“两极游走，取法乎中”——宋明理学理论走向启示下的形中“生活儒学”
□ 傅永聚 郑治文
宋明儒学之所以远迈汉唐儒学，理学之为理学，就在于对形上超越之“天理世界”的开拓与守护。从濂溪、横渠到二程、朱熹，宋儒由下到上层层推进儒家形上超越价值理想的追求，此一路向以朱子为峰，至朱熹言“理在事先”，将理学之“天理世界”引向超越极端，程朱之理学遂日成远离“生活世界”、虚玄高远的清谈玄学，此即立理学之“形上绝对”、“纯粹超越”之“极”；明代以心学、气学为代表的“反理学”思潮则要求回归真真切切的生活世界、面对具有物质性的实存世界，此即宋明理学从“天理世界”到“百姓日用”的理论展开。然明代此“面对物质世界、回归生活世界”的思潮发展至罗钦顺以“万物之生长收藏”为“理”，王艮、李贽以“穿衣吃饭”为“理”，理学之超越价值理想就尽被消解，理学也就不成其为理学，其所谓“理”学不过就是沉溺于物、滞于世俗、淡漠人文价值理想的功利器械之学了，此即立“形下绝对”、“纯粹经验”之“极”。在宋明理学“两极游走”的理论走向启示下，我们认为在批判继承新儒学、探求“后新儒学”开展之方向时，徐复观先生之“形而中学”似可作为可能之向度，而以此向度展开之儒学其实就是“生活儒学”。
一、宋明理学从“天理世界”到“百姓日用”的理论展开
轴心时期中国文化之“突破”，可以“孔北老南，对垒互峙”概之。“孔儒老道”代表中国南北两种文化不同之气质和精神，遂成中国文化儒道互补之格局。对于老子、孔子所代表的中国南北两学之不同特质，王国维、梁启超两位大师有较为精彩的论述，王国维说：“周末时之二大思潮，可分为南北二派。北派气局雄大，意志强健，不偏于理论而专为实行；南派反之，气象幽玄，理想高超，不涉于实践而专为思辨。是盖地理之影响使然也。今吾人欲求其例，则于楚人有老子，思辨之代表也；于鲁人有孔子，实践之代表也。”（王国维：《王国维文集》（第三卷））与此相类，梁启超则指出，“故其（北学）学术思想，常务实际，切人事，贵力行，重经验，而修身齐家治国利群之道术，最发达焉。??探玄理，出世界，齐物我，平阶级，轻私意，厌繁文，明自然，顺本性，此南学之精神也。”
（梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》）孔老对比，我们会发现孔子儒学“务实际、切人事、重经验”的特点，专于人伦物理，乏于形上哲思。当然，我们引述以上论断，并非要做一番“黑格尔式”（参见黑格尔：《哲学史讲演录》（第一卷））的论证，而旨在说明孔子儒学超越意识淡薄，哲学思辨缺乏之短。正因为如此，陈来先生才说：“在中国的这一过程（轴心时期的文化突破）里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性’，对于它们来说，与其说是‘超越的’突破，毋宁说是‘人文的’转向。”（陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》）翻阅《论语》，我们会发现孔子谈仁说礼，并非超拔到性命天道的层面立言，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公治长》）；《论语》作为“交谈性经典”，其所以区别于“启示性经典”之处在于，它所体现的是一种“交谈的哲学”、“场所的哲学”，它为我们展示的是一幅人类“生活世界”的图景，它所重视的是人如其人而作为一“活生生的实存而有”而存在。（林安梧：《儒学革命——从“新儒学”到“后新儒学”》）总之，基于《论语》所展现的“生活世界”图景，孔子儒学“超越意识淡薄”当为中肯之论。
