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独立之精神，自由之思想

陈寅恪

陈寅恪(1890～1969)，中国当代史学家。《独立之精神，自由之思想》选自刘军宁主编《北大传统与近代中国：自由主义的先声》，中国人事出版社，1998。

海宁王静安先生自沉后二年，清华研究院同仁咸怀思不能自已。其弟子受先生之陶冶煦育者有年，尤思有以永其念，佥曰，宜铭之贞珉，以昭示于无竟。因以刻石之词命寅恪，数辞不获已，谨举先生之志事，以普告天下后世。其词曰：士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼!树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知也，先生之著述，或有时而不彰。先生之学说，或有时而可商。唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。

——节自《清华大学王观堂先生纪念碑铭》

我的思想、我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中。王国维死后，学生刘节等请我撰文纪念。当时正值国民党统一时，立碑时间有年月可查。在当时，清华校长是罗家伦，是二陈(CC)派去的，众所周知。我当时是清华研究院导师，认为王国维是近世学术界最主要的人物，故撰文来昭示天下后世研究学问的人。特别是研究史学的人。我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏”。“俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏”，真理才能发挥，受“俗谛之桎梏”，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。学说有无错误，这是可以商量的，我对于王国维即是如此。王国维的学说中，也有错的，如关于蒙古史上的一些问题，我认为就可以商量。我的学说也有错误，也可以商量，

个人之间的争吵，不必芥蒂。我、你都应该如此。我写王国维诗，中间骂了梁任公，给梁任公看，梁任公只笑了笑，不以为芥蒂。我对胡适也骂过。但对于独立精神、自由思想，我认为是最重要的，所以我说“唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀与天壤而日久，共三光而永光”。我认为王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。正如词文所示，“思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁贤所同殉之精义，其岂庸鄙之敢望”。一切都是小事，唯此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。

我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过《资本论》原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人、要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。不是这样，即不是我的学生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但现在不同了，你已不是我的学生了，所有周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则即不是。将来我要带徒弟也是如此。因此，我提出第一条：“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。”其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如此。我从来不谈政治，与政治绝无连涉，和任何党派没有关系。怎样调查也只是这样。

因此我又提出第二条：“请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。”其意是毛公是政治上的最高当局，刘少奇是党的最高负责人。我认为最高当局也应和我有同样的看法，应从我说。否则，就谈不到学术研究。

至如实际情形，则一动不如一静，我提出的条件，科学院接受也不好，不接受也不好。两难。我在广州很安静，做我的研究工作，无此两难。去北京则有此两难。动也有困难。我自己身体不好，患高血压，太太又病，心脏扩大，昨天还吐血。

你要把我的意见不多也不少地带到科学院。碑文你带去给郭沫若看。郭沫若在日本曾看到我的王国维诗。碑是否还在，我不知道。如果做得不好，可以打掉，请郭沫若做，也许更好。郭沫若是甲骨文专家，是“四堂”之一，也许更懂得王国维的学说。那么我就做韩愈，郭沫若就做段文昌，如果有人再做诗，他就做李商隐也很好。我的碑文已流传出去，不会湮没。

——节自《对科学院的答复》（19xx年，中国科学院邀请陈寅恪先生出任中古史研究所所长，11月中旬派陈先生的学生汪篯携带郭沫若院长、李四光副院长的亲笔信南下广州劝驾。11月22日，陈先生作出上述答复。）

端生心中于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲借此等描写以摧破之也。端生此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗，自为一般人所非议。??噫!中国当日知识界之女性，大别之，可分为三类：第一类为专议中馈酒食之管家婆；第二类为忙于往来酬酢之交际花；至于第三类，则为端生心中之孟丽君，即其本身之写照，亦即杜少陵所谓“世人皆欲杀”者。前此二类滔滔皆是，而第三类恐止端生一人或极少数人而已。抱如是之理想，生若彼之时代，其遭逢困厄，声名湮没，又何足异哉，又何足异哉!

