孔子（前551-前479），名丘，字仲尼，鲁国人。中国春秋末期伟大的思想家和教育家，儒家学派的创始人。他是以“因材施教”和“有教无类”的教学理念来教育学生。 后来被尊称为“圣人”。。世界最著名的文化名人之一。编撰了我国第一部编年体史书《春秋》。 其思想不仅自汉代始，一直占据着中国封建社会的主流地位，而且影响远及日本、朝鲜、越南，甚至法国、德国。孔子不仅属于中国，更属于世界。
不可否认，《论语》有自己的糟粕或消极之处，但它所反映出来的两千多年前的社会人生精论，富有哲理的名句箴言，是中华民族文明程度的历史展示。即使今天处在改革开放、经济腾飞、文化发展的时代大潮中，《论语》中的许多思想仍具有一定的借鉴意义和时代价值
。2、掌握《论语》的核心——仁。仁是孔子思想体系“一以贯之”的哲学范畴，其实质即爱人，意蕴主要有二：一是肯定人的平等，待人如己；二是肯定人的尊严，视人为人。如何实现这一人格理想的最高境界，《论语》从仁爱的起点、为仁的方法、为仁的关键及成仁的难易等多方面进行了较为系统、较为完善的论述，从而使春秋时期出现的仁，升华为人性自觉的制高点。
“仁”首先表现在伦理道德方面。孔子为实践仁，非常注重反思与改过，他的弟子子贡曾这样说：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”孔子真正做到了一日三省自身。子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”可见，他是十分重视自律的，强调自我约束，自我规范，自我管理。在当今这个商品经济的大潮中，自律作为他律和法制的必要补充，还有着更加重要的意义，那便是慎独。子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”对一个人品格的真正考验其实是充分自由的环境。网络的发展极大地解放了人们的言论自由，在网络这种充分自由的环境中能否做到慎独，不发表恶意攻击性的言论是对广大网民的巨大考验。掌握审批大权的官员能否做到审慎用权，自觉抵制诱惑也是对他们人生的一
次重大挑战。可见，“仁”的思想中自律，慎独的部分对当今的法制建设和预防腐败都具有重大意义。子曰：“仁者，爱人。”可见，“仁”的思想要求我们要有一颗爱人之心，做到“温良恭俭让”即温和，善良，恭敬，俭朴与谦让。子曰：“君子周而不比。”告诉我们君子能在道义上团结人而不以私情而相勾结。这对我们今天的思想道德建设和礼仪建设具有很大的启发意义。
其次，“仁”表现在政治方面。孔子主张“为政以德”，用道德教化来推行政治，这也是后来孟子“仁政”思想的渊源。他尖锐地指出苛政猛于虎，体现了他对苛政的痛恨和厌恶。子曰：“道千乘之国。敬事而信，节用而爱人，使民以时。”这集中体现了他严守信用，节约开支，爱护人民的民本思想，这也是“仁”的思想在政治上的生动表现。虽然民本与民主有着很大不同，但这种民本思想可以启发着今天的决策者在决策时要充分了解民情民意，集中民智，珍惜民力，极大促进社会主义民主政治的发展。
最后，“仁”还表现在教育上。孔子主张有教无类，开创了中国古代开办私学的先河，也体现了他的爱人之心。这令我想起了今天的教育公平问题。政府为了推进教育公平，加大财政支持力度，免收公办学校义务教育阶段的学费和杂费，保障了广大寒门子弟的受教育权，这是对两千年前孔子有教无类思想的新发展，极大促进了我国教育事业的发展。
“仁”的思想不仅有多方面的表现形式，也有其根本和实质，那便是孝悌。子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者`，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与。”可见，孔子本人也认可孝悌是仁的根本。孝，孝顺父母；悌，顺从兄长。我认为，要做到孝悌，首先要尊敬父母和兄长，有一颗敬人之心。今天的我们也应该用一种谦恭和尊敬之心来对待我们的父母和师长。 孔子“仁”的思想，与其说是一种道德，不如说是一种智慧，一种圣人的大气和大智慧。