孔子儒学中超越精神的“缺失”，其后学对此并非全然无查，《易传》、《孟子》、《中庸》中就充满了这种理论“自觉”和“反思”，《易》言“与天地合其德”，《孟》讲“尽心知性知天”，《中庸》则有“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，“易孟庸”试图为儒家心性伦理学说寻求形上的论证，然《易传》所论之天道秩序只是“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的宇宙生成图示；孟子虽能推本于天，但这种本源之“天”只有生成论之意义，未及本体论的层面；《中庸》之“诚”颇具“本体”之意蕴，然因其回答不了天道为何具有伦理属性的问题，“诚”实难归于本体论的范畴。不过《易传》与“孟庸”虽未能构筑起儒家形而上学的本体论体系，却开启了儒家“哲学化”的两种不同路向。遗憾的是，汉唐儒者却未能接续此学，扩而充之，汉唐儒学持久开展终未能实现儒家“哲学化”的建构。正是基于这种认识，程志华先生将先秦至汉唐间的儒学定为“实存道德描述形态”，他认为此一期的儒学以对实存道德的描述和对道德理想的设计为特征，“在根本上是非玄思的，而是实存描述的；是非本体抽象的，而是道德实践的”。（程志华：《“中断性”语境下的儒学发展“三期说”》，载《学习论坛》20xx年第10期）应该说，“实存描述的”道德实践之学比较准确地把握了汉唐儒学的基本精神。汉魏以降，在与佛道长期的争鸣竞逐中，“实存道德描述形态”下的儒学，其形上超越精神缺失的弱点暴露无遗：乏于抽象之哲思，既经不住玄风吹拂，又挡不住般若妙智的冲击；宗教超越精神淡漠，既不足于与道教羽化飞仙、长生久
视之道相论争，更难于与佛教因果报应、生死轮回之说相抗衡。“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”，势所必然。儒家欲振衰继绝，回应佛道，必得对症下药、入室操戈、取长补短、援引释老，和合创新，以成一“圆教式”新文化合体。诚然，形上超越世界的开拓，哲学思辨精神的提升，便成了儒学所临最切实之问题情境。依循“问题——答案”之逻辑，真正为谋求儒学新动向而开出“答案”的是宋代诸儒。所以说，真正接着“易孟庸”讲的当是宋儒，他们超迈汉唐，远溯先秦，遥接孔孟易庸，再次开启了儒家哲学化之历程。这就是王国维所说的：“儒家之有哲学，自《易》之《系辞》、《说卦》二传及《中庸》始。??至于宋代，此书遂为诸儒哲学之根柢。”（王国维：《王国维文集》（第三卷））
此一过程，可以“道学之首”周敦颐推本于天道以明人伦的“太极”之说为起点，然真正有较大创见的当首推张横渠，荀子曾以“蔽于天而不知人”概庄学之短，张载却以深刻的洞见，自觉儒家“知人而不知天”（《宋史·张载传》）的“大蔽”，以此尽揭先秦汉唐儒学形上超越精神缺乏的弱点，正是基于这种一针见血地批判和反思，张载“对症切弊”进行了卓有成效的理论创构。横渠之学以“太虚即气”的气论思想最为著名，其气本论的学说无疑开拓了儒家形上本体论的新境界，然就儒家宗教超越精神的提升而言，其天地之性与气质之性的划分则更具价值。他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明》），在区分了天地之性和气质之性两个层面后，张载还以超越于具体善恶的“纯然至善”作为天地之性的基本规定，这样，“如果说气质之性表征了现实人生之实然基础一面，那么，天地之性则揭示了人生的形上根底与超越性的理想一面。对宋明理学来说，这无疑是一个新世界的开辟。??张载对理学最大的贡献，就是从实然世界掘发了这一先验而又超越的理想世界；而理学之所以超越于汉唐儒学，也就主要表现在对这一价值理想的承认与守护上”。（丁为祥：《从宋明人性论的演变看理学的总体走向及其内在张力》，载《陕西师范大学学报》（哲社版）20xx年第5期）可见，自横渠明人性天地、气质之别，儒家之学超越与实然、理想与现实、本体与现象、形上与形下两个世界之所由分也。
