浅析康有为的政治思想

康有为是中国近代维新思潮的著名代表人物，戊戌时期变法维新运动的领导者，是当时“向西方寻找真理的”“先进的中国人”之一。他的政治思想对当时和以后的社会发展产生了深远的影响。

他的政治思想可以概括为：1.抨击专制，颂扬民主：他在其重要的著作《大同书》中，构筑未来了大同社会的图景，并对现存的制度进行了有力地批判，尤其对封建专制制度展开了猛烈地抨击。 2.坚持保皇立宪，反对革命共和 3.提出君主立宪的理论。他的君主立宪理论主要包括：（1）君主立宪是西方国家盛强的根本；（2）批判假立宪，要求真立宪；（3）以虚君共和抵制民主共和。

康有为的一系列政治思想和主张具有十分重要的意义，对当时的中国社会产生了巨大的影响。首先，立宪思想启迪和影响了后来的宪法理论，对中国近代宪政建设及现代化建设产生了积极推动作用；其次，他的“大同”思想充分肯定了人的价值，体现了人本主义思想，具有进步意义；最后，他大力宣扬自由平、平等、民主，明确提出要用民主政治取代专制，从根本上否定了专制制度，论述了资产阶级取代封建地主阶级是历史必然，是社会发展的趋势，这完全冲击了封建正统思想及当时中体西用思想的束缚。

但是，康有为的思想中却也存在许多保守主义的成份，主要表现在对君权的妥协以及对传统的、占统治地位的以礼治国、儒法合流思想的吸收。虽然他提出的保守主义的立宪观曾经在西方取得了成功，但是在康有为时代，保守主义的立宪思想却不能解决中国的危机。当时中国所面临的国际国内矛盾都十分突出，同时存在着生存问题、民族问题和民主问题三重危机，而康有为的立宪观最关注的则是生存危机，即中国在国际上的地位问题。无论是设制度局也好、满汉平等也好 ,都是富国强兵的手段。即使康有为的变法能够成功 ,也只能解决中国危机的一部分，即生存问题。因此，康有为的一系列政治思想固然具有其进步性，但是由于时代，阶级及其自身的局限性，他的政治主张在中国行不通。

专业：汉语国际教育

姓名：钱婷婷

学号：201322090038

第二篇：政治文化近代化_康有为的理论探索

20xx年第1期

总第19期

湖北行政学院学报

JournalofHubeiAdministrationInstitute

No11,2005GeneralNo119

#文化研究#

政治文化近代化:康有为的理论探索

白 锐

(暨南大学行政管理系,广东 广州 510632)

[作者简介]白锐(1970-),男,贵州贵阳人,政治学博士、暨南大学行政管理系讲师,主要从事公共行政学基础理论、发展行政学及发展政治学研究。

[摘 要]近代中国在政治发展进程中政治文化近代化的意义与内涵是什么,康有为进行了独具特色的理论探索。通过梳理康氏颇为庞杂的思想之后,我们发现康有为从宏观与微观两个层面深入剖析了中国本土政治文化近代化进程中的重大理论问题。在宏观上,他提出本土政治文化要实现与政治现代性的调适;而在微观上,他则强调首要的问题是确立民众的公民权责。显然,后者是根本性的。

[关键词]政治文化;现代性;公民;康有为

[中图分类号]G112:D09 [文献标识码]A [文章编号]1671-7155(2005)01-0076-06

政治文化理论是现代政治学的一大研究领域。与现代社会科学中行为主义方法的兴起相关联,/政治文化0大致地指与一国民众心理因素相关联的种种倾向,最先在政治学界将文化的因素作为现代政治学的专门研究对象,从而引入/政治文化0这一概念的阿尔蒙德说:/每一种政治系统都建基于特定政治行动取向的格局。我发现把这种情况称为政治文化很有用处0[1](P238)。在后来他更加明确地认为/它包括一国居民中当时盛行的态度、信仰、价值观和技能0[2](P15)。