“仁”的思想所要追求的是一种“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”的坦荡荡的境界。归结到实际生活中就是“乐”。“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”表现了孔子闲居时闲静、淡雅的心态；“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中也，不义而富且贵，于我如浮云”表现了圣人的安贫乐道、淡泊明志和乐观向上。他在告诉我们每个人都要在日常生活中保持一颗乐观的心，积极去做既能使他人快乐又能使自己快乐的事，其实这才是我们实践“仁”的根本途径，我们每个人都要做一个君子“乐得其道”，将“仁”和爱的阳光洒满大地。
“仁”是“论语”的主要思想，正如著名学者张岂之先生所说，儒学即仁学。《论语》的“仁”，即仁德，它蕴含了君子所有必须具备的道德品性和个人修养。
1、孝。孝悌是仁的根本，是忠的基础。儒家认为，一个不能对父母尽孝的人，他是不可能为国尽忠的，孝、悌说反映了当时宗法制社会的道德要求。但是儒家宣扬的孝是愚孝，是无条件的服从，是封建专制主义，是维护封建宗法家族制度的重要纲常名教。
2、忠。忠的特点是一个“尽”字，办事尽力，死而后已。如后来儒家所说的那样，“尽己之谓忠”。《论语》所说忠，是泛指对一切人，并非专指君主，就是指对包括君主在内的所有人，都尽力帮助。因此，“忠”在先秦是一般的道德范畴，不止用于君臣关系，它包括对君主的忠诚和对朋友的义气。
3、信。“信”的涵义有二，一是信任、二是信用。其内容是诚实不欺，用来处理上下等级和朋友之间的关系，信特别与言论有关，表示说真话，说话算数。这是一个人立身处世的基石。
4、直。是儒家的道德规范。直即直心肠，意思是耿直、坦率、正直、正派，同虚伪、奸诈是对立的。直人没有那么多坏心眼。直，符合仁的品德。
5、恕。待人忠恕，这是仁的基本要求，贯穿于孔子思想的各个方面。忠恕之道可以说是孔子的发明，是孔子思想的重要内容。
6、其它。如先难而后获；己欲立而立人，己欲达而达人；刚、毅、木、讷；其言也讱； 恭、宽、信、敏、惠；?? 等等。
二、《论语》的依归——礼。礼是孔子思想体系中仅次于仁的重要哲学范畴，不过，孔子的礼是“损益”之礼，是具备了仁之精神的礼，这种将仁礼合一的观点，是孔子对中国文化发展的划时代贡献。 “礼”礼学是孔子思想的重要内容之一。孔子在当时的鲁国曾以知礼闻名，连执政大臣孟僖子也曾命其二子“事之而学礼焉，以定其位”（《左传·昭公七年》）。孔子自称：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也”（《论语·八佾》，以下引《论语》只注篇名）。孔门弟子还记述道：“子以四教：文、行、忠、信”。“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也”（《述而》）。文指诗书礼乐，行主要是行礼，亦即执礼。所以司马迁概括说：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉”（《史记·孔子世家》）。礼学无疑是孔子毕生从
事的主要课题，也是孔门教学的重点内容之一。
那么，礼又是什么呢？简而言之，礼就是传统的社会规范或准则。在当时孔子所宣扬的，主要是西周以来君主等级制社会的基本原则和体制。所以孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《为政》）。他的学生子贡也说：“文武之道未坠于地，在人，贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉，夫子焉不学，而亦何常师之有！”（《子张》）这种可以传之百世的周礼，经孔子向各方面学来而集中整理，便构成孔子的礼学。它是西周以来传统的君主等级制社会的规范准则，从国家大事、社会活动以至个人日常生活，无不包括在内。因而作为一个社会的人，他的一切言行，无不受到礼的制约，所以说“不学礼，无以立”（《季氏》），如不学习遵照社会的规范准则活动，人们便无法在这个社会立足。