张载“天地之性”的提出，掘发了实然世界之上一个先验而又超越的理想世界，虽有大功于圣门，却未能对这个世界做一番本体论式的论证，而这个空白正是由张载后学“二程”填补起来了。二程之学接续横渠而有精进，在张学“太虚即气”和“两个世界”划分的基础上，将其“太虚即气”转为“太虚”是“道”。道者，理也，二程以无形的“太虚”为理，为形而上之道，气只是形而下之器，“阴
阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也。”（《河南程氏粹言》卷第一）更重要的是，二程在区分形上、形下的基础上进一步突出了“道”的本根地位，这就表现在他们阴阳之气和“所以阴阳者”之道的划分。“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。”（《二程遗书》卷一五）这里，二程虽也承认道气不离，但“道”既为“所以阴阳者”，这就把其本体意义彰显出来了，换言之，二程那里虽有“两个世界”的划分，却明显偏重对形上“天理世界”的超拔和提升，理学之为理学，二程之为二程者，其意在此也。所以，他们当然可以无愧地宣称：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”（《河南程氏外书》卷第十二）可以说，自二程言“天理”，终于“原创性”地构筑了儒家形上超越的本体世界，其所谓“自家体贴出来”之“理”，就是指把“理”提升为形上的本体论范畴。
如果说张载偏重讲“气”、二程偏重言“理”，作为理学之“集大成”者，朱熹最大贡献则在于收容“理”、“气”，构筑了较为圆满的“理气”宇宙论模式。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《答黄道夫书》，《朱文公文集》卷五十八）与二程相类，朱熹虽也有形上、形下之区分，却更重“生物之本”的形上之“理”，这主要表现在其理气先后的论说上。朱熹虽也承认“天下未有无理之气，亦未有无气之理”、“理未尝离乎气”（《朱子语类》卷一），却又强调：“然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”（同上）朱熹晚年对这个问题的认识就更加成熟深刻了，“或问：理在先气在后？曰：理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先气在后相似。”这就是说，理气无所谓先后，但逻辑上有一种先后关系，所谓理在气“先”是指逻辑上的在先，不是时间上在先。这种逻辑在先的思想实际上还是强调“理”是本，是体，是第一性的，气是第二性的。（参阅陈来：《宋明理学》）总之，程朱之学重形上、形下两个世界的区分，又特别强调形上“天理世界”的超越意义。若我们再看看朱学体系中“理气”关系统摄下天地之性、气质之性的区分，这一点就更加明显了，他说：“论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之”（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六），天地之性既以“纯然至善”为基本规定，“理”的超越意义自不必多言了。
程朱“理”本论的建构，为儒家道德学说奠定了坚实的形上基础，实现了儒学形态由“实存道德描述”向“道德形上学”的转变，这就极大地提升了儒家的哲学思辨水平、开拓了儒家形上超越的世界，由此也就成功回应了佛道的挑战，重建了中华人文价值理想。理学之为理学，其所以超迈汉唐儒学之处，正在于形上超越之理想世界的开拓与守护，从濂溪、横渠到二程、朱熹大概就走完了这一历程，