故此等之文，必思想自由灵活之人始得为之。非通常工于骈四骊六，而思想不离于方之间者，便能操笔成篇也。今观陈端生《再生缘》第一七卷中自序之文与《再生缘》续者梁楚生第二十卷中自述之文，两者之高下优劣立见。其所以致

此者，鄙意以为楚生之记诵广博，虽或胜于端生，而端生之思想自由，则远过于楚生。撰述长篇之排律骈体，内容繁复，如弹词之体者，苟无灵活自由之思想，以运用贯通于其间，则千言万语，尽成堆砌之死句，即有真实情感，亦堕世俗之见矣。不独梁氏如是，其他如邱心如辈，亦莫不如是。《再生缘》一书在弹词体中，所以独胜者，实由于端生之自由活泼思想，能运用其对偶韵律之词语，有以致之也。故无自由之思想，则无优美之文学，举此一例，可概其余。此易见之真理，世人竟不知之，可谓愚不可及也。

——节自《论再生缘》

第二篇：陈寅恪史学思想的精义

陈寅恪史学思想的精义

日期：2009-07-12 作者： 来源：文汇报

■程念祺

王永兴先生指出，陈寅恪先生“?求真实、供鉴戒?之史学思想，其根柢亦在独立之精神，自由之思想……吸收外来之学，要有自由之思想；不忘本来民族之地位，应有独立精神。可见?吸收?与?不忘?两方面正是独立精神、自由思想的体现”。此为先生论述陈寅恪先生史学思想的精义所在。

王永兴先生去世了。父亲生前不多的几个老友，均情同手足，如今大多已不在人世。十多年前，我读过王永兴伯伯写的《陈寅恪先生史学述略稿》，印象深刻。现在，为了纪念他，我又重读此书。这对于逝者，应该是最好的纪念。

以下，是我学习《陈寅恪先生史学述略稿》的几点认识。

一、陈寅恪史学与清代考据之学的根本区别

作为陈寅恪先生的高足，王永兴先生在《陈寅恪先生史学述略稿》中，首揭“寅恪先生之史学不可能出自清代经学或清代考据之学”这一问题。

先生引用陈寅恪先生对清代史学的评价：“虽有研治史学之人，大抵于宦成后退休之时，始以余力肆及，殆视为文儒老病销愁之具。当时史学地位卑下若此，由今思之，诚可哀矣。此清代经学发展过甚，所以转至史学之不振也。”由此即可以清楚地认识到，陈寅恪先生的史学，与清代的史学并无渊源关系。

那么，陈寅恪先生对清代经学的看法又如何呢？王永兴先生认为，在陈寅恪先生看来：“史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判断其当否也。经学则不然，其材料往往残缺而又寡少，其解释尤不确定。以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片断之论述为满足，因其材料残缺寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，固不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘责。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知。往昔经学盛时，为其学者，可以不读唐以后书，以求速效。声誉既易致，而利禄亦随之。于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学一途。”

依陈寅恪先生的看法，史学与经学这两种不同的学问，竟是根本对立的。首先是学问路径上的对立。盖史学因“材料大都完整而较备具”，故可以求真，且能“综合贯通，成一有系统的论述”；而经学因“材料往往残缺而又寡少”，只能“依据文句各别解释”，或“利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论”。其次是治学目标上的对立。在陈寅恪先生看来，“综合贯通，成一有系统之论述”，是治史者可能达到的目标，也是治史者所应追求的目标；而“经学一途”，本身既缺乏“综合贯通，成一有系统之论述”的可能性，治其学者则贪图“声誉既易致，利禄亦随之”。一种学问，学者若视之为博取“声誉”、“利禄”的工具，则这种学问本身即失去了意义；凡真正意义上的学者，固不耻也。据此，王永兴先生认为寅恪先生之史学不可能出自清代经学或清代考据之学，是非常正确的。

在中国历史上，经学之盛，无如汉朝和清朝。班固作《汉书》，对汉代经师亦有如此评论：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然。”（《汉书·儒林传》）班固之鄙薄汉代经学，与陈寅恪先生鄙薄清代经学如出一辙。宜其同为史家，非偶然也。