在近代中国的政治思想史中,康有为是第一个形成系统的关于近代中国政治发展观念的思想家。在康有为的近代中国政治发展观当中,对于被现代学者称为政治文化的那些文化事物与现

收稿日期:2004-10-25

象,他已经倾注了相当的关注;对于近代中国政治发展所带来的政治文化近代化的问题,也多有阐述。虽然康有为并没有为政治文化下一个严格的定义,然而我们在对他的相关思想进行分析以后不难发现,康有为在对近代中国政治发展观的政治文化之维进行剖析时,既不忽视现在学者们所关注的微观方面,同时也尝试着对其宏观文化视野进行政治现代化理论上的解释。事实上,以文化世俗化为核心的政治文化近代化进程也就包含了整个传统文化向现世价值的转换以及公民个体价值的提升这两个层面。本文将从宏观与微观两大层面分别讨论康有为有关政治文化近代化的理论探索。在康有为针对近代中国政治发展所作的考察当中,这两大层面具体地可以归纳为:本土文

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化与政治现代性的调适;本土文化与民众政治主

体意识的培养。

一

本文中的/本土文化0与/传统文化0,在含义上并无差异,都指中国历史上遗存下来的同现代化要求无涉的文化事物与现象。文化是一个比较模糊、难以加以明确界定的/软组织0,因而文化因素在政治发展理论体系中的地位,就不可能是一个结构化了的变量。到底是文化决定了结构的变迁,还是结构的变迁决定了文化自身的形态,难以形成一个定论。在思想史上,两方面的极端都曾经存在过。马克斯#韦伯认为包括宗教在内的思想文化因素对于近代资本主义经济发展和社会转型起到了即使不是决定性的,也是至关重要的作用。韦伯最后申明/以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯物论解释,当然也不是我的宗旨0[3](P143-144)。即使这样,也不能改变他基本的理论立场。而为恩格斯所批评过的机械唯物论者的观点则认为文化只能在社会转型中扮演着一个完全被动的角色。自然,两者都有其可取之处,也都有其失之极端的地方,因为此二者实际是互为因果地存在着。无论如何,正如我们对于上文所涉及的问题的回答,可以肯定的是,近代中国政治发展必然包含了中国传统政治文化本身的演进,质言之,如果近代中国不能最终实现文化的转型,那么她也就无法踏上完全意义的政治发展之途。因此,政治发展的文化含义归根结底也就是:本土文化与政治现代性之间的调适。

提及文化之间的调适,一个潜在的假设就是文化之间有其或者可以化约,或者不可以化约的异质性。在康有为的政治主张中,社会进化与政治进步自然包括了相应的文化成份。早在1888年,康有为已经开始认识到,东西方政治面貌的不同在很大的程度上就是根源于文化精神的不同:

泰西自罗马之后,散为列国,争雄兢长,地小则精神易及,争雄则人有愤心,君虚己而下士,士尚气而兢功,下情近而易达,法变而日新,此势之绝异也。中国义理,先立三纲,君尊臣卑,男尊女卑,积之久而君与男子纵欲无厌,故君尊有其国,男兼数女。泰西则异是,君既多则师道大行而教皇统焉,故其纪元用师而不用君也。君既卑,于是君民有平等之俗,女既少,则女亦不贱,于是与男

[4](P47)

同业而无有别之义,此俗之绝异也。

同,可以看出各种政治制度之间的差异中包含着巨大的文化差异,这是认识政治文化的一种途径,也是从早期思想家一直到近现代学者都在从事的工作。当代学者更指出:/,,稳定的民主政治体系,借助文化的力量甚大。,,维持一个稳定的民主制度的文化,不是传统的文化,也不是纯理性的工业文化,而是一种现代化与传统完全溶和的文化0[5](P151-152)。这样一种结论与大多数学者所作的观察并无相左之处,但是此种结论之发人深省之处在于它排除了本土文化与现代性的二元对立关系、非此即彼的关系。然而,这种对政治文化的理解并未回避文化异质性的问题,正如康有为所说,俗有其/绝异0,而关键的问题在于:绝异之俗是否有存异而求同的可能?

