中西方悲剧比较

摘要：一直以来，悲剧就被喻为艺术的“最高阶段”，以其所蕴藏的深切的内涵和无尽的魅力成为艺术库的一枚瑰宝。不论是中国的悲剧还是西方的悲剧，其内容中总是包含正义势力与邪恶势力的斗争。但在悲剧的主体，悲剧的冲突和悲剧的过程和结局上，中西方具有着明显的差异。

关键词：中国悲剧  西方悲剧  差异  比较

引论：自古以来，因为生产生活方式和地理环境等因素的不同，从而铸就了东西方文化的差异，东方人保守，注重内敛；西方人开放，注重表达，这些差异也造就了东西方在戏剧的编剧手法和表现手法上的不同。反观，这些在戏剧中突出的不同性，也正是深入研究东西文化不同的突破口。

正文：古希腊悲剧起源于酒神节——为纪念酒神狄奥尼索斯举行的宗教仪式，其原名为“山羊之歌”是酒神赞美歌的序曲。在西方美学史上真正奠定悲剧理论基础的是亚里士多德。他在《诗学》中对古希腊的悲剧艺术进行了系统的理论总结。他认为“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿。”并认为悲剧能够借助于引起人们的怜悯和恐惧之情来使人们的灵魂得到净化和陶冶。在中国，戏剧的发展是迟缓而漫长的，悲剧没有具体的起源，也有学者认为最早的一部悲剧作品是屈原的《离骚》。最富盛名的中国古典悲剧是《窦娥冤》，其作者关汉卿有着自己鲜明的写作特点，也是中国式悲剧特点的写照。

一、中西方悲剧主体的差异

引用钱钟书先生的观点：悲剧有两种主要类型，一种是以人物性格为中心的悲剧，另一种是以命运本身为主的悲剧。我认为莎士比亚悲剧属于第一种，而中国的古典悲剧则是比较倾向于第二种。这两种类型的形成，主要是因为对悲剧的主体的刻画不同。

亚里士多德曾指出：“悲剧由上层人物组成，而喜剧由下层人物组成。”这句话体现了西方戏剧的主体差异。西方悲剧中的主体通常是有一定社会地位的人物，并且是多为男性，例如《哈姆雷特》中的哈姆雷特，他是一名复仇的丹麦王子，但他所处的境遇却与之身份十分不符，作者就是利用这种强烈的身份和境遇的对比，来铸造震撼。

而中国的悲剧透露了一种人物的世俗性和民间性，正面主人公通常为正直善良的社会下层百姓，并且，以女性居多，例如《窦娥冤》里的窦端云。中国悲剧的主体所透露出来的性格特征只有善良正直的一面。中国悲剧不敢正视悲剧人物的自身缺陷，即使存在某种缺陷，也曲意修正美化。往往因为追求人物的完美，所以容易一概委过于外在的邪恶势力，缺少主体内部的碰撞，将全剧的重点放在正面势力和反面势力的斗争上。

二、中西方悲剧的主要冲突的差异

在西方悲剧中，冲突通常是指人本身与异己的力量的抗争。这种异己的力量可以是外部的邪恶势力，也可以是人本身存在的性格弱点或工作过失。例如：在《哈姆雷特》中的异己力量就是主人公自身存在的弱点——软弱和犹豫。西方悲剧中的主体始终是想摆脱命运对其的束缚，走出命运的泥潭，获得真正控制自己命运的权利，他们不仅仅是带表着正义的一方，他们也有着自己的诉求和欲望，更多时候，他们并不是彻头彻尾的毫无错误和缺点的英雄，悲剧的产生和推动正是因为这些主体的弱点和过错。所以，他们挣扎的越多，人性的丑陋暴露的越多，也就越来越偏离自己所选择的道途。但也正是这种主体内部的矛盾冲撞更加完善了戏剧人物的性格，使人物更加鲜活生动。

在中国的悲剧中，这种冲突通常是指善良正直的人与外部反面势力的抗争。这种抗争在某种程度上是决绝的、坚定的，但最终却又是徒劳的。小人物善良隐忍的抗争面对邪恶的外部势力犹如九牛一毛，而往往此时，会出现第三方势力，以帮助正面势力夺取正义。这些第三方势力通常是拥有更大的权利的人或者是神鬼出现等，总之，矛盾的冲撞是十分激烈的，但却缺乏对主体自身的反思。

三、中西方悲剧的过程和结局的对比

西方悲剧以有价值的东西的毁灭，来引发人们的反思，例如：《哈姆雷特》中的主要人物都走向了死亡。西方悲剧善于采用“一悲到底”的悲剧模式，从头至尾都带有明显的悲剧色彩。因为人物性格的饱满和剧情的跌宕，不再有固定的英雄模式，没有特定的好人和坏人之分，每个人都有自己的优点和缺点，也使观看戏剧的观众得到思想上的解放。

虽然是悲剧，但中国的悲剧更加强调一个大团圆的结局，通常是悲喜相间的反衬手法、鬼神形象的出现以及大团圆的结局模式三种手法的使用。例如：《梁山伯与祝英台》中，虽然两人为对方殉情，但最终却化为两只蝴蝶得以相守，这就是典型的中国悲剧结局。相较于西方的悲剧结局，中国悲剧中的人物的正反面设定是从头至尾都不会改变的，好人一直都是好人，坏人一直都是坏人，好人和坏人之间存在明显的界限。

结论：以悲为美是中西方美学的共识之一，中西方学者都肯定了悲剧能赋予人美感，但在表达“悲”的时候，中西方存在的差异不言而喻。中国人强调善恶分明，侧重于正义方与邪恶方的不懈斗争，并且出现一种异己的力量，使正义方得到一定程度上的胜利。而西方则更注重对人性本身的探索，虽然同样有两方势力的斗争，但悲剧主体存在的内部碰撞才是整个悲剧衍生的推动力。所以，我们始终要保持“吾日三省吾身”的习惯，懂得反思自我，以寻求更多的支持力量。