论者或谓陈寅恪深得清代考据之旨。王永兴先生对此大不以为然，他说：“时下研究者多称赞寅恪先生擅长考据之学，这当然是对的；并学习他的精密考据方法，取得治史成绩，这当然也是可称赞的。但这还不是陈寅恪史学。寅恪先生从来不放过小问题的考证解决，但他更看重有关历史上国家盛衰生民休戚大问题的考证解决；即或是研究小问题，也要归到有关民族国家大问题上来。”显然，在先生看来，陈寅恪先生的考据有很高的史学立意；考据是史家功夫，而非史学本身。

二、“宋贤著史之规模”的精义所在

对陈寅恪先生的史学思想，王永兴先生有多方面的总结；对陈寅恪先生继承宋贤，并在此基础上之创获，王永兴先生多有发明。王永兴先生说：“陈寅恪先生史学植根于华夏民族优良的学术传统之中，植根于华夏民族优良的史学传统之中，特别是宋贤史学。”特其师承有自，深通陈寅恪先生治史之旨，皆能具体入微。“宋贤史学，今古罕匹。”“中国史学，莫盛于宋。”此皆陈寅恪先生所言。但是，要真正理解陈寅恪先生史学渊源，还须深入理解陈寅恪先生的史学思想。先生引陈寅恪先生在《陈垣元西域人华化考序》中所言：“近二十年来，国人内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡，其论史之作，渐能脱清代经师之旧染，有以合今日史学之真谛……先生是书之材料丰实，条理明辨，分析与综合二者俱极具功力，庶几宋贤著述之规模……关系吾国学术风气之转移至大。”先生指出：“所谓?吾国学术风气转移?即由清代不振之史学向?宋贤著述之规模?的转变，陈援庵先生《元西域人华化考》所以?合于今日史学之真谛?者，即因为其?庶几宋贤著述之规模?也。”先生认为，所谓“宋贤著述之规模”，最根本的就是两条：

一是“求真实，供鉴戒”。如司马光撰著《资治通鉴》，“专取关国家兴衰，

生民休戚，善可为法，恶可为戒者”，就是“供鉴戒”；“研精极虑，穷竭所有”，“遍阅旧史，旁采小说”，“抉择幽隐，校计毫厘”，“参考群书，评其同异，俾归一途”，就是“求真实”。亦如欧阳修所言：“自君臣善恶功过与百事之废置可以垂劝戒示后世者，皆得直书而不隐。”先生说：“求真实、供鉴戒的主要内容为?专取关国家兴衰，系生民休戚?之大事，其目的则是使国家富强，百姓安居乐业。”

即此，则可知所谓“求真实、供鉴戒”，不仅是在一时一事的史实上求真，更在于在一长时段的历史中求一“贯通”之理，以“鉴前世之兴衰，考当今之得失，嘉善矜恶，取是舍非”；只有这样，才堪称是“宋贤著史之规模”。

一是“独立精神，自由思想”。先生认为，陈寅恪先生强调“独立之精神，自由之思想”，与“贬斥势利，尊崇气节”的宋贤史学思想有极深的渊源。其一方面固然是鄙视“侮食自矜，曲学阿世”；而另一方面则为“不忘本来民族之地位”。如欧阳修所说：“予始得于韩也，当其沉没弃废之时，予固知其不足以追时好而取势力，于是就而学之……故予之仕于进不为喜，退不为惧者，盖其志先定而所学者宜也。”其撰著《新五代史》，斥冯道“事四姓十君”，“视丧君亡国亦未尝以屑意”，“其可谓无廉耻者矣”。如司马光斥冯道“臣而不忠，虽云其智，安所用哉”，而盛赞张巡抗击安禄山，为“明君臣之大分，识天下之大义”。凡此，都与提倡“贬斥势力，尊崇气节”有关，也与“不忘本来民族之地位”有关。尤为值得注意的是，欧阳修以“始得于韩”一语，来表明自己学术思想的渊源。陈寅恪先生在《赠蒋秉南序》中，则强调“欧阳永叔少读韩昌黎文”。先生引陈寅恪先生《论韩愈》一文中“呵诋释迦，申明夷夏大防”，“以谏迎佛骨表得罪，当时后世莫不重其品节”等语，谓陈寅恪先生的用意，即在于赞扬韩愈之“不忘本来民族之地位”的精神，并赞扬欧阳修及宋代新儒家对这种精神的继承。先生又引陈寅恪先生在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中所言：“至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”总而言之：“独立之精神，包括个人独立、民族独立两方面，就个人而言，?贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈?是为独立，此气节问题；民族独立，寅恪先生概括为?不忘本来民族之地位?。”然则，所谓“宋贤著史之规模”，亦为一种气象闳阔的人格与精神境界。