那么,要使我国的本土文化与现代性特质相互调适,从而使之相生无间,具备这样的可能性吗?康有为对于经学中今古文问题的重新认识,将公羊说中的/三世0/三统0等学说与维新变法的政治实践相结合的做法,已经是对这个问题的肯定答复了。他的这个看似纯粹学术研究性质的努力,实际正是为其政治发展观中的文化内核寻求转变的切入点,也就是为本土文化与现代性的调适寻求可能的结合点。如下这段文字是对他的这一做法的非常明白的解析:

康有为以为孔子创立/三统0、/三世0诸义,处在乱世,向往/太平0。那么,社会历史就不是不变的,而是有因革损益的。,,孔子不是生/乱世0,想望太平吗?康有为也希望改变封建专制制度为资本主义君主立宪制度,以渐入/大同之域0,于是把资产阶级的民权、议院、选举、民主、平等等等,都附会到孔子身上,说是孔子所创,,,孔子也就

[6](P182-184)

成为变法维新的祖师。

万世师表的孔子早已经在数千年前将近现代的种种政治制度的内在精神表达出来了,不过只是由于历代伪经的蒙蔽,以/上古久远,其事暗昧0的原因,竟然使近代中国人不蒙其泽。因此康有为认定,近代政治制度的建立与政治发展,正是以儒学为正宗的中国传统文化的必然诉求,所谓/见大同太平之治也,犹孔子之生也0[7]。不然,康有为怎么可能推断孔子已经创设出了选举的制度呢?因此,在本土文化与现代性之间存在着某种调适的可能。并且,在中国本土文化和这种理性主义的现代性之间似乎还存在着一些不为人知的内在联系。例如,康有为认为法国大革命所争取的平

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化为核心的中国社会当中:/大哉孔子之道,,,国人免奴而可仕宦,贵贱同罪而法平等,集会言论出版皆自由,及好释、道之说者,皆听其信教自由。凡法国革命所争之大者,吾中国皆以孔子之经说先得之二千年矣0[8](P732)。既如此,中国传统文化同政治现代性的调适不仅是可能,而且也是顺理成章的事情,因为中西方文化的精神实质在主要的方面几乎是没有冲突的。

毫无疑问,文化之间的调适有其/不可躐等0的层次与延续性。虽然在康氏看来,文化在政治变革中的作用虽不是可以突出地显示出来的,却自有其深层的推动作用,但是显然他认为某种文化的调适应当是具有其自身的层次的。他曾经在一首诗里自言其志:/欧人所由强,物质擅作器。百年新发明,奇伟不可比。遂令全地球,皆为欧人制。0[9](P462)自然,在物质层面学习西方,是实现/文化转型0的第一步。我们可以了解,康有为在上海和香港第一次接触西方文明时所受到的心理冲击,正是/宫室瑰丽0等物质因素所导致的。很让人奇怪的是,康有为越到晚年越是坚持器物层面的接受的重要性。他在19xx年时说:/以吾遍游欧美各国,深观细察,校量中西之得失,以为救国至急之方者,则惟在物质一事而已。0[4](P574)康氏之如此专于物质上的文明,一则是因为他认定革命派制度引进过快之故,一则恐怕也是因为19世纪末、20世纪初西方工业加速发展对康有为的震动。我们不难想象,这后一个原因更坚定了康有为心目中所认为的学习西方当从物质为要义的想法。