参考文献：《中西方悲剧特点与分析》——邹红

           《中西方美学的悲剧观差异及其原因浅析》——崔冠华

第二篇：西方文化概论论文2

1. 求论文，西方文化概论

古希腊，罗马文化在西方文化中的地位和作用。

宗教在西方文化中的地位和作用。

西方人多数信仰基督教，在他们看来，一个人一旦出生，上帝就赋予了他做人的基本权利，即天赋人权。此外还有民主的权利，它是为了使人权中的各项权利得到保障，在基督文化看来，民主最大的原则就是主权在民，即权力是属于人民的，权力的运用是为了保障和促进人民的利益。许多人认为这些思想发源于古希腊罗马文明，这种观点在15-17世纪的文艺复兴运动中得到发掘和提倡，随之而来的18世纪的启蒙运动使之得到全面推广和普及，最终成为西方世界普遍认同的主导思想。诚然，古代的希腊、罗马是很早就具有平等自由思想，进行民主施政的地区。希腊文明中的雅典城邦制，实行公民大会制度，一切重大问题由公民集体决定，公民享有广泛的民主权利，开创了人类历史上民主体制的先河。罗马文明中的共和制政体，实行公民大会、执政官和元老院三者分设的体制，为近代以立法、司法、行政三权分立为特征的共和制政体提供了范例。而罗马文明中的法律体系，更以其内容广博、法理精深而为近代西方社会所接受和借鉴。从这些方面来说，希腊罗马文明确实为西方人权和民主思想的形成发展，作出了杰出的贡献，在西方文明中自有其不容置疑的重要地位。然而，如把希腊罗马文明当作西方文明的主要源泉来看待，把它们对人权民主思想的促进作用加以夸大，这是不符合历史事实的。事实上在人权民主思想的确立和发展过程中，基督教比希腊罗马文明发挥了更为巨大的影响力，不仅在时间上比希腊罗马文明要多出十个世纪，而且所涉及到的深度和广度，也大大超越于希腊罗马文明。

我们要说的是在西方时至今日的文明演变过程中首推其一的当为基督文化，即基督教文化，在漫长的中世纪，基督文化伴随着教权、神权影响着西方社会的方方面面，是它衍生出现代的西方文明。

在谈基督文化的同时我们不能不先说说《圣经》，作为基督教经典的《圣经》分为《旧约》和《新约》两部分。犹太人认为所谓的“约”就是上帝与人之间的“契约”，契约规定耶和华上帝是犹太人独一的神，上帝许诺拯救犹太民族，犹太人则是上帝的选民。基督教认为，这个约是“旧约”。上帝派遣自己的独生子耶稣降世，耶稣用自己的血作赎价订立了一个新约，救赎世人的原罪，耶稣立约开创了一个新时代，此为“新约”。因此基督教出自犹太教，所以基督教也将犹太教的经典纳入进来，合成《圣经》，即《新旧约全书》。这些历史渊源，虽已久远，但是其对西方的影响却是不可低估的，远的不说就说近代的二战，希特勒就有利用《圣经》说事的嫌疑，他利用西方信仰之神耶稣被犹太人绞死这一传说大做文章，煽动民族情绪，为自己疯狂残害犹太人辩护，把自己装扮成基督文明的捍卫者，只是可笑的是基督宣扬的是博爱，爱人如己，可不是宣扬仇杀，这是后话暂且不提。

《圣经》的《新约》全书共27卷，分为四类：福音书、历史书、使徒书信和启示录。福音书又分为马太福音、马可福音、路加福音和约翰福音，记载了耶稣生平与言行，历史书，记载了使徒传道的种种事迹和基督教的发展历史。使徒书信是使徒们探讨不同问题而写的书函，如保罗的《罗马书》等等。启示录也称约翰的启示，他用隐喻、象征、异数和数字等方式反映了基督教早期面临的挑战，预言基督最后的胜利，人类注定要在世界末日接受大审判。所有这些对后世西方文化产生了不可估量的影响，像文艺复兴运动中的人文主义，启蒙运动中的人权、民主思想等等，间接的缔造了现代西方文明在政治、经济、文化等方方面的制度规范。同时它也是西方文学源流之一，西方的许多文学创作都能发现《圣经》的影子，不可否认的是，它也衍生了许多糟粕，像诺查丹玛斯的《诸世纪》大预言、《圣经》密码之类的东西，但是总的来说，就其缔造西方资本主义政治经济文化大盘这一点，这些负面的就不值得一提了。

《圣经》是基督教教义的载体，是西方的一部政治、历史、宗教、哲学、文艺、社会、伦理、法律等方面的经典著作，作为其母体的基督教在范围意义上更是超出了《圣经》的局限性，并且随着时代的发展而推陈出新。

基督教强调信心、博爱和盼望，在基督教看来，这三者是相互联系而又互为条件的，有信仰才会有企盼，才会产生爱；有信仰才会有希望才会实现希望，才能追求永生的真理；爱是基础也是终极，爱是信心与盼

望的核心和最高境界。同时基督教也重视心灵和精神在信仰中的作用，一改古代宗教礼仪重于实质、形式重于内容的传统，强调人与上帝的关系是心灵的关系，人要从内心深处敬仰上帝，人的行为不能由物质支配而应受精神的指引，人要实现信仰就必须提高内心的情操，如虚心、温柔、怜悯、清心、公义等等，这多少影响了后来的马克思，看看他的社会主义，共产主义，把上帝换成共产主义，《圣经》的一些内容在特殊的时代无疑就是《共 产 党宣言》的翻版。基督教的教义很多也很复杂，像来世期求、爱是道德原则的总纲，要爱主，爱人如己，认为这是律法和先知一切道理的总纲等等，无外乎强调世人的平等，社会的和谐，秩序。消极的也有，积极的也有，在这里我们主要的是探讨他对西方社会的影响，特别是基督教在中世纪西方社会的地位和作用，因为这是一个承前启后的时代，它直接影响到近代西方蓝色文明的出现、磨合、发展和最终成型，深刻地影响着世界的政治格局和人类未来的命运。