综合上述二者，王永兴先生指出：“?求真实、供鉴戒?之史学思想，其根柢亦在独立之精神，自由之思想。”先生说：“吸收外来之学，要有自由之思想；不忘本来民族之地位，应有独立精神。可见?吸收?与?不忘?两方面正是独立精神、自由思想的体现。”先生又说：“?不忘本来民族之地位?即不忘本来民族之独立。先生之言乃有所为而发。不以本民族之独立为出发点，吸收输入外来的思想习俗，致使本民族或民族历史的一段时期或一部分地区失去民族之独立性，因而改变历史性质以及历史面貌，非鲜见之史实也。因此，先生?不忘本来民族之地位?的史学思想，即民族学术独立及民族独立之思想。”此为先生论述陈寅恪先生史学思想的精义所在。

三、长编考异和神游冥想

关于陈寅恪先生的治史方法及渊源，王永兴先生举以“长编考异之法”、“神游冥想真了解之法”、“总汇贯通之法”和“时间、地理、人事之法”。其中最重要者，为长编考异之法和神游冥想真了解之法。

陈寅恪先生在《杨树达论语疏证序》中，盛赞杨树达先生的“治经之法殆与宋贤治史之法冥合，而与天竺诂经之法，形似而实不同也”，“乃司马君实李仁甫长编考异之法，乃自来诂释论语者所未有，诚可为治经者辟一新途径，树一新楷模也”。先生引此而认为“研究陈寅恪先生的治史方法，首先要了解长编考异之法”；司马光撰著《资治通鉴》，李焘撰著《续资治通鉴长编》，陈寅恪先生撰著《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治制度述论稿》、《元白诗笺证稿》、《柳如是别传》，使用的都是长编考异之法。先生指出：“宋贤长编考异之法可分为三个层次：（1）修丛目，即广搜群籍也；（2）在此基础上，比较异同，有所取舍，修长编；（3）考证是非，解释矛盾疑滞，互相参证，撰著成文。”对于前两个层次，先生均有具体的分析和总结。如丛目编撰的方法，先是设“事目”，其下依年月集注大量史料，而后由诸多“事目”集结为“丛目”，取材则“过多不害”；长编编撰的方法，则是在丛目的基础上，“事同文异者，则请择一明白详备者录之”，“彼此互有详略，则请左右采获，错综铨次，自用文辞修正之”，“宁失于繁，无失于略”。这两个层次，即所谓“长编考异”。而先生所谓第三个层次，按我的理解，即所谓“综合贯通，成一有系统之论述”。

关于长编考异之法，以及陈寅恪先生对这一治史方法的推崇，王永兴先生举证甚详。但更为重要的是，先生具体阐明了陈寅恪先生“发展宋贤长编考异之法”。先生认为，陈寅恪先生在使用长编考异方法的目的上，“从探讨个性真实以求借鉴，发展为向更广阔、更深远的目标着眼，使用此法求得中华民族发展历程之真实，求得中华民族发展过程中的教训”。这里所谓“更广阔、更深远的目标”，就是“从多数个性真实总括而得”的历史的“通性真实”。而所谓的“教训”，亦即“借鉴的引申”，“不仅限于道德上的善善恶恶、乱臣贼子惧，也不仅限于供皇帝或官吏资治，而是关系到中华民族的历史发展，关系到华夏文化的生死存亡”。其如陈寅恪先生所强调的“吸收外来之学”与“不忘本来民族之地位”，就是一个“通性真实”的问题。此其一。在用之于长编考异的材料上，陈寅恪先生于诗歌、佛道典籍、医籍、历算、考古资料、域外资料无所不取，“广泛超出宋贤”。此其二。陈寅恪先生在《王静安先生遗书序》中总结王国维先生的治学方法：“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证……二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补证……三曰取外来之观念，与固有之材料互相参证。”先生认为，这三个方面，在陈寅恪先生的著述中均有体现，而“不论所取为何种材料，寅恪先生皆以长编考异之法一之，寅恪先生这种多重考证、尽可能广、精、深地取材，正是他在当时的历史条件下，对宋贤长编考异史学方法的发展。”