《左传·僖公十二年》记：“齐侯使管夷吾平戎于王，……王以上卿之礼飨管仲。管仲辞曰：臣贱有司也，有天子之二守国、高在。……管仲受下卿之礼而还。君子曰：管氏之世祀也宜哉！”这是在聘享中恭谨谦让以礼自持的事例。同书《襄公七年》记：“卫孙文子来聘。……公登亦登。叔孙穆子相，趋进曰：诸侯之会，寡君未尝后卫君。今吾子不后寡君，寡君未知所过，吾子其少安。孙子无辞，亦无悛容。穆叔曰：孙子必亡。”那便是在聘享中骄横失礼而站错了自己应有位置的例子。在当时这被认为是关系生死存亡的大事，所以孔子一再强调“立于礼”（《泰伯》），“不知礼，无以立也”（《尧曰》）。另一方面，琐细小事如礼帽用什么材料制作，“麻冕，礼也”（《子罕》），坐下取什么姿态，“原壤夷俟”（《宪问》），以及《乡党》篇所记孔子日常衣食起居言行，也都有礼规定着。可见礼确乎包罗万象。 孔子他很注重礼，他希望这个礼不能光停留在这个表面的形式，光表面上人们的语言，人们的眼神，人们的表情，人们的动作来遵循礼，不能光是表面的，不能停留在表面形式上玩儿花架子，不能这样。礼应该真诚地表达人们的情感，所以孔子说过这种话:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”什么意思？就是仁就是仁义道德的仁，人要没有真正仁的情感，没有真正爱人的情感，你搞这些礼仪活动有什么用呢？那么你如果没有这种真正爱人的情感，你即使演奏音乐，演奏音乐也是为了创造一种和谐的气氛，衬托一种和谐的气氛，你演奏音乐又有什么用呢？你如果没有真正的爱人的情感，你搞礼乐活动有什么用呢？这些表面的礼仪，规章，礼仪规范有什么用呢，这些东西是要表达人的情感，你要不仁，没有爱人之心，你这些礼仪求
动没用了，没有生命力了。
在人们印象中的孔子是深谙“中庸之道”的，他做事不左不右,不偏不倚,因此有人认为孔子一定是一个很圆滑的老好人，但是事实并非如此，孔子几乎在用一生的时间在坚定地做着一件事，推行 “周礼”，因此人们一提起中国就会想到礼仪之邦,一提起礼,就会想到孔子。孔子一举一动都讲究礼，很注重礼的形式，甚至于坐一张板凳、吃一块肉、挟一筷子菜都要讲究礼，现代人看孔子这样很迂腐。然而孔子又进一步认为礼不仅仅是表面的形式，还要表达出真正的情感，心诚才是礼的根本。虽然孔子的这种看法很具有人性化,但是在其身后还有很多人批判他。他们到底批判的是孔子“礼”的哪一方面呢？孔子所遵循的“礼”与传统的“礼”
是一回事吗？
义这个概念我们在平常经常使用，和其他的一些词连用，比如仁义，道义，礼义，正义，经常使用，那么义在孔子这里究竟是什么意思。我们需要给大家进行解释。那么孔子《论语》里头多次提到了义，比如他讲到见得思义，见利思义，不义而富且贵，于我如浮云，那么义究竟是什么含义呢？我们需要把义和其他
一些概念进行比较，在比较中，来显示出义的含义。
仁是人们内心的道德情感和要求，礼是外在的表现，礼必须反映人们的仁德。孔子以礼来规定仁，依礼而行就是仁的根本要求。所以，礼以仁为基础，以仁来维护。仁是内在的，礼是外在的，二者紧密结合。 譬如：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷。” “恭”、“慎”、“勇”、“直”等德目不是孤立存在的，必须以“礼”作指导，只有在“礼”的指导下，这些德目的实施才能符合中庸的准则，否则就会出现“劳”、“葸”、“乱”、“绞”，就不可能达到修身养性的目的。
孔子遵从的礼是周礼，孔子的思想中，周礼是根本不可更动的，从井田到刑罚；从音乐到酒具，周礼规定的一切都是尽善尽美的，甚至是神圣不可侵犯的。
孔子主张“正名”。“正名”是孔子“礼”的思想的组成部分。正名的具体内容就是“君君、臣臣、父父、子子”，只有“名正”才可以做到“言顺”，接下来的事情就迎刃而解了。
《论语》的方法论——中庸。作为方法论的中庸，其基本特征有三：一是“过犹不及”（即从反面强调适度原则的重要性）；二是“和而不同”（即从正面强调适度原则的重要性）；三是“权”（强调灵活性原则）。孔子中庸思想的基本思路是：发现矛盾，探究矛盾对立双方，找出适中合宜之点，是在保证事物稳定协调发展的前提下，圆满解决矛盾的有效手段。