首先，基督教对日耳曼人起到了开化的作用。日耳曼人在纪元初期正处于氏族部落制末期，文化比较落后，但其各支在南侵前后，或早或晚都接受了远较其进步的基督教信仰，也逐渐接受了基督教的文化观念，这对日耳曼人走向文明世界并创造各自的民族文化起到了重要的促进作用。同时，对于日耳曼人来讲，基督教不单纯是一种精神信仰，而且还是一个完善的组织结构示范。基督教在罗马时期成为国教之后，各个不同等级的教士履行各自的使命，各个团体有聚会地点，并有一套管理自身事务的方法，当它发展到一定阶段时，就远远不是宗教组织了，而是一种拥有巨大权力的世俗政权组织，正是因为基督教具有自己的精神信仰和特殊的完善的组织管理机构，才使他在草原蛮族入侵后从文化上征服了蛮族，并为其树立了一个可资借鉴的组织结构形式，为早期欧洲社会走上正规，为早期欧洲文明的发展做出了重大的贡献。但是其宗教的狭隘性、排他性也在历史上酿成了恶果，像十字军东征伊斯兰教、希特勒挑起二战等等，给西方也给人类带来了灾难性的后果。

其次，基督教有意识的保留和传播了古代文化。宗教作为一种意识形态，它总是自觉或是不自觉的将各种文化形式纳入到宗教观念体系之中，这是一种具有规律性的文化现象。中世纪基督教同样有这样的性质，它将收集、保存、吸纳古典文明的某些方面当作教会的一项工作，修道院有专门的缮写室，负责对宗教书籍和古典作品的抄录。为了传播信仰的需要，教会还创办学校，在宣传宗教思想的同时也起到了传播文化的作用，由此促进了人类文化的交流和发展，对下层公民文化素质的提高起的作用也是不可低估的，虽然其初衷是传播宗教信仰。

最后，随着中世纪欧洲社会的发展，欧洲各民族国家的形成，基督教在与世俗封建统治者既联合又斗争的过程中，以其举足轻重的社会影响力和不可替代的精神统治作用，成为欧洲封建制度的精神支柱，成为欧洲中世纪占统治地位的思想意识形态。社会的各个领域，都打上了它深深地烙印。当基督教确立自己的精神统治后，日益显示出它扼杀异教文化、禁锢自由思想、推行禁欲主义的文化专制的一面，十字军的东征，火刑架上的布鲁诺，宗教审判庭上的伽利略等等都是一个明证。高压的文化政策，必然导致反抗，文艺复兴、启蒙运动应运而生。这些宗教的叛逆者一步步脱离了宗教，虽然在他们的主张里还有宗教的影子，但是要知道这是时代的局限性，我们不能求全责备，人文主义和理性主义的提出已经预示着一个崭新的时代的来临。

文化塑造了民族并成为区分民族的重要标志。如果对各种民族文化进行一种综合的历史的考察，可以看到，一种特定民族文化的形成，都是以宗教为其核心或基础的；民族文化的演化过程，也总是同宗教的发展密切相关或者以宗教的变迁为线索。文化塑造了民族并成为区分民族的重要标志。如果对各种民族文化进行一种综合的历史的考察，可以看到，一种特定民族文化的形成，都是以宗教为其核心或基础的；民族文化的演化过程，也总是同宗教的发展密切相关或者以宗教的变迁为线索。

民族宗教的形成，使民族文化具备了精神内核，使民族文化特性得以确立

宗教在民族文化形成中的决定性作用，在同属闪族系统的犹太民族文化和阿拉伯民族文化中表现得最为典型。犹太民族是一个因信而生的民族，其民族文化是通过一神信仰及相应的契约观的确立而形成的。根据犹太教《圣经》的记载，上帝与犹太人的祖先亚伯拉罕、摩西先后立约。通过第一次立约，上帝拣选了犹太人，使他们成为一个新民族(希伯来人)。从此，他们的文化就告别了多神教，而以一神信仰为核心。这实际上表明，在亚伯拉罕时代，希伯来人已经形成了族群的内部认同，而对一神信仰的强调和对“外邦神”

的排斥，则成为凝聚部族、缔造一个新民族的思想基础。第二次立约，犹太人领受了上帝启示的以“十诫”为核心的律法，此后又形成了涵盖社会生活一切领域的完备的律法体系，决定了犹太民族的生活方式，从而使犹太民族成为以犹太教的信仰文化来维系的民族。就阿拉伯人来说，伊斯兰教最初就是其民族宗教，阿拉伯民族及其民族文化是伴随着伊斯兰教的产生而形成的。在公元7世纪初，穆罕默德适应贝杜因人进行民族认同、形成民族国家的需要，以犹太教和基督教为思想资源创立了伊斯兰教。穆罕默德在伊斯兰教旗帜下，以“圣战”的方式征服了多神教，又使阿拉伯半岛上分散的部落组织完成了统一而形成为一个大的民族。随着阿拉伯人世界性征服运动的成功，伊斯兰教吸收被征服地区的各民族文明成果，由一种宗教信仰扩大为以伊斯兰教为主导的包括政治、律法、哲学、道德、艺术等多重要素的综合体系，形成和发展为具有强烈宗教特性的阿拉伯-伊斯兰文化。中华民族文化虽然在整个历史上看并非以宗教为主导，但宗教在其早期的民族文化中却居于核心地位。夏人、殷人、周人是中华民族结构内最早的民族族群，夏、商、周是中国历史上最早的民族国家，敬天尊祖的宗法性宗教是这3个朝代的国家宗教。特别是周代，在全面改造夏代、殷代国家宗教的基础上，完善了体现宗法道德的国家宗教，形成了融神道与人道为一体而人文色彩浓厚的“礼乐文化”。它所孕育的后来成为中国文化核心的儒学，极大地影响了中国文化的发展方向。 一些民族在民族宗教形成之后，其文化传统始终以该宗教为核心，保持着一元单向的发展；有的民族则是在宗教与人文理性的动态结合中形成有其文化特色的宗教传统，即民族文化传统。