陈寅恪先生说：“吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼

光及精神，然后古人立说之用意与对象，如可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”先生引此，而以陈寅恪先生关于宇文泰苏绰制订关中本位政策的论述为例，具体而宏观地把握了陈寅恪先生对“宇文泰苟欲抗衡高氏及萧梁，除整军务农，力图富强等充实物质之政策外，必应别有精神上独立的自成一系统之文化政策”这一问题，指出：“寅恪先生通识魏晋南北朝之政策军事文化形势，洞察宇文泰苏绰等人之思想性格及心理状态，故能神游冥想并理解同情宇文泰苏绰不得不创立关陇文化本位政策之苦心孤诣。此即?神游冥想?之?真了解?也。”先生还以唐太宗对魏征恩礼不终的论述为例，具体而宏观地把握了陈寅恪先生“太宗赋予魏征的责任仅在于?接洽山东豪杰监视山东贵族及关陇集团，以供分合操纵诸政治社会势力之妙用。苟征之行动逾越此种赋予之限度，则必启太宗之疑忌?”这一问题，指出：“寅恪先生神游冥想，真了解当时关陇及山东文武三大势力所构成复杂关系以及太宗之对策”，“故能在千余年之后，发其覆而求得历史之真实”。即先生所举之两例，可知“神游冥想真了解之法”，必须是在更闳阔的历史视野下，在相关的历史事实之间建立联系。陈寅恪先生若非对于关陇、山东和江左历史的全面把握，又如何能“神游冥想”宇文泰苏绰确立关陇文化本位政策的苦心孤诣；若非对关陇及山东文武三大势力所构成的复杂关系的把握，又如何能“神游冥想”唐太宗对魏征“恩礼不终”的莫测心思。

先生又以陈寅恪先生批评清代史学家王鸣盛为例。王鸣盛指责《晋书·王导传》“殊多溢美”，“其实乃无一事”。陈寅恪先生说：“南人与北人戮力同心，共御外侮，而赤县神州免于全部陆沉，东晋南朝三百年之世局因是决定。王导之功业即在勘破此重要关键，执行笼络吴地士族之政策。”因举王导笼络吴人的种种“屈尊”细节，而推见“导之苦心”。王先生说：“王导不惜屈尊而为之，唯寅恪先生知之，因先生神游冥想，与王导处于同一境界，同情王导，真了解王导的种种言行，一言以蔽之，求得王导之真实，故称之为民族大功臣……而王鸣盛致误如此，与史识有关，也与他的治史方法有关，他不能如寅恪先生运用神游冥想真了解之法也。”王鸣盛既不能“通识魏晋南北朝之政策军事文化形势”，故只能就《王导传》而论王导，故于《王导传》所言之“用意与对象”，自不能像陈寅恪先生那样“神游冥想”，而对王导的历史功绩有一个“真了解”。先生批评王鸣盛“致误如此，与史识有关，也与他的治史方法有关”。据我的理解，先生这里所谓的“治史方法”，并非仅指“神游冥想”。陈寅恪先生有《李德裕贬死年月及归葬传说辨证》一文，逐条引述有关李德裕贬死的时间、地理、人事等材料，以证王鸣盛对《旧唐书》宣宗大中三年九月制之失读。先生说：“丛目考异是修长编的基础，在每一事目下汇集所有有关史料。李德裕贬死这一大事应为一事目，其下汇集史料中自应包括唐宣宗大中三年九月贬潮州司马李德裕制，可不致误……王鸣盛氏之误非偶然也。”即此可知，“长编考异之法”应为求真最基本的方法。