论语》是我国的经典作品，是儒家思想的核心著作。古人云：“半部论语治天下。”可见论语在历代的统治者心目中的地位了。
中庸思想是《論語》的重要思想之一，中庸思想的本質可以概括為“融合”，“不偏不倚”，“無過無不及”。“中庸”是一個動態模型，它是出於不斷不變化和發展之中的。幾千年來，中庸思想一直是中國人民修身處世之道，在現在社會，中庸仍然有著重要的作用。中庸的融合教導我們養成包容心，不偏不倚讓我們養成平等心，無過無不及則成為我們處事的“度”的標準。對於《論語》一書的中心是什麼，歷來儒學家們爭論不休。有人說是“仁”，有人說是“禮”，有人說是“忠恕”，還有人說是“中庸”。細看《論
語》，《論語》中對“仁”“禮”“忠恕”等的論述是很多的，似乎可以說是孔子思想的主要內容和精意所在。但是我們仔細體察孔子的為人處世之道，卻無不透露出“中庸”的思想。孔子在實踐論上是趨向於“中庸”的。而且後世的儒生們也把中庸思想當作了儒家核心思想之一，身體力行，在儒家思想統治中國的幾千年裏，“中庸”的思想不僅在人們為人處世上，而且在民族氣質的建構，民主精神的培養，民族文化的傳承上佔有著不可估量的地位，發揮著重要的作用。
“中庸”一詞，論語中一共才出現一次，在《雍也》篇第二十六條中。子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。孔子把中庸當作德之至矣，可見他把中庸是放在很高的地位上的。可以說是孔子的最高的道德標準了。中庸思想現在被很多人誤會成簡單的“折衷主義”，這是不正確的。程頤的詮釋為：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。” 朱熹的詮釋為：“中庸者，不偏不倚，無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極至也。”可見，這“折中”二字是斷不能概括“中庸”的，“中”有恰到好處地符合於一定的標準的意思，“中庸”是一種不偏不倚的任何事物所應該遵循的準則，它可以避免過分而偏激放肆，也可以避免拘謹而懦弱無為。《尚書》中有十六字真訣曰：人心惟微，道心為危，為精為一，允執厥中。這“允執厥中”即是中庸之道。中庸要求無過無不及，它是一個動態的平衡模型。但是“中庸”雖然在《論語》中沒有被解釋，但我們通過孔子的日常行為還是可以看到一些蛛絲馬跡的。 子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”（《子罕篇的八條》）叩其兩端，即是權衡各種傾向，各種觀點，不盲目的去跟從，也不偏激的去反對，而是從各種觀點中找到平衡點，以調和各種偏見，得到適當的答案。孔子認為過和不及都是不對的處世方法。在《論語x先進》中他就批評子張和子夏一個有些過分，一個有些趕不上。我說“中庸”是孔子的處世之道，是和他要達到君子的境界分不開的。孔子說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·裏仁》）朱熹《集注》引謝氏曰：“適，可也。莫，不可也。”無適無莫即是無可無不可。孔子認為要做到君子，是不能激憤如伯夷，叔齊那樣不食周栗而飲露而死的，雖然合乎義，但君子還是要保護自己，所謂“君子不立危牆之下”。當然他也不贊成像長沮，桀溺，荷蓧丈人等隱士邦無道則潔身自好，孔子認為君子要在這兩者中做出權衡，不能偏向一方，要行中正之道，邦無道，則以道正之，以禮複之。不能隱而不現，也不能不與世容。這裏“中庸之道”的處世方法，是有很大的通融之處的，在這個動態的模型裏，中庸之道的具體實現是變化多端的。具體就在孔子的“我則異於是，無可無不可”（《論語x微子》）中，孔子對於像虞仲，夷逸等避世隱居，放肆直言的人，他認為是不同於長沮，桀溺，荷蓧丈人等隱士的，前者的隱居更像是一種中庸之道，他們退的合乎時機，是他們的權衡之法，也恰恰符合中庸的融合方式。所以，孔子不是反對隱居或死於義的人，而是不喜歡那些不會中庸，一味的偏激或者一味的絕望懦弱避世的人。 《論語》中很多思想是符合“中庸”的，即是相互融合相通的。