至朱子出，理学造极，标志着其理论建构趋于停滞，程朱对“天理世界”的不断拔举和提升，虽成功回应了儒学所临“佛道挑战，人伦颓丧”之问题情境，然当朱子大言“理在事先”的时候也就将儒学引上了形上超越的极端，所带来不仅是使儒学日益脱离“活生生”的“生活世界”而沦为“空谈心性”的玄学清谈；在绝对超验的“天理世界”统治下，所造成的是道德本体之“超我”对自我的压抑和束缚。朱熹说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”（《朱子语类》卷九十五）君臣父子夫妇之“理”既先于人而存在，人生而就只有被动地去接受这个“理”，即毫无条件地去遵循践履儒家“三纲”之教了。这正如杨国荣先生所说：“正统理学以性体为道德本体，并以此为前提，要求化心为性。在性体形式下，普遍的道德规范构成了涵摄个体的超验原则，本体被理解为决定个体存在的先天本质，自我的在世成为一个不断接受形而上之规范塑造、支配的过程。由此导致的，往往是先验的超我对自我的压抑”。（杨国荣：《心学的理论走向与内在紧张》，载《文史哲》19xx年第4期）朱熹之后，理学发展迟滞，已无活力可言，衰落之势不可避免，正是在这种背景下出现了明代的“反理学”思潮。明代理学之基本精神，一言以蔽之，即是对理学的“否定”和“拨正”，此可以心学、气学两种路向论之，心学之理论追求在于解构程朱形上学，把“人”从虚玄高远的“天理世界”解放出来复归现实之生活世界；气学之理论追求则在于消解程朱抽象本质的“天理世界”面对一具体、实存的物质世界。
我们先由阳明开启的心学说起，“格竹之理”失败，阳明深刻认识到了程朱理学之“蔽”：追求超乎形器之上那个形上超越的“天理世界”，由此而成“两个世界”的分二甚至根本对立，朱熹“即物穷理”之工夫又难于实现其通贯为一；理气二分之逻辑延伸必然是知行也分而为二，程朱学强调“即物穷理”，要先明道德之“理”才有道德“行”，由此出现了道德知识与道德践履之间的巨大鸿沟，也就是说程朱虽把儒家道德学说安放于形上超越的“理”之上，然对这个“理”的坚守，只愈使儒家“道德形上学”教人一种心性修炼的内向工夫，并不能为其道德学说提供一种根源性的实践动力。正是基于这种深刻的批判和反思，阳明接续象山之学，开始了其“心世界”的建构，他认为只有在“心”形上、形下两个世界才能获得一致和统一，由此也才能真正从本源上克服程朱之“蔽”。陆子说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非是理。”（《语录上》，《陆九渊集》），阳明对此作了更进一步地发挥，而言“此心在物则为理”（《传习录》），这样，在阳明心学中就根本不存在那个超乎人心和具体器物之上的形上世界。对于阳明解构理学形上学的巨大思想意义，张世英先生在将之与海德格尔进行比较后，提出了精彩深刻的论说。他认为：“阳明的这些思想颇与海德格尔相似。
海德格尔反对旧形而上学的本体论，反对有超时空的抽象的本质世界，类似王阳明之反对程朱的理学，反对有抽象的理；??海德格尔在西方哲学史上起了打破旧形而上学本体论的传统，把人从抽象本质世界中解放出来的作用，人的独立自主性被海德格尔拉回到了现实的具体的世界中，王阳明在中国哲学史上也有着打破形而上学观点，把人心从抽象的理的世界中拉回到唯一现实的具体世界中的首创精神”。（张世英：《程朱陆王哲学与西方近现代哲学》，载《文史哲》19xx年第5期）林安梧先生也指出，王阳明此一番的革命，“打破了此带有专制性的形式性原理，而开发了道德主体的实践动力，将整个儒学引到平民百姓的伦常日用中。自此，儒学不再只是要去归返形上的本体，不再只是要去符合社会的规范；而是要由存在当下真实的感动去开启‘一体之仁’的伦常日用之业。这是面对存在真实的主题能动性而走向活生生的生活世界，使得人之为人，成为一活生生的实存而有的‘生活学’”。（林安梧：《儒学革命——从“新儒学”到“后新儒学”》）这或许就是阳明自己所宣称的，其学可“不离日用常行中，直造先天未画前”吧。