在宗教文化与民族文化合而为一这一点上，阿拉伯-伊斯兰文化与犹太教文化是相似的，即宗教始终规范着整个民族的思想、社会生活乃至日常生活，其宗教传统就是民族文化传统。犹太教与犹太民族及其民族文化之间是严整对应的：犹太人就是犹太教信徒，犹太教不超出犹太民族的范围。犹太民族4000年的历史是充满了迁徙、离散、屡遭迫害的历史。但是，犹太人始终以犹太教为联结其民族共同体的纽带，坚守和维护了自己的民族文化。相比之下，阿拉伯-伊斯兰文化要复杂一些，它在来源上是多民族性的。不过，在文化的交融与整合过程中，伊斯兰教信仰是核心，阿拉伯文化成分占主导地位。在阿拉伯世界，由于伊斯兰教的主导作用，原来的民族身份如埃及人、叙利亚人、波斯人、柏柏尔人等虽仍然存在，但与宗教身份相比则成为次身份。阿拉伯-伊斯兰文化的传统，在信仰上表现为“信主独一”，伊斯兰文化就是在这个核心观念主导下形成的，对其他文化的吸收与借鉴，必须经由“信主独一”的伊斯兰意识形态的筛选和改造，不能动摇伊斯兰意识形态的决定性地位；在社会生活上，伊斯兰教法一直主导和规范着穆斯林思想和行为，并贯穿于他们生活的方方面面。

宗教与人文理性相结合形成民族文化传统，其在西方和中国，宗教在整个民族文化中的地位是大不相同的，但西方和中国两种民族文化传统都是在宗教文化与人文理性文化的不断融合中形成的。

西方文化传统：“两希文明”的结合

西方文化是指源自希伯来的宗教文化和古希腊理性主义的人本文化相结合而发展起来的欧洲文化，它后来又传播到美国和加拿大以及澳洲。就基督教的产生来说，其本身就是“两希文明”的结晶。犹太希腊哲学、新斯多葛派、新柏拉图主义最早把犹太教信仰与古希腊哲学相结合，奠定了基督教的思想基础。“两希文明”的融合到罗马帝国晚期基本完成，奥古斯丁集教父哲学之大成，把古希腊哲学与基督教信仰综合为一体，为整个基督教哲学的确立提供了体系和模式，影响了此后整个西方思想文化的发展。从中世纪到近现代，信仰与理性的对立冲突、内在交融，构成了西方文化发展的主线。在欧洲中世纪上千年的历史中，基督教信仰借助于基督教会的政治权力而垄断了一切思想文化，社会生活也以教会权力为主导。文艺复兴、宗教改革、启蒙运动，冲破了基督教对社会和思想的全面操控，重新发扬了人文理性精神。近代以来，西方的理性主义哲学迅猛发展，科学理性占据了主导地位，基督教在西方社会中失去了统治地位，但它的精神却融入了近现代的西方文化，作为一种文化的底色和基本力量，始终维系着西方人的精神世界，保持着对社会生活广泛而深刻的影响。

在不同类型的民族文化中，宗教的地位与作用是各不相同的，因此形成宗教与民族文化关系的不同模式 在不同类型的民族文化中，宗教的地位与作用是各不相同的，因此形成宗教与民族文化关系的不同模式。这里对3种主要的宗教与民族文化关系模式加以比较：第一，伊斯兰教与阿拉伯民族文化，这是宗教文化与民族文化合一的关系模式，在这种模式中，宗教决定民族文化各个方面的特性及其发展；第二，基

督教与西方民族文化，这是宗教文化在民族文化中占有核心地位的关系模式，在这种模式中，宗教是民族文化发展的主导力量之一；第三，多元宗教与中华民族文化，这是宗教文化构成民族文化的有机成分的关系模式，在这种模式中，各种宗教之间是多元通和的，宗教虽不是民族文化发展的主导力量，但对民族文化的发展具有重要影响。

伊斯兰教对阿拉伯民族文化的统摄作用首先表现在其政治文化中。伊斯兰教的产生就是政治革命的需要并且是通过政治革命所完成的宗教革命，伊斯兰教的传播和发展过程也是一个以“圣战”为手段的政治军事的征服过程。政教合一的哈里发制度在阿拉伯历史上是伊斯兰教所确认的唯一合法的国家制度。在近现代建立起来的阿拉伯民族国家中，伊斯兰教仍然是占主导地位的意识形态，有的国家是政教合一，有的国家以伊斯兰教为国教，国家的政治和法律都要以教法为依据，不能与之有抵触。其次，伊斯兰教带来了阿拉伯民族的精神文明。伊斯兰教产生以前，是阿拉伯史上的“蒙昧时代”。正是在伊斯兰教的整合与推动下，才形成了独具特色的阿拉伯-伊斯兰文明。到了阿巴斯王朝，学术空前繁荣，阿拉伯文明得到定型并具有了世界意义和水准。通过历时百年的“翻译运动”，阿拉伯人不仅系统吸收了来自希腊罗马、波斯和印度的哲学、自然科学、文学艺术成果，而且在这些领域进行了自己的创造，取得了辉煌成就，并通过文化交流对其他文明产生广泛影响，特别是为欧洲的文艺复兴提供了基础。第三，伊斯兰教决定了阿拉伯人的伦理道德、生活方式和礼仪习俗。围绕《古兰经》和《圣训》而形成的伊斯兰教法，对阿拉伯人社会生活的各个方面都作了详尽的规定，从而使阿拉伯民族的社会行为、日常生活、人生礼仪、节日庆典都与宗教信仰密切相关，带有浓厚的伊斯兰教色彩。