孔子的“中庸”在大多數時候總是與“合”在一起的，中庸之道具體的體現在這個“合”字上。中庸要求不偏不倚，無過無不及，要權衡融合。而“合”則是要求達到一種事物發展的最好的環境，一種不與他物相較損益，天地和合，天人和諧自得自在的自然狀態。所以依據這個“中庸”，孔子要求一切都“和”，合乎禮，合乎義，“合”則才能夠做到無過無不及，於是“顏淵死，門人欲厚葬之。子曰：‘不可。’”中庸就要不偏不倚，所以就算顏淵是孔子比較器重的弟子，孔子因為他的死而痛哭過，他也要合乎禮制的去葬他；中庸要不易，所以孔子不能因為弟子的死而變易他看做是可以複邦道的禮。（後來很多學者認為孔子中庸的融合完全是為他的道義和禮服務的，其實太過狹隘了）孔子說：“才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。”公西華被派到齊國去做使者，冉有替他母親向孔子請求小米，孔子說給他六鬥四升，但最後冉有卻給了他八十石，孔子認為君子周窮不繼富。冉有的做法顯然不符合中庸之道，偏激了也不合處世之法。孔子的擇友法則中也滲透著中庸之道，孔子認為君子要和達到言行合乎中庸的人交往。在《子路》篇的第二十一條中孔子說：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”孔子充分衡量了這三者之間的區別，中庸者是他最想要的最理想的朋友，但得不到的話他只有和狂者狷者交往了。孔子的教育理念也滲透著中庸的思想。子曰：“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”孔子從不教學生所有，不窮盡一切，只是讓他
們自己從中探求，做到舉一反三。孔子不但不極端的把所有知識教給學生，而且在對待學生的問題上他提出“有教無類”的思想，不偏袒學生，不對學生以分別心看待，不偏不倚是中庸之道。
其實，“中庸之道”有很大的靈活性即是我說的是一個動態模型。這一動態的特點是內在的包含在中庸的思想之中的。中庸要求不偏不倚，恰到好處地符合於一定的標準的意思，尋求一個最合理的處世原則。達到融合與天人和諧的境界。這樣“中”則是一個定點，“易”是一個不變的定義。二者合起來就不是一個死的概念。要達到融合，符合一個標準，則必須將事物用這個標準來調整，融合即是一個動的概念。這是個有趣的現象，從兩個不動的概念得出一個動的結果似乎是十分荒謬的。但是中國的哲學不是邏輯哲學，而是帶著實踐性的感性思維。孔子對於“中庸”在《論語》中沒有明確的下個定義，也許就在於他自己也沒有一個明確的界限來衡量“中庸”，他的中庸是變動的，所以就不可能有一個明確的定義。
就是孔子對於“中庸”的定義沒有下個定義，所以後人對於“中庸”就有了很多不同的解釋，子思曾做《中庸》，被南宋朱熹編入《四書集注》。但是子思的《中庸》已經和孔子的“中庸”很大的不同了。但是我並沒有要批判《中庸》的意思，中庸之道正是在於沒有明確的定義，所以後世對於中庸的發揮有很大的餘地，但是就孔子的中庸的原意在現代社會中已經由於人們對於“中庸”的不同理解（其中包括誤解和擴展）而取得了不同的地位和作用。這種誤解和擴展一是由於時代相隔太久，語義的流傳中的散失和誤傳，中國漢語的發散性和不確定性造成了語意外延的擴大和語意表達的不準確。二是由於儒家思想被統治者運用於思想統一的政治目的時，必不能原汁原味的流傳，其中必然有著政治的意義。魯迅先生把那些“好好先生”和那些“不敢為先，恥於最後”的人稱作中庸者，並把“中庸”當作中國人的劣根性之一。這是那個時代的必需的意義衍生。人們多以為“折衷主義”就是中庸，這種狹義的“中庸”的作用是有限的。我們處於新時期，中庸的原意的作用是不僅僅局限於此的。“融合”，“不偏不倚”，“無過無不及”這些處世原則對於現代這個物欲社會和複雜的現實有著調節內心，淨化精神的作用。且不說在外交領域，經濟領域，企業管理領域，醫學領域等等方面有著理論作用，單說在我們修身養性方面，中庸的作用也甚為重要。 首先，對於“融合”是產生我們包容心的根據。我們在平時的日常生活時要善於吸取別人的善處，所謂“見賢思齊，見不賢內自省乎己”。