阳明之后，其后学进一步将这一消解理学形上学，回归“生活世界”的思潮推向了高峰，最后甚至出现了王学反面的“异端”之学。此一过程以泰州王艮之“百姓日用即道”为中转过渡，后由李贽推向极端。如果说王艮“百姓日用”与“圣人之道”的结合多少还有点对儒家人文价值理想的执守，自卓吾倡“穿衣吃饭，即是人伦物理”，又言“无私则无心”、“自然之性乃自然真道学”，儒家人文价值理想就趋于黯淡无光了。其“不以圣人之是非为是非”之论，虽有“冲决网罗”的进步意义，却也有“怀疑一切价值”之嫌疑。正如张立文先生所认为的那样，王艮、李贽之学是阳明思想逻辑发展的必然，当阳明大讲“人人皆可为尧舜”、“满街都是圣人”时，便无形中破坏了“圣人”的超人的神光，圣人便下降为凡人。圣人泛化也就无所谓圣人，丧失了超人的光环和神圣，也就意味着价值理想的失落，精神家园的暗淡。“它造成了以主体自我去否定孔子之言的真理性，客观上起着反对旧权威、旧教条的思想解放的作用；另外，高扬自我心去代替外在的‘天理’人们解除了外在的枷锁，获得自我心的自由，即心灵世界的自由，亦必然与现实社会的一切规范发生冲突，而被目为异端”。（张立文：《宋明理学研究》）总之，当阳明后学王艮、李贽专言“百姓日用”、“穿衣吃饭”之“理”时，以“超越性”为基本追求的理学也就不成其为理学了。所以，我们可以这样说，阳明心学解构程朱理学还只是理学内部的一次“调整”和“补救”，而心学本身的分化、解构，则标志着整个理学走向了解构。
明代对程朱理学解构而与阳明心学并重的是气学，此种路向由明初曹端、薛瑄开其端，中经罗钦顺、王廷相，而由王夫之集其大成。
程朱理学形上超越的“天理世界”主要是立基于其“理先气后”之说上，明代气学解构程朱理学就是由否定“理先气后”而言“理在气中”，开始，此以薛瑄为主要代表。薛瑄对朱熹“理在天地之先”的种种说法提出了质疑，主张理涵乎气中，不可分先后，“理只在气中，决不可分先后。如太极动而生阳，动前是静，静便是气，岂可说理先而气后也？”（《河东学案》，《明儒学案》卷七）薛瑄之学虽未摆脱程朱理本论的基本立场，却是明代气学发展的基础环节。薛瑄之后就出现了以罗钦顺、王廷相为代表的气本论思想，罗钦顺讲“气本一也”，至于“理”只是“依于气而立，附于气以行”而反映“四时温凉寒暑”、“万物生长收藏”的具体物之理，由“天理”到“物理”，“理”之超越意义被彻底消解了，所谓理学就不能成其为理学而只是器物之学了。这样一来，就会如丁为祥先生所指出的那样，气学将面临人生无形上依据、人生的至善追求以及人与动物区别在哪的问题。于是，王夫之出而纠其偏，作为气学之“集大成”者，他一面强调“性者，生之理也”，一面又试图以“日生日成”来说明人性之善的形成。但事实上，船山之学并未能克服气学之“蔽”，其“性，日生日成”之论，“本来是要加重人的自我选择与后天努力的比重，但当他将人性追溯到禀气赋形之‘生理’层面时，儒家自孟子以来的性善论基础就要发生动摇了，儒家仁爱思想的形上依据——普遍必然性也就不复存在了；与之相应，那些曾经引导人们无止境追求的‘道’、‘正义’，也就淹没于宇宙的气机生化与历史的器识轮转中了”。（丁为祥：《从宋明人性论的演变看理学的总体走向及其内在张力》）由此可见，气学发展至罗钦顺以“四时之温凉寒暑，万物之生长收藏”为“理”、王船山讲“性者，生之理”时，理学中的超越价值理想（天理世界、天地之性）尽被丢弃，所谓气学就很难说不是沉溺于物、落于世俗的器识之学了。