从基督教在西方哲学史上的地位看，教父哲学是基督教哲学的早期形态，奠定了西方文化的特色；基督教经院哲学则是中世纪欧洲的最高精神成果；近现代西方哲学虽然摆脱了神权中心论，但它的每一个发展阶段，都没有离开与基督教的关系和基督教所提出的思想主题。就基督教对西方政治文化的影响来看，早期基督教是一个与政治相分离的信仰团体并受到罗马统治者的迫害；到了中世纪，教会全面主导了欧洲的政治生活，教会的政治专制扭曲了宗教精神；近现代的西方社会实现了政教分离，但基督教特别是新教的价值观对西方的政治理念和政治生活始终具有深刻影响。从基督教与西方科技文明的关系来看，在近代科学初兴时，教会曾严厉地压制科学和迫害科学家，妨碍了科学的发展；而从整个历史看，基督教与科学又常有彼此促进或互相协调的一面，特别是基督教的超功利境界和它提出的认识上帝的目标，常常成为西方科学家探索世界、献身科学的精神动力。从基督教对西方工商业文明的影响看，构成近现代西方文化重要特征的工商业文明并不单纯是西方物质文明发展的结果。按照马克斯·韦伯的观点，宗教改革以后的新教伦理在确立资本主义精神特征的过程中起了决定性作用，而资本主义精神特别是职业伦理的形成，为西方工商业文明的建立和发展提供了精神基础。从基督教对西方道德生活的影响看，基督教道德不仅在历史上是西方人安身立命的价值依据，在现代社会，道德问题也是基督教所关注的中心，维系社会的道德生活是其主要的社会功能。

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公元四世纪，古罗马诞生了第一位基督教皇帝君士坦丁，在他的庇护下，基督教由屡受迫害的异教变成了正统国教。当徒手的耶稣战胜了持剑的恺撒之后，基督教逐渐征服了西方人的精神，对西方文明的发展做出了诸多贡献。

一、驯化野蛮人的基督教

从人性进化的角度讲，特别是在精神及其伦理层面上，基督教在古希腊的理性精神之外，提供了统一的持久的超验信仰，对天堂的期待安抚着地上的苦难，信徒的良知反抗着世俗权力的蛮横，并通过圣徒的殉道和忏悔为人们提供道德典范（比如，耶稣殉难之后，又有圣彼得和圣保罗的殉教，圣·奥古斯丁的忏悔）。这信仰，这典范，提升着西方人的精神世界，也作为在道德上凝聚社会的纽带连接起世世代代的伦理传承。由基督教和古希腊形而上学的结合而形成的超验伦理，在西方文明中具有超越世俗功利的绝对价值，并逐渐演变为普遍有效的公德标准。来自上天的超自然的恩惠和制裁，许给为善者入天堂的万世至福，降给作恶者下地狱的永生惩罚，又通过忏悔的途径给人以赎罪和自新的机会。上帝之子耶稣用甘愿上十字

架的代价，背负起人的“原罪”，以绝对的非暴力对抗暴力，以绝对的爱与宽恕降恩于所有罪人。生而有罪的人类，唯有终生向上帝祈祷和忏悔，在行为上不断行善积德，才能在无限的赎罪之路上接近天国。正是这种恩罚并重、忏悔赎罪和良知反抗的超验伦理，逐渐把凶悍的野蛮人和贪婪的惟利是图之徒，驯化为平和、节制和反省的文明人，也就是把本能人提升为具有信仰的理性人。

从历史进程的角度讲，基督教兴盛于大一统的罗马帝国开始走向衰败之时。北方蛮族的入侵、内部的暴虐统治、腐败奢侈、权争阴谋和底层反抗，已经失去道德方向的罗马帝国，强大的武力只能带来更大的灾难。幸运的在于，罗马帝国在武力上败给了蛮族，基督教却在精神上驯服了野蛮人，使之逐渐变成文明人。古罗马帝国的统一传统与北方蛮族的分离势力发生武力冲突，在世俗意义上，促成了罗马帝国的衰亡和民族国家的纷纷独立，但在属灵意义上，教权之下的信仰及教会的统一，等于在另类意义上延续着昔日的罗马帝国统一。正如英国历史上最伟大的政治领袖温斯顿·邱吉尔所言：“罗马帝国灭亡以后，获胜的野蛮人也同样被基督的福音迷住了。虽然他们并不比今天的善男信女更能克制自己的邪欲，但是他们有共同的教义和神灵的启示。一条联接着欧洲各个民族。一个世界性机构遍布所有国家，它无比强大，而且是罗马时代幸存下来的惟一成为系统的机构。这一机构的首脑是罗马的主教，他在精神上或者至少以教职的形式，恢复了罗马皇帝已经丧失的权威。”（《英语民族史》第一卷《不列颠的诞生》，温斯顿·邱吉尔著，薛力敏林林译，南方出版社20xx年版P83）

正是凭借着圣徒的榜样激励、教会的超然权威、教义的普世正义、教士之布道安慰、仪式之庄严魅力、信徒之坚定虔诚……才培育出互助、慈善、克制、苦行等社会公德。僧侣们的开荒拓土，教堂和修道院对弱势者的庇护、对穷人的赈济、收养鲧寡孤独、安顿迷途旅客，教会医院救死扶伤，特别是救助那些被遗弃的罪犯和传染病人……等等，宗教场所不仅成为施善育德和救死扶伤之地，也成为维护世界和平的源泉，交战双方不得进入宗教场所，已经成为世界通则。

西方文化概论

西方新文化史

[摘 要]新文化史是20世纪七八十年代以来当代西方史学理论和历史编纂中一个最主要的发展趋势，它取代了经济一社会史而成为历史研究的主流。新文化史在形成过程中，主要吸收了三个方面的理论和方法——英国马克思主义史学和法国年鉴派史学、后现代文化批评和历史叙述主义、文化人类学。这三个方面的共同作用，决定和影响了当今新文化史研究的基本形式与走向。