然而康有为对文化调适的认识更进一步,他指出,如果变法只是图器物之利与物质之变,则可能比之于不变其敝更甚:/今天下非不稍变旧法也,洋差商局学堂之设,开矿公司之事,电线机器轮船铁舰之用,不睹其利,反以蔽奸。夫泰西行之而富强,中国行之而奸蠹何哉?上体太尊而下情不达故也。君上之尊宜矣,然自督抚司道守令乃下至民,如门堂十重,重重隔绝,浮图百级,级级难通0[4](P59)。显而易见,文化调适应当不囿于器物层面的限制,而必须在适当的时候进入制度层面。康有为已经超越了智力与文化种族决定论的狭隘意识,大致对于西方功利主义的理性文化有了初步的认识,认为正是这一点导致了西方器物文明,从而导致了政治制度文明:

夫中国之教,所谓亲亲而尚仁,故如鲁之秉礼而日弱。泰西之教,所谓尊贤而尚功,故如齐之功利所以鼓舞之异也。其设学以教之,其君、大夫相与鼓励之,其士相与聚谋之,器备资足,安得而不

[4](P48-49)精。

显然,西方理性主义的近代文化在欧美国家的政治发展中,既是发展本身的一个内容,也是为持续的政治发展提供强大动力的根本原因。我们知道,康有为早年经过香港与上海时,看到西方人的殖民政治的制度设施整齐而完备,推想西欧各国本土之更加完善可想而知了。于是他认为这种可见的繁荣必有其不可见的/道德学问以为之本原0,竟大购江南制造局以及教会所翻译的西方书籍,以学习泰西的思想与文化[10](P9)。据说康氏从江南制造局翻译馆购得的西书,占了该局30余年间所售书籍的四分之一强,达三千余册[11](P40)。从那个时候起,康有为认定,中国欲进行政治上的变法,自然应该在制度方面谋取改革,同时,也要在文化的层面上实现与近代工业文明相适应的转型。

然而,在康有为的观念中,文化的调适并不意味着对于中国文化中一系列的核心理念的抛弃,相反,由于中国本土文化与现代化过程中文化的进化是并行不悖甚至相辅相成的,因而文化调适的层次性,文化调适进程的次第展开,实在是孔子大义的内在体现:/明拨乱之外,尚有升平、太平之深微,知小康之上,犹有天下为公之大道。道虽并行而不悖,泉必时出而为宜。,,欲以孔道推四海而皆准,范千世而罔外0[8](P840-841)。康有为断定,实际上西人所竭力争取的/博爱平等自由0等等要义,早为儒家的经典著作所反复论说,如5论语6言/仁者爱人,泛爱众0,韩愈在5原道6中言/博爱之谓仁0,凡此种种,与现代化的文化都不是水火不容的事[8](P845)。应当注意到,康有为政治发展观中的文化调适观念,点明了一个普遍性的理念,即所有民族的道德与文化都有一个共通的基点,那就是全体民众的福祉是最终要求:/所谓现代化乃指向进步的持续文化调节。文明之路乃是通向所有人类的幸福,并不是某一国家或某一民族的特权0[9](P471)。文化调适的这一基本出发点,也正是政治发展的深层用意所在。

二

在康有为的理论当中,民众的政治主体性地位被放置于/公民0的高度来加以阐发。现代的学者在下面这个信念上已经达成基本的共识:/一个现代社会要有效地发挥作用,必须要求公民具备

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以通过他们在工厂里工作的经验得到灌输。现代

社会以作为一个-参与.的社会为其特征,它要求公民乐于接受新的经历,接受革新,关注社区和全国各个层次上的公共问题,他们有鼓励和支持社会改革计划的效益感,并有能力自由地从一个地方流动到另一个地方去,有能力在新的生活安排中把自己同新同事和新邻居融为一体0[12](P170-471)。