回溯宋明理学发展之历程，宋代、明代理学之开展呈现两种相反的哲学致思路向：从濂溪、横渠到二程、朱熹等宋儒，由下到上层层推进和提升儒家形上超越价值理想的追求，此一路向以朱子为峰，至朱熹言“理在事先”，将理学之“天理世界”引向超越极端，程朱之理学遂日成远离“生活世界”、虚玄高远的清谈玄学，此即立理学之“形上绝对”、“纯粹超越”之“极”；明代以气学、心学为代表的“反理学”思潮，反其道而行，要求面对具有物质性的真实的实存世界，要求由超越先验的“天理世界”层层下降回归真真切切的生活场景，此一路向分以允升、卓吾为峰，至罗钦顺以“万物之生长收藏”为“理”，李贽倡“穿衣吃饭”之“理”，分别将理学形上超越之价值理想消解，以超越性著称的理学也就不成其为理学而全被解构了，此即立“理”学之“形下绝对”、“纯粹经验”之“极”。（参见刘述先：《论儒家哲学的三个大时代》）由此可见，佛道挑战，人伦颓丧的时代语境下，程朱所着力建构的儒家“道德形而上学”，
虽可为其道德学说确立坚实的形上根底，对重建儒家人文价值理想，抚慰人心，净化心灵等有深远意义，然“形而上学”的追求和提升也可能会使儒学蜕变为超然于世、藐视世俗、流于空谈、乏于践行的玄虚之学；与此相反，明代以“反理学”面目出现的心学、气学，虽可把人从抽象高远的“天理世界”中解放出来，复归真切的生活世界、实存的物质世界而言人伦物理、百姓日用，对发展社会经济，增进人之幸福等发挥重要影响，然“形而下学”的拓展和推进也可能使儒学蜕变为专注于物、滞于世俗、淡漠人文价值理想的功利器械之学。所谓“前事不忘后事之师”，当我们今天在思考儒家思想新开展的问题时，对宋明理学理论走向的梳理探求或可提供有益之借鉴。正是有鉴于宋明儒学形而上、下“两极游走”的“偏执”，我们在思考“后新儒学”的致思路向时，徐复观先生之“形而中学”实值得阐发和珍视。
二、“后新儒学”展开之可能向度——形而中的“生活儒学”
无论有多少人非难现代新儒家“内圣开出新外王”的理论追求，亦不论有多少人讥讽其为“良知的傲慢”，我们都不得不承认这样一个事实：今天我们在探求儒家思想新的发展动向时，现代新儒学都是一个不可逾越的儒学“传统”。换言之，所谓儒家思想新发展动向的问题，更准确地说就是“后新儒学时代”儒家思想何去何从的问题。对“后新儒学”展开之可能向度的探研，就必要从“新儒学”的理论立场出发，对其做一番“批判继承，创造发展”的工夫，在深究其成败利钝的基础上，结合新的时代语境，去故取新，融化新知，以为儒家思想的新开展找到一可通可行之路径。
论及现代新儒学展开的思想路径，冯友兰先生“接着宋明讲”一语较为形象、贴切。宋明理学以形上超越为其主要理论追求，现代新儒学之主流系统熊十力、唐君毅、牟宗三一系主要就接续了宋明理学“形上超越”的路径，唐君毅之道德理想主义的追求，牟宗三之道德形上学的创构无不如此。当然，欲对现代新儒学“形上超越化”之路径有较真切的理解，或许不需要多少精湛高深的哲思，而更需要一番“历史发生原因的考察”。现代新儒学所起之时代语境，可以“西学东渐、文化危机”概之。近代以来，国门洞开，泰西之学挟威而至，中学阵地层层退失，从“中学为体，西学为用”，到“西学为体，中学为用”，直到最后“全盘西化，尽弃中学”，当五四新文化运动中“打倒孔家店”之论调甚嚣尘上时，中国文化就到了岌岌可危的地步。值此“学绝道丧”之时，梁漱溟、熊十力等人物出而欲扭此颓势，接续斯文，其所以如此就必要说出令人信服之“理由”。简言之，现代新儒学的理论建构就是要回答儒家思想存活于世的
“合法性”问题，进一步说，其新儒学体系的理论预设就是要回应“古今中西”之问题。