[关键词]新文化史；西方马克思主义史学；年鉴学派；后现代文化批评；历史叙述主义；文化人类学

19xx年，由美国历史学家林·亨特(Lynn Hunt)主编的《新文化史》一书，第一次明确地举起了“新文化史”(New Cultural History)的旗号。亨特为该书所作的导论《历史、文化和文本》，从历史编纂的角度申明了新文化史研究的主旨，被看作是新文化史的一篇宣言书。在“导论”中，亨特借用爱德华。卡尔(Edward H．Cart)在19xx年时对社会史所作的命题阐发道：“历史研究越注意文化，文化研究越注意历史，则对两者愈有利。”新文化史的兴起并非偶然，它是20世纪七八十年代几种西方学术思潮共同作用影响的产物。抛开传统文化史写作对新文化史在历史编纂上的传承和借鉴作用不谈，新文化史有三个主要的理论和方法的来源一英国马克思主义史学和法国年鉴派史学、后现代主义文化批评和历史叙述主义、文化人类学。这三个方面的共同作用，决定和影响了今天新文化史研究的基本形式与走向。

一

关于英国马克思主义史学和法国年鉴学派史学对20世纪(尤其是第二次世界大战后)西方史学的重要贡献早已毋庸置疑，对于新文化史而言，其形成首先便是建立在对这两种“新史学”范型的“反叛”基础上的；另一方面，这两种史学本身在70年代后的新发展，又进一步拓宽了文化史的研究视野，成为了世界性的新文化史运动的一部分。英国文化史家彼得·伯克(Peter Burke)谈到：“社会文化史是对一种更陈旧的体制和更陈旧的‘新史学’的一种有意识的反叛，更确切的说，它是对六七十年代影响着欧美的两种历史类型的反叛。一是卡尔·马克思类型的社会史，二是计量史(通常但并不总是经济史)。计量史学又表现为两种形式：美国的‘计量史学’(diometrics)和法国的‘系列史’(hlstorie serielle)。”不论是第二次世界大战后英国马克思主义历史学家倡导的“自下而上”的社会史研究风气，还是60年代布罗代尔(Femand Bmudel)如日中天般的“结构”或“长时段”历史模式，或是与之相对应的计量史学方法，大都相信历史的“科学性”，并且借用马克思的经典命题，认为经济和社会是起决定作用的历史基础，而政治和文化只是随之而变的上层建筑。

不过，如同20世纪初兴起的新史学最初的萌动正来自传统史学内部一样，对经济社会史研究的反省同样出自英国马克思主义史家和年鉴学派内部。早在19xx年，爱德华·汤普森(Edward P．Thompson)的《英国工人阶级的形成》骤一问世，便在当时的史学界引起了极大的争议。汤普森本身是英国社会史的代表人物之一，但又是主动超越社会史并把研究方向引向新文化史的一位历史学家。在《英国工人阶级的形成》一书中，他一改当时社会史研究常见的诸如用计量的方法统计工人的工资收入、把工人阶级的生活状况折算成可度量的标准进行比较等做法，而是把19世纪英国工人阶级的态度和意识作为对象，研究其文化的构成，工人阶级身份的真正形成不仅是在社会经济意义上的，还包括工人阶级对自身地位的文化认同。汤普森认为“阶级”是一个“历史范畴”，他写道：“除非我们把阶级看作是一种社会和文化的构成，否则就无法理解它。”在他把工人阶级作为一个整体分析其阶级意识的形成时，使用的也完全是文化的术语，比如传统、价值体系、观念和习俗等。在后来的一篇文章中，汤普森又通过比较文化同经济在历史研究中的重要性对自己的方法做了进一步的说明，“我正在提出质疑这样一种观念，即可以用‘经济学’名词来形容生产方式，但却把文化置于次要的地位，而生产方式的组织正是围绕着这个关键概念而展开的”。汤普森对这种做法提出了挑战，他不仅把“文化”引入到沉闷的社会经济史中，更将它放到了历史学家研究课题的中心位置，文化因素在很大程度上反而成为了决定经济和社会发展的基础，因此他的观念也常常被人称为“文化马克思主义”。

许多早年以研究社会经济史闻名的历史学家，也受到了这种潮流的影响，在某种“心态”的作用下，自觉或不自觉地更弦易张加入到了心态史家的行列之中。最明显的例子是一度声称要固守“地窖”、坚持经济史研究的历史学家勒华一拉杜里(Emmanuel Le Roy Ladurie)。在19xx年出版的《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》中，拉杜里利用14世纪宗教裁判所的审讯记录和其他档案，重新勾勒和描绘了中世纪后期法国西南部一个叫作蒙塔尤的小山村在几十年里的生活环境、风俗习惯及思想状态。在研究方法上，勒华拉杜里综合了社会经济史、历史人类学以及心态史等多种研究手段，其中尤为显著的一个特点是，他用心态史的方法将蒙塔尤村民内心中对现实的种种看法展现在读者面前，包括了对性、婚姻爱情、家庭、儿童、死亡、时间和空间、自然和命运、巫术、宗教、犯罪等的态度及观念。正如作者在书中写道的：“我们下面的考察将改变方向，它将更注重层次，更加细致，涉及个人会少一些。我们将不再从住家和窝棚等领域做面上的考察，而准备向深层探索。在最底层，我们将努力探讨一个充斥日常生活的颇有讲究的各种举止。此外，爱情生活、性生活、夫妻生活、家庭生活和人口问题也将是我们关注的问题。最后，我们还要充分利用有关村落、农民和民众的文化与社交的丰富资料。这里的‘文化’当然是指人类学家所说的总体含义的文化。”伏维尔高度评价了勒华一拉杜里在《蒙塔尤》一书中的突破和创新，指出：“今天他对蒙塔尤地区的研究已生动地表明他把握了整幢建筑：从地窖到顶楼，即从土地结构到乡村集体心态中最为复杂的种种形式。”

年鉴学派的心态史研究事实上便是新文化史的一个开端，它同以汤普森为代表的“文化马克思主义”历史研究一起，颠覆了社会经济史独霸的格局，为“文化”平反正名，从而确立了文化作为研究领域和研究对象在新文化史中的中心地位。年鉴学派的这种新的文化史研究取向产生了广泛的影响，心态史研究也引起

