洽”(《礼记集解·燕义》)。尤其值得重视的是，燕礼并不是单纯的酒食款待，其意义还在于君臣之间相互激励，彼此敬重，各尽职责。
聘礼——作为天子对诸侯邦国、诸侯邦国之间以及大国对小国的访问、拜会的交往礼仪，在宗周和春秋时代广泛实行。首先，聘礼的意义在于“诸侯相厉以礼，则外不相侵，内不相陵。”其次，在聘礼的礼仪程式上，诸侯邦国交往原则的精神有着具体的体现。最突出的就是贵贱分明，尊卑有等，相互尊敬谦让。 再次，在行聘礼的仪式中，无论君命的传达方式，还是入庙登堂的礼节，抑或主君的迎接慰劳，都体现出宾主之间尊敬谦让的礼仪风范。
朝觐礼——作为诸侯见天子之礼首先有所谓四时之分，《仪礼·觐礼》郑
玄《目录》说:觐，见也，诸侯秋见天子之礼。春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见日遇。朝、宗，礼备，觐、遇，礼省，是以享献不见焉。三时礼亡，唯此存尔。由此可知，今《仪礼·觐礼》乃诸侯秋见天子之礼仪，其他三时之礼已经不存。《祭义》曰:朝觐，所以教诸侯之臣也。《经解》曰:朝觐之礼，所以明君臣之义也。