康有为非常明确地提出:/今之变法,第一当立公民矣。0[13](P105)强调民众的公民意识,正是突显民众在政治发展进程中主体地位的基本要求,因为/公民0称号之于人民,不是一个荣誉头衔,而是意味着一系列民众所享有的政治权利与所应当承担的政治义务,比之于过去国家中的臣民,公民有其固定的法律地位。康有为认为,中国虽有世界上最众多的国民,反而公民的政治责任与官员的政治职权最不明确:/举中国万里之土地,四万万之人民,内治外交之繁夥剧赜,而人人不分任,惟政府一二人任之,虽圣人亦有不周者矣。,,乃以四万万人之大国无一人有国家之责任者,所谓国无人焉,焉得不弱危削亡哉,呜呼,岂不异哉!0[13](P103)。没有确保国民的政治权利,则其政治职责自然也难以具体地落实,这正是前现代社会中人们政治主体地位未得到体现的真切心理反映。因此,在当时的社会中人们每每目睹国家政治之不整肃,都习惯性地诿之于他人,自己既无切实的政治权益,又何必承担相应的职责呢?此种心理特征正是人们所观察到的传统社会中人的心态,要实现政治的变革,是不得不加以改变的,因为这种民众的心理状态与现代化的人群要求实在相去太远。据台湾学者的研究,与重视独立自主以及负责任相比,传统的中国人极少独担责任:/在强调集体主义与上下关系的传统农业社会中,经由社会化过程中的依赖训练,民众自小多会形成一种依赖的心态0[14](P409)。

现代政治社会中的公民,就是要摆脱这种心理状态,而渐渐养成能够适应现代社会的心态与人格。康有为认为,当时的各发达国家,在培养公民性格过程中实有诸多我国可以借鉴的地方:

夫今欧美各国,法至美密而势至富强者,何哉?皆以民为国故也。人人有议政之权,人人有忧国之责,故命之曰/公民0。人人皆视其国为己之家,其得失肥瘠皆有关焉。夫家人虽有长幼贵贱,而有事则必聚而谋之,以同其利而共其患。,,使人人视国为己,而人人公讲其利害而公议之,[13](P104-105)

会,故其爱国之心独切,亲上之心甚至。

具体而言,康有为认为公民当被界定为:/公民者,担荷一国之责任,共其利害,谋其公益,任其

[13](P106)

国税之事,以共维持其国者也0。自然地,公民的政治责任是第一位的,尤其是在19世纪末20世纪初的中国强调这一点,更有其特殊的含义在其中。在康有为的观念中,这种公民文化的形成,一方面仰赖于一二贤人的努力,另一方面通过制度的改革就能够实现。他甚至认为在中国地方上已经存在了许多自治性的公民团体。康氏肯定不会知道,以西方的经历观之,公民文化的培育需要在以经济发展为核心的一种复杂的土壤上才得以渐趋成功,并且由于文化自身的特殊性,发达国家之间的公民文化形态也是各不相同的。

公民性格的实质是主动性与独立性,是民众以自主及独立的姿态处理政治事务的愿望和能力,说到底,一个国家的社会自主性,也正完全依赖这一点。因此民众政治主体性建设的重点,即体现在以公民自治为核心内容的社会自主性上面。康有为曾经注意到西方国家在知识探求上,民间组织起了相当大的作用,尤其在某些自然科学的研究中,个人的力量显然是不足以成事的。例如,在学习地理知识过程中,地理爱好者形成团体,组织测绘,其规模自然是个人行为难以匹敌的,而事实上这些地理学会都只是民间组织,而非

[4](P154-155)

/国家所派0。并且在实践中,这些民间的自发行为往往能够为国家的政治行动收到他人所无法达成之功,即如西方国家的地理学会,竟然已将中国大片地方测绘完成,于非常之时,无疑是国防的大患。不难推测,在这样的社会当中,公民自治的习惯自然已经养成,公民自治的益处即此可以略知一二了。或许仍然是由于西学影响的缘故,康有为的公民自治思想很有些怀疑主义的倾向:/为人代谋者之不如自为谋也,人治之者之不如自为治也,此天下之公理矣。以一人为十百人谋,智犹不暇给;若以一人为百数十万人谋,无有能给者矣。既不能给,而欲因时制宜,周密纤悉,无不至也,无不举也,未之有矣。0[13](P111)康有为认定,公民自治的前提假设在于,自己的政治利益只有自己最了解,不宜让他人代为谋划。并且,国家政治总是体现在日常的/生活政治0当中,因此公民在社会事务各个方面的自治行为,既是十分必要,也是完全可行的。实质上,康有为肯定会赞同,如果说人天生是一种政治动物,毋宁说人天生,