了其他国家历史学家的共鸣。其中最主要的国家当首推美国，尤其在一些法国史研究者中间，对文化的重新认识首先得到了他们积极的响应，他们是最早接触也是最先接受这一趋势并开始新文化史研究实践的。

二

在美国，对文化的重新认识得到了进一步的发展，又被添加了更多新的内容，补充了新的理论和观念。19xx年，在《新文化史》问世十周年之际，由林·亨特参与组织编写的另一部题为《超越文化转向：社会与文化研究新方向》的论文集出版了，历史学家会同社会学家及一些其他学科的研究者共同对新文化史十年来的发展进行了有益的总结。在两位主编维多利亚·邦奈尔(Victoria E．Bonnell)和林·亨特共同撰写的导论中，对新文化史的产生背景回顾道：“到20世纪80年代初，新的分析模式开始取代社会史，宣告了所谓语言学或文化转向的开始。”[8](p2)随后，两位作者列举了几部出版于70年代前后的重要理论著作，指出正是这些著作的影响，使美国的社会科学家将视野转向了文化研究的方向。这些著作主要来自两个方面，也就是新文化史的另两个理论来源：一是后现代主义文化批评和历史叙述主义，一是文化人类学。

首先来看后现代主义文化批评和历史叙述主义对新文化史的影响。海登·怀特在《元史学》中提出，所有历史的文本，不管其研究类型和方法是什么，基本上都是建构在作者的“诗性行为”之上的。他写道，所有历史著作“都包含了一个深层的结构性内容，它通常是诗性的，在本质上又是语言的，作为一种危急时刻确立起来的范式而使‘历史’解释区别于其他学科”。邦奈尔和亨特指出，“他(怀特)认为，历史学家的深层思维结构通过对语言模式即比喻手段的选择，便预示了研究的领域。反之，语言模式又决定了研究计划的其他方面，包括结构和解释的模式”。怀特的观点借鉴了六七十年代西方学者在文学批评领域就语言、文本和叙述的作用所提出的思考，并将之应用到对历史学文本和写作的分析上。怀特并不是最早从文本和叙事的角度挑战历史研究的人，但他的影响却无疑是最直接的。《元史学》问世后，在史学界产生了很大的反响，它不仅动摇了人们传统中对历史学的认识，让历史学家不得不重新审视自己的研究和思考模式，也启动了美国史学的“文化转向”。因此，有人甚至把怀特称为文化转向的“守护神”。有研究者评论道：“历史学的新文化方法的一个真正独特的特征，就是近年来文学批评的普遍影响，它教会了历史学家去认识到语言、文本和叙述结构在历史事实的创造和描述中的积极作用。”

新文化史借助后现代主义的理论进一步颠覆了传统政治一思想史和新社会史所坚持的关于历史真实的架构，放弃了对“科学化史学”的追求，而用新的话语结构来赋予历史学新的内容。美国历史学家马克·珀斯特(Mark Poster)在他关于文化史和后现代主义关系的文集中写道：“文化史对历史学家提出的挑战，就是让他们去对抗至今依然根深蒂固的认为写作具有再现力量的现实主义的或以理性为中心的假设，更确切的说，认为文本是具有创造性的物质。在此观念中，作为过去事件的历史总是以书面文件为中间媒介的，而作为一项知识形式的历史学其本身总是一种话语。”

后现代主义对话语权力的批判、对历史文本的阐释，在根本上改变了新文化史的叙述方式。新文化史的历史叙述方式相较于过去，主要体现在两个方面：一是对传统宏大叙事及叙述中的虚构性所作的反思；一是如劳伦斯。斯通(Lawrence Stone)写于19xx年的那篇著名论文中所提出的，是“从分析转向叙事模式”的“叙事史的复兴”。

过去的西方历史学家，在写作中往往套用小说的叙述模式，“创造性地建立开头、中间和结尾的时间框架、组织顺序，来说明因果关系、突出角色、安排场景、构想情节、制造‘真实效果’——所有这些都是从全知的叙述者口中以一种单一的、统一的观点说出来的”；而新文化史在叙述中，首先承认了话语和文本本身的虚构性，因此不光在自己的叙述中尽量避免主观和绝对的做法，而且还把作为史料的文本作为研究的对象，揭示其中的话语结构和文化意义。在这方面，最典型的例子就是美国历史学家纳塔莉·戴维斯(Natalie Zemon Davis)的《档案中的虚构：18世纪法国的宽恕故事和它们的叙述者》了。作者将叙述本身作为研究的中心，通过研究保存在16世纪法国档案中大量因杀人而向国王请求赦免的信件，解读其中的故事及其当事人和作者，考究故事的真实性以及分析其中的虚构成分，检验当时人们的叙述技巧；从语言和文

本入手，通过史料考证和文本分析，通过与当时一般的写作风格和叙述技巧的比较，用一种独特的方式向读者展示16世纪的法国社会及其文化。除此之外，有些历史学家还开始尝试采用新的叙述结构，“用多重的声音和视角来代替全知的叙述者和统一的观念，抛弃统一的结论而采用开放的结尾，突出差异和矛盾而非支持其叙述的‘真实效果’，并且开诚布公地说明研究和解释的过程”。斯通的《叙事史的复兴》早已为我们所熟知，但他的论断如果放在新文化史兴起的背景下则更易被理解，他所注意到的在“一小群但却极有影响力的历史学家中的一种可以观察得到的内容、方法和风格的转变”，也就是由经济一社会史向新文化史的转变；而新文化史的转向体现在历史叙述上的特点之一，正是斯通所谓的“从分析转向叙事”。