四、义宁陈氏以忠义学术传家

在论及陈寅恪史学时，王永兴先生还特别注意到“寅恪先生重气节的史学

思想和他的家世密切关联”。

陈寅恪先生的曾祖陈琢如，真正是位笃行君子。母亲体弱多病，陈琢如“究心医家言”，“遂以能医名”；“病者踵门求治，望色切脉，施无倦色”，则谓“无功德于乡里，而推吾母之施以及人，亦吾所以自尽也”。天下“乱机牙孽，隐伏潜滋”，陈琢如则“求思所以消弭之术，欲因以识天下奇士”。大病将终，陈琢如仍“手录李二曲《答人问学书》”，“复书?成德起自穷困，败身多因得志?二语付宝箴”。陈宝箴的母亲李太夫人，亦深明大义。陈宝箴为兴修水利，“蠲俸入万金，犹不足以告太夫人。太夫人喜曰：?是地方久远之利，未宜以难自阻计。即吾日食所需，节缩以给用，累少为多，功幸完。?”陈寅恪的父亲陈三立，“以吏能、廉洁、气节、文章，颇负重名于当代”；因日寇占领北平，竟绝食绝药而弃世。先生历述义宁陈氏之家忠义气节之史实，而谓“寅恪自幼生长在如此重气节忠义之家，当然要成长为重气节忠义之人”，“义宁陈氏忠义之家为其史学的另一渊源也是自然的”。

陈寅恪先生自谓：“老同涑水迂叟之迂。”先生引郭嵩焘《奉送陈右铭之官河北》“收功楹栋远，谁解诵《迂书》”之诗句，谓陈寅恪此处用典，亦深受其祖父的影响。《迂书》即司马光《释迂》一文。在此文中，司马光以种树“五年而伐之，则足以为楹；十年而伐之，则足以为栋”为喻，谓“收功愈远，而为利愈大”，因以“其道闳大而不能狭，其志邃奥而不能迩也，其言崇高而不能卑也”释“迂”。陈氏祖孙二人，皆以司马光所谓的“迂”自况，此亦可见其学术传承亦有得自家教者。先生说：“涑水迂叟之言，代表宋代史学之《资治通鉴》乃二十年夜以继日而筑成之史学大厦，至于以?文儒老病销愁送日之具?所构成之清代史学，其非?收功楹栋远?，则不言可以自明矣。”先生又引吴宓语：“义宁陈氏一门，实握世运之枢轴，含时代之消息，而为中国文化与学术德教所托命者也。寅恪自谓少未勤学，盖实成于家学，渊孕有自。”

义宁陈氏，以忠义传家，亦以学术传家。从来讲论陈寅恪先生之学者，于其家世影响，未有如王永兴先生这样具体而深入者。鞠养之爱，慈训之恩，从来是最具有潜移默化的情感力量的。

《陈寅恪先生史学述略稿》写就于19xx年8月。先生撰著此书，除了讲明陈寅恪先生史学的宋贤史学渊源，以及对宋贤史学的发展，还就陈寅恪先生的论著与论文的学术特点和史学贡献，作了大量具体、深入而精到的论述。先生阐明陈寅恪先生的史学，其用意是非常深远的。我以为，学术的传承，既是治学方法的传承与发展，也是治学精神的传承与发扬光大；先生撰著《陈寅恪先生史学述略稿》，即希望有助于将陈寅恪先生的治史方法和治史精神传承下去并发扬光大。