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自治的能力:

且夫自治之制,天理也,自然之势也。无论如何专制之国,不能钳绝废止之也。凡民一家之中,听其父兄自治之,故古经名曰家君,而今律名曰家长。国法虽极密,亦万无代治及其家者。君权虽极专,亦未尝虑家权之分之者,盖国者大团体也,家者小团体也[13](P119)。

这段话自然有其错误的地方,康有为没有能够厘清,在家庭之中,成员之间的利益从根本而言是没有实质上的冲突的,而在国家中,社会成员之间可能存在尖锐的利益矛盾,因此前者是一个利益共同体,而后者是一个利益协调体。否则正如洛克所说,以父权来理解君权,君主专制又有什么不可以呢[15](P38-39)?不过从康有为的角度来看,他也并非大谬不然,因为包括家庭在内的小团体的管理工作,的确为国家的政治管理准备了人才和经验,正是在这个意义上,儒家的/修身齐家治国平天下0才得以作为一个系统的要求,为传统中儒生所遵守。

因此欲求中国政治问题的解决,最终必须使公民的政治主体地位得到保障;而要使公民的政治主体性得以充分体现,似乎又必须在地方自治上求得比以前更大的进步,故康有为坦言:

今吾中国地方之大病在于官代民治,而不听民自治也。救之之道,听地方自治而已[13](P115)。

中国数千年的弊政一直未能走出历史循环的怪圈,根本原因即在于民众无从于现实政治中觅得表达愿望与相互协调利益的机会。然而正如前面所说,自治是人的天性,事实上在中国也存在着乡村自治的传统,举凡婚姻、诉讼、祭祀、教育等等事务,都可以在中央权威体制以外得以进行,正如康有为的分析所示:

夫国何以成,非成于民耶?治何以起,非起于乡耶?故古者之治,起化于乡,自州党族里,其法至纤悉而皆举,今者各国乡邑之治,自户籍、死生、婚姻、产业、警察、保卫、治安、审判、议税、印花、劝办中小学校,,,以及激其爱国之心,进其学业之识,劝其技艺,长其精神,凡此皆一乡所有之政。其繁密纤悉,精详琐细,凡同小国之体,各国何以能然?盖皆听民自举人而治之[13](P113)。

从政府的利益看,也只有借助强大而持久的民间力量,才能达到高度的管理水平,对内治理有术,对外国力自强。反观西方各国的政治,从根本上说是认识到了政府不可能包办一切事务,只有理,认识到了/政府之精神有限,不能事事研精0,故能/借民会0而成国势之盛[4](P155);而从公民的利益看,只要公民自治得以稳固,社会独立得以保障,国家的实力与民众的福利,将是可以预见的事情。当时的西欧北美各国,社会政治的管理渐显其条理,故/人民之日智,地利之日出,学校之日盛,技械之日精,宫室桥梁道路之日修,警察保卫之日安,赋税之日多,医病恤贫之日仁,铁道银行之日广,山林渔泽之日辟,因以整其兵备,精其舰船,以横于大地,剪灭东方,此其本非在国政也,非在政府及疆吏令长之一二人也,乃由于举国之公民,各竭其力,尽其智,自治其乡邑,深固其国本故也0[ 13]( P115) 。公民的政治主体性必然与地方自治相联系,在西方国家的经验中已经得到了积极的证明。康有为进而为公民的地方自治制度提出了相当多的制度建议,认为/中国举行地方自治,因乡邑之旧俗,而采英德法日之制0是一个可行的总的指导原则[13](P124)。他认为公民的资格应当是年满20岁以上,家世清白,无犯罪记录,能够交纳公民税10元,即可以成为公民。一旦成为公民,就应当可以享有公民的各项政治权益,如被选举为乡县议员等等,而地方在十里以上人口达万人之众,就可以行自治之法了。体制上的建议大致都是模仿西方国家而行,并无多少创新突兀之处,其中的精神实质还是同康有为对于公民的政治主体地位和君主立宪制的制度设计是相一致的。