“古今”、“中西”之问题相互纠葛，虽难全分，却各有偏指，所谓“古今”问题就是，传统宗法专制社会向现代民主法制社会巨大转型，儒教在中国全面解体的时代境遇下，儒家思想何以存活的问题，对此，现代新儒家以拔举提升儒学超越性的方式应之。这就是说，现代新儒家虽承认，儒家“全面安排人间秩序”的时代已经结束，它已不能像以前那样在社会政治经济各个方面发挥影响了；但同时他们更强调，儒学可以超越任何特定的社会政治经济形态，作为一种价值信仰系统存活于世而不为时空所限。（余英时：《现代儒学论》）关于这点，我们可从牟宗三对中国文化“两个层面”的内容划分中获得较为清楚的认识。在牟氏看来，中国文化分为“现实”与“理想”两个层面：现实层面对应政治、经济、科学等“实质性的文化内容”，属形而下之器，是经验的，常变常新的；理想层面对应价值理想、终极关怀等“空灵性的文化内容”，属形而上之道，是超越的，恒常不变的。（参阅程志华：《中国近现代儒学史》）他说：“实质性的文化内容是‘事’，空灵性的文化内容是‘理’。??凡事都是经验的，必当随着时代的需要作适当的调整与变动。此即古人所说‘可与民变易者也’。理是超越的、定然的。千百年前的人生而即当孝、悌、忠、信，今天的人生而即当孝、悌、忠、信，千百年以后的人也是生而即当孝、悌、忠、信。既无所谓调整，也无所谓变动。这即古人所说‘不可与民变易者也’。为人之道怎么可以随便变易呢？”。（牟宗三：《时代与感受》，载《牟宗三全集》（23））按牟宗三的说法，儒家孝、悌、忠、信等超越价值是不随“古今之变”而动摇的，由此也就应对了儒学危机，回答了儒学可存活于现代的问题。
所谓“中西”问题，这里主要是指，儒学如何面对西方哲学之挑战，在与之沟通、对话的基础上谋求现代发展的问题。具体说就是，儒学要存活于世就必要以一种“哲学”的方式存在，而其要成其为“哲学”就必要接受“西方模式”的型塑与改造。因此，对“中西”之问题，儒学也就只能本于自家传统（主要就是宋明理学），援引西学（主要是西方哲学形上学），实现自身的“哲学化”以应之，而这也就是林安梧所说新儒家开出的对中国文化“形而上保存的方式”。林先生认为，以熊十力、牟宗三为主要代表的现代新儒家，其最大贡献在于挺立道德主体，克服整个存在的意义危机，对此他们是通过一种“形而上保存的方式”来实现的。这“就是通过整个宋明理学、陆王心学的整个传统，重新去验证它，而这样验证的方式基本上就是把整个当代儒学接到宋明理学的陆王心学，而把陆王心学往上提，通过熊十力到牟宗三把它提到一种超越的层面，比较形式面地来谈这个道德本心，而最后往上提，几乎把它提到一个超越绝对的地
步”。（林安梧：《儒学革命——从“新儒学”到“后新儒学”》）可见，所谓“形上保存”也主要是一种超越性提升的方式。
以“形上超越”为主要路径展开的新儒学，在继承、保存、发扬、创新中国文化方面无疑做出了极其重要的贡献。然而，当牟宗三把“接着宋明讲”的新儒学“提到一个超越绝对的地步”时，儒家之道德价值理想就很难“落实在整个历史社会总体间”（林安梧语）而作为一现实道德实践的开启。如比之于宋明理学，我们或许会更清楚地认识到这点。其实，新儒学发展至牟宗三，有类于宋明理学发展至朱熹立“形上绝对”、“超越至上”之“极”，理学遂日成超然于世、清高脱俗的清谈玄学。与此相类，牟宗三先生的道德形而上学也有此特点，难怪林安梧会称其为“高狂俊逸的哲学家”，“康德意义下的智的直觉只有上帝才有这样的可能，在牟先生的系统中，却把人提到上帝的层次，再从上帝下返到人间，就好像已经究竟地证道了，再作为菩萨下凡人间，而开启现代化的可能性。这样的理解方式，我以为可以用蔡仁厚先生所说的‘高狂俊逸’这句话来形容，牟先生是一高狂俊逸的哲学家，果然！”。（林安梧：《儒学革命——从“新儒学”到“后新儒学”》）诚然，牟先生此“高狂俊逸”之哲学，难免有疏离“生活世界”，以心性修养代替道德实践的“偏执”。