论陈寅恪先生的史学境界 刘振华 内容提要作为学者与诗人两种品格兼备的历史学家,陈寅恪先生在史学研究领域中达到了极高的学术境界。本文从最渊博、最有识见 、不忘本来民族之地位 、独立之精神,自由之思想 、神游冥想真了解 、以诗证史 五个方面,论述陈先生的史学境界。这种学术境界渊博、自信、独立、幽远、新颖,是冷静与情感、理性与价值交融之产物。学术境界作为人生境界的反映,体现着他广博而深刻的人文关怀。陈寅恪(1890~1969)先生是中国20世纪最杰出的史学家。他在宗教史、西域民族史、魏晋南北朝史、隋唐史、古典文学史等诸多史学研究领域所取得的卓越学术成就,与他独特的生活经历、心灵历程、学术个性、道德情操、文化观念、研究方法相关联,而这些,正是构成其高深幽远的史学境界之因素。最渊博、最有识见、最能用材料的人 陈寅恪先生天资聪慧,记忆力强,悟性极高。早年游学日本、欧美学习社会科学,特别专攻比较语言学。在此期间,他掌握了包括梵文、藏文、突厥文、西夏文、蒙文、满文、巴利文、拉丁文、波斯文等15种文字。 19xx年,清华大学设立国学研究院,提倡以科学方法整理国故,陈寅恪先生即应聘为清华国学研究院导师。他以其博大精深的知识结构,先后讲授佛经翻译文学、西人之东方学之目录学、梵文文法等课程,同时发表了多篇关于佛教文化以及边疆民族史的论文。他的主要兴趣在唐史和中古民族文化史。三四十年代,他以魏晋南北朝史、隋唐史的研究为主,唐史传世之作有!隋唐制度渊源略论 稿?、!唐代政治史述论稿?等,提出了关陇集团 、关中本位政策 等一系列著名论点,立论极为精湛。陈先生晚年,治学兴趣转移到明清之际,其代表作!柳如是别传?,旁征博引各种文史典籍竟达600种以上,是一部研究明清之际政治史与文学史的宏篇巨著。陈寅恪先生提出,要把历史学提高到如地质学和生物学一样,使其具有较高的科学性。为此,史学研究必须抱客观主义的态度,以史料为基础和前提。陈先生治学,对史料极为重视,认为只有丰富准确的史实,才能使推论科学合理。他继承了乾嘉学派考据学的优秀传统,如严谨的考据方法,重视文字训诂,甄别史料真伪,博考而慎取,以及求实精神等。因而,他特别善于运用史料,对材料的选择与分析极为高明,强调实证研究,力图矫正空疏、浮躁的学风,在研究取向上重学术思想,主张在史料中求史识,立论讲究慎重,弘扬中国传统学术理性。 一时代之学术,必有其新材料与新问题。取用此材料,以研求问题,则为此时代学术之新潮流。 #在陈寅恪先生看来,学术新潮流形成有二:一为新材料,二为新问题。以新材料研究新问题,乃出现新潮流。19xx年,他始创敦煌学 一辞,并敏锐地指出:敦煌学者,今日世界学术之新潮流也。 ?一时代学术之兴起及发展,必以新材料为基础。他提倡学者们要预流 。一个时代有一个时代的新学问,学者能跟上时代学术新潮流,就算是预流 %。 吴宓于19xx年在哈佛大学结识陈寅恪,当时即惊其博学,而服其卓识。他在日记中写道:陈君学问渊博,识力精到,远非侪辈所能及。而又性气和爽,志行高洁,深为倾倒。新得此友,殊自得也。 &接着,吴宓又写信给国内诸友,说陈寅恪合中西新旧各种学问而统论之,吾必以寅恪为全中国最博学之人。 ? 胡适也是在学术上与陈寅恪先生有交往的朋友。19xx年2月22日,因病在家休养的胡适读了陈寅恪先生的若干篇论文后,在日记中写下他的印象和感想:寅恪治史学,当然是今日最渊博、最有识见、最能用材料的人。但他的文章实在写的不高明,标点尤懒,不足为法。 ( 傅斯年和陈寅恪是20年代初在德国留学时相交很深的朋友,他对陈先生的渊博学识和治学方法也很敬佩。他在!史学方法导论?中评价说:我的朋友陈寅恪,在汉学上的素养不下钱晓徵(大昕),更能通习西方古今语言若干种,尤精梵藏经典。 )胡适、傅斯年、吴宓等人所见略同,这说明陈寅恪的渊博学识在当时得到学人们的公认。 陈寅恪先生在中国文献资料的掌握方面,的确达到惊人的广度和高度。博闻强记 本是传统学人所共同向往的一种学术境界,而陈先生的博学多才超出常人之处,在于他不是那种徒以记诵经典炫耀于世的传统读书人。19xx年,胡适撰写!陶弘景的真诰考?,考出陶弘景!真诰?有窃取!四十二章经?之处,并自喜为发千余年未发之覆。但陈先