三

当代西方史学最重要的一个特征就是跨学科研究，而在20世纪最后的二十多年里，文化人类学可以说是历史学最主要的一个盟友。如果说年鉴学派的“心态史”的影响主要还局限在法国，那么，在英美史学界，人类学是新文化史产生的一个更为重要的推动力。早在19xx年，被看作是最早开辟美国新文化史研究之路的纳塔莉·戴维斯，就在她的《近代早期法国的社会与文化》一书中借鉴了许多人类学家的研究成果，其中包括马克斯·格鲁克曼(Max Glucman)、玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)和维克多·特纳(Victor Turner)等。社会史家小威廉·塞维尔(William H．Sewdl，Jr．)关于他自己如何将研究由社会转向文化的回忆，非常典型地说明了历史学家对人类学的接纳。他写道：“当前文化概念的活跃已经完全不同于20世纪70年代当我最初开始用文化的方法研究社会史的时候。在当时，如果你想要学习文化，就必须求助于人类学家。虽然他们的观点并不完全统一，但在关于文化的意义及其在人类学研究中的中心地位上却有着普遍的一致。我开始借鉴文化人类学的方法和观念，作为更好地认识19世纪法国工人的一种方法。我希望，文化分析能够使我了解工人们行为的意义，这是我用当时所谓的‘新社会史’研究者的标准工具——计量和实证主义的方法所无法获得的。我经历了同文化人类学的邂逅，从一种现实的、功利主义的和经验主义的唯物论转向一种对过去和现在人类可能性范围的更广泛的评判。由于确信在生活中除了对财富、地位和权力的无尽追逐之外还有更多，我认为文化人类学可以引导我们如何了解那‘更多’之处。”

在西方新一代历史学家中，最富影响的人类学家无疑就是吉尔茨。他对文化的定义，被许多新文化史家所广泛采用。他写道：“我所采用的文化概念??从本质上讲，是一种符号学的概念。同马克斯。韦伯一样，我认为人是一种悬挂在自己编织的意义网中的动物，我认为文化就是这些网。因此，关于文化的分析，并不是一种寻找规律的实验科学，而是一种寻找意义的解释科学。”吉尔茨把文化比喻成文本，“人类的文化就是文本的合奏”；而文化研究的任务，就是用一种符号学的方法“来帮助我们进入到我们的研究对象所生活的概念世界，从而使我们能够在某种引申意义的条件下同他们进行交流”，这也就是其所谓的“厚描述”(thick description)的方法，它强调对文化进行解释(或阐释)而非社会的功能一结构分析。于是乎，符号、仪式、事件以及历史遗物、社会配置、信仰体系等“文本”，都可以放在符号学的结构之下进行审视，它们的内在关系构成了一个文化的意义体系。

人类学对新文化史的影响是深刻而彻底的，因此，伯克在19xx年出版的《文化史的多样性》一书中又把新文化史称作为人类学史学(anthropological history)。历史学家们尝试用人类学的眼光看待过去，将过去看作是异国他域，像人类学家一样去解释过去的文化及其意义——“文化史也是一种文化翻译，即将过去的语言转化为现在的，将当时代人的概念转化为历史学家及其读者们的。其目标就是将过去的‘他性’变得显而易见和易于理解。”他还根据新文化史家的不同研究领域，从文化史家和社会史家两个角度指出了他们接受和运用人类学方法的不同侧重，“对于文化史家而言，人类学的重要价值在于它所发表的大量著作帮助他们第一次注意到并进而去理解过去的‘他性’(other- rless)。??首先，关于其他文化的知识帮助历史学家看到通常被认为是理所当然的事物是存在问题的，是需要加以解释的，因而要摆脱所谓‘身在庐山的盲目’(home blindness)；其次，它帮助他们解决文化疏离的问题，通过将之放到一个可比较的语境中来‘捕捉他性’(capture otherness)。对于社会史家来说??它提供了一种对小规模社会共同体进行深入研究的模

式”。伯克此处所说的两个方面，其实正是新文化史(或人类学史学)在运用文化人类学理论方法中所取的两个不同的角度——前者借用了人类学对研究对象的态度，把过去看作是可与之进行对话、可对之加以诠释和解读的活生生的世界，从而大大开拓了文化史研究的维度，更新了研究的方法；后者主要借鉴了人类学家田野调查的研究方法，不同的是历史学家进入的是过去的世界，运用的是无声的史料，由此形成的微观史学(micro—history)研究通过历史资料的重新挖掘和整理，运用大量细节的描述和解释，重建起一个微观化的个人、家族或是社区。例如，勒华一拉杜里的《蒙塔尤》关注的是一个历史中的村落，而卡洛·金兹伯格(Carlo Ginzburg)的《乳酪与蠕虫》聚焦的则是一个普通的个人。

综上所述，新文化史的潮流是继20世纪50年代中叶西方史学“路标转换”后的又一次重要转折，是对旧的“新史学”的反动和发展。相较于之前的历史研究取向，新文化史有两个方面的特点：一方面，它注重从文化的角度、在文化的视野中进行历史的考察，也就是说，历史学的研究对象和研究领域从以往偏重于政治军事或经济社会等方面转移到社会文化的范畴之内；另一方面，它提出用文化的观念来解释历史，在方法上借助了文化人类学、心理学、文化研究等学科的理论和方法，通过对语言、符号、仪式等文化象征的分析，解释其中的文化内涵与意义。同时，新文化史在研究领域和研究方法上提出了两种创新。其所谓的“新”，既是对传统文化史的发展，又是对70年代后已渐呈衰势的经济一社会史的超越。如果说，英国马克思主义史学与法国年鉴学派史学代表了历史学在经历了社会史繁荣和衰退后的一种内在的自我反省的话，那么后现代主义文化批评和历史叙述主义则可以看作是来自外部的当代西方学术思潮对历史学的强大挑战，而文化人类学则恰好在历史学最危机的时刻适时地施以援手，代替社会学和经济学成为了它新的盟友。由此建立起来的新文化史，再一次扭转了西方史学长河前进的方向，在新的潮流的引领下，古老的历史学始终没有停下脚步，反而展现出愈加年轻和活跃的生命力。