中華民族的文化博大精深，他的文化是一種包容文化，它不像猶太教，基督教文那樣容不下外來思想的灌輸。中國傳統文化之所以曆千年而不滅，依舊有著強大的生命力，原因也就在於此。中國的文化是三教並流的，儒家在這三教中最具有融合心，歷來的文人，可以既是儒生，又是釋氏弟子的，如蘇軾；可以既是儒生又是黃老方士的，如李白。這種融合的方法，可以說是儒家自我保全的手段，也是自我發展的必要條件。海納百川，有容乃大。中庸是一種帶著實踐性質的哲學，中國的哲學不善於理性思維，它的思想都是很現實的，這種融合性也正是出於對現實的思考。現實社會中不可能有獨立的個體存在，外部環境的壓力必然會對個體產生影響，這時個體就面臨著多個選擇，一是被動消極的被外物所吞噬，一是本能的強烈的對外物進行抵制，一是主動的去融合外物，去粗取精。孔子在學習方面就是“擇其善者而從之，其不善者而改之”。我說“中庸”是一個動態的模型，融合就是這個動態之所以動的原因之一。融合就是既不固守也不消極抵制，它要求的是吸收，包容，它是一種主動的姿態，是一種發展的趨勢。只有在這種動態的模型下，融合才有可能性。
其次，“不偏不倚”是練就我們平等心的根據。孔子的有教無類思想就是這種平等心的最佳代表。平等心在現實生活中是十分重要的，我們看待一個事物，總是以自己的主觀感情去看待，“以我觀物，物皆著我之色彩”，見到自己喜歡的事物則歡喜，見到自己厭惡的事物則憤怒。但是在這個複雜的社會上，我們有時會被這種“憤青精神”所害，事物各有其存在的根據，我們不能依據個人喜好而以一事定褒貶。以平等心去對待，就可以看到事物的兩面性，善則未盡善，惡亦有其善。看到事物的兩面性，我們就在處理事情時有足夠的依據，不會衝動，不會以偏概全，否則就容易被一些外物所左右。所以能夠全面的看待事物是一個中庸的概念。唯有如此我們才不會汲汲於追求所好，不會對所厭惡之事惡語誹謗。這種人不是孔子所說的德之賊的鄉願（好好先生），好好先生是沒有自己的是非，一味的隨聲應和的人，而“不偏不倚”則
是對於自己對是非判斷的一種約束。這是兩種不同的概念，不可以同日而語。這推廣到社會倫理學上就是“公平”的概念。以公平即平等心對待人和事，是我們在社會交往中使自己得以保全和得意自立的根本。孔子對於互鄉這個很難和其人交談的地方來的童子，他都接見和教導他，就是他中庸中不偏不倚，以平等心對待的結果。
再次，“無過無不及”是我們具體處理事物時的一個方法準則。這是一個“度”的概念，是一種我們在處理事物中要把握的分寸。《論語》中孔子教育學生也有分寸，“不憤不啟，不悱不發”。而現在我們說的“憤青精神”則是反中庸的，憤青精神是容易失控的，原因就在於他不能有效地把握好他的“度”。中庸則最要求我們行事有度，無過無不及，做到恰到好處。恰到好處是不容易辦到的，“權，然後知輕重”，知輕重然後才能在事物之間找到一個平衡點，這個平衡點就是恰到好處的點。政府的權力的行使要恰到好處才不至於激起民憤；經濟政策的調整要恰到好處才不至於經濟大起大落，才有利於保持穩定；中醫用藥要恰到好處才不至於用虎狼藥，才能陰陽調和。這些都是“度”的很好的例子。中庸思想的“合”其實是一個手段，其本質才在這個度上。這個“度”不是簡單機械的折中，“度”要平衡一切，就必須再無過和無不及之間遊移，實現一個動態的平衡。無過無不及是中庸這個動態模型中的一個動態因數，正因為他的動，它才能符合事物的動態平衡。
有些人認為“中庸思想”才是中華民族的精神核心，是傳統文化的脊柱。這不無道理，儒家的“仁”是一種道德修養的概念，對於現實處世的指導意義沒有中庸思想那樣本身就是帶著實踐性的現實法則強烈。而中國的國民修身養性，為人處世則大多依據中庸之道。（不管有意識還是無意識）中國的人生哲學，包括釋氏的博愛，都是可以為我們主動地接受社會不公平的事物的最初來源可以說是可以來自中庸或者與中庸相通的。的確，中庸思想影響了中國幾千年，它的根基已經很深厚了，我們是不可能輕易的去否定它的。他在現在這個社會中所要扮演的角色時十分重要的，將要發揮的作用也是十分巨大的。中庸思想是一個動態的模型，它也是在不斷的發展變化之中的，但基本的“融合”，“不偏不倚”，“無過無不及”這些原則是曆久而彌新，在新時代必發揮新的作用。