依据康有为的逻辑,公民既已取得自治的权力,国家就会自然从中获得政治上的益处。因为在当时万国相互竞争的时候,国家的竞争能力就完全依赖于公民的政治责任与政治技能。因此强大的公民与强大的国家之间有着其必然的联系:

故有公民者强,无公民者弱,有公民虽败而能存,无公民者经败而即亡。各国皆有公民而吾国无公民,则吾国孤孑寡独而弱败;若吾国有公民,则以吾四万万人选公民至多,以多公民与少公民者较,吾国必较列国而尤强[13](P105)。

原因是很简单的,民众是本国政治上的主体,有政治上的影响力,则举国合力之大,是国家大小所不可以限量的。康有为分析了甲午战争中日本之大败我国,并非中国在军事上没有将才,根本原因还在于中国没有确立民众的公民地位。康有为断定,没有公民的国家,必然是人心四散,国力散漫;而有公民的国家,则相当于数千万人而合为一

[13](P107-108)

人,以此之形势,胜负自然分明了。康有

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治改革主张是相一致的,就当时中国的政治形势

而言,民众政治主体地位的确立与国家实力之间,自然有着相应的联系。此外,同其君主立宪制上的渐进式改良要求一样,康有为认为公民资格的取得也应当是一个从过去的制度进行过渡的过程。过去中国的乡治,乡绅起了主导性的作用。在康氏看来,公民权也是与乡绅阶级的地位相衔接的。如公民必须家世清白,乐善好施,并且如果公民所举的自治官员竟然有/不孝不弟不睦不恤及有不齿之事0等等的道德瑕疵,则当加以褫夺[13](P124-125),显而易见,如此种种设计都体现出儒家规范在康有为进行的现代立宪制度中留下的痕迹。

三

针对政治文化演进的问题,康有为虽然未以今人的话语系统及理论模式来加以剖析,但是显然康氏政治思想中已经包含了深刻的政治文化近代化思想,细细分析起来,仍然具备启发性的思想价值。就政治文化近代化的内在实质说,其宏观与微观两个方面都是缺一不可的。从政治发展本身而言,当然是牵一发而动全身的事情,随着政治发展在一个国家中逐步展开,政治文化自然会从宏观与微观两个层面进行演进;而就康有为对于近代中国在政治发展进程中出现的政治文化近代化问题所作的理论探索而言,其宏观与微观两个层面是存在着有机联系的。康有为一方面论述了近代中国本土政治文化与政治现代性进行调适的可能性,另一方面深入地阐释了他的与之相关的公民理念,显然,近代中国如果要实现政治发展,政治文化就必须从这两个层面或者说两方向上进行革新。

康有为在这个方向上所进行的思索肯定不能说是完备的,甚至有些地方不乏荒谬之论,但其可贵之处在于,他在那个人们尚不具备发展思维的时代剖析了随着国家近代化的进行而同时展开的政治文化现象,并且同时剖析了政治文化近代化的多层含义:政治风俗与文化精神之不同在很大程度上决定了中西方政治面貌的不同,因此近代中国政治发展必然要求中国传统政治文化要进行近代化的努力;然而中西方政治文化却并没有本质上的冲突,中国本土政治文化的逐步近代化是中国自身政治历史与文化的要求;政治文化的变迁也是有着一个渐次递进的过程而/不可躐等0,同时更为重要的是,政治文化在各个层次与不同方向(自上与自下)上的近代化进程中,最本质的体现在于民众政治主体地位的确立,在于培育出明确了自己权利与职责的公民。

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(责任编辑 汪志强)