或许正是洞见了这种“偏执”，牟宗三之后所谓“批判的新儒学”所由出，遂成“护教的新儒学”与“批判的新儒学”之分野。（参阅李翔海：<论后牟宗三时代新儒学的发展走势>，载《孔子研究》20xx年第3期）所谓“批判的新儒学”，就是指对新儒学持一“批判继承、创造发展”的态度，在批判继承之基础上创构一面向“生活世界”、面向“历史社会总体之道德实践”的“后新儒学”，从而开启一个“后新儒学的时代”，林安梧先生即是其中主要代表，当然成中英先生也早有此“理论自觉”。（参阅成中英：《第五阶段儒学的发展与新新儒学的地位》，载《文史哲》20xx年第5期）不过，这里我们并不打算引述林、成两位先生有关“后新儒学”的具体论说，而重在探讨宋明理学理论走向启示下“后新儒学”展开之可能向度的问题。有鉴于宋明理学“两极游走”的“偏执”，我们认为在批判继承新儒学探求“后新儒学”开展之方向时，为避免再立“纯超越”、“纯经验”的两极，而使“后新儒学”沦为专注于物、滞于世俗、淡漠人文价值理想的功利器械之学，由此，我们反身向后去看，着力去回顾和阐发现代新儒学中一个被忽略的传统，此即徐复观先生的“形而中学”。
徐复观先生可谓现代新儒家中的“异端人物”，他并不同意以唐君毅、牟宗三为代表的“主流派”援引西方哲学形而上学来型塑和
改造儒家形而上学的做法，在他看来，“这种比附多系曲说，有没却儒家真正精神的危险”。（徐复观：《徐复观文集》（第二卷））所以，他要求儒家形而上学的构建，“须由其基本性格上做工夫”，而儒家的基本性格就在于它其实是一种“形而中学”。对儒家“形而中”的基本性格的界定，完全是其“自家体贴出来”，是在对儒家“中庸之道”深刻把握后“发明”出来的。
徐复观指出：“儒家思想以道德为中心，而《中庸》指出了道德的内在而超越的性格，因而确立了道德的基础”。中庸之道为何能确立儒家道德价值的根基呢？他认为，《中庸》开宗明义，“天命之谓性，率性之谓道”就说明了这个问题。“率性之谓道”，此道即系后面所说的五伦的达道。人道之所以成立，据《中庸》的说法，乃根源于每一人内在之性，而非仅依靠来自外在的条件。若如经验主义者，以道德为来自外在的条件，则道德将决定于条件，而不决定于人的意志，人对道德便缺乏了主宰性。因此，人对于道德，没有必然地关系，道德即在人的身上生不稳根。《中庸》说“率性之谓道”，乃指出道即系每人的内在之性，有是人，必有是性；有是性，必有是道。至于《中庸》“天命之谓性”的意义，徐复观接着做了这样的解读，他说：“然若仅指出道德之内在性，固可显见道与各个人之必然歇着，但并不能显见人与人，及人与物之共同关系。人我及人物之共同关系不显，则性仅能成为孤明自照，或仅成为一生理之存在，而道德之普遍性不能成立，于是所谓道德之必然性，亦成为无意义的东西。所以《中庸》在‘率性之谓道’的上面，要追溯出一个‘天命之谓性’。”对于徐氏之看法，我们可以这样来理解，《中庸》为何能确立儒家道德之基础，就在于其所说的“性”。“性”是儒家道德价值的根源，它是超越而内在的，“天命之谓性”是就其“超越性”而言，由此就立定了儒家道德的普遍必然性；“率性之谓道”是就其“内在性”而言，“性”既内在于人就获得了具体性、现实性、生活性的保证。“性”唯具超越又内在之性格方可确立人道之基，纯经验无超越之“性”只是生物本能之存在；纯超越无内在之“性”只是抽象空洞的名词。儒家道德价值之挺立就在于其内在而超越的“中庸”性格，唯有坚守此道，无过无不及，恰如其分，不偏不倚，方可避免纯超越、纯经验上下两极对立之情形，这也正是徐复观所指出的，“道德必在群体中显见，不能形成群体，遂及至于不承认道德存在的权利，这便是今日纯经验的个人主题所发的问题。从纯超越的观点去认定道，道便不能内在于每一个人生命之中以成就个体的价值，结果，群体和某种较高的价值，皆成为脱离现实生活的抽象而空洞的名词，再由少数人掌握住此类名词以君临恣睢于万人之上。??人类历史，一直是在上下两极的对立搏斗之中，互相激荡，互相起伏，看不出一条根本解决的道路。”以上就是徐复观先生对儒家“中庸之道”的理解和肯认，在他看来，儒家道德的基础在
于内在而又超越的“性”，而将此内在于人的（心）“性”设定为人生价值的源泉，正是儒家“中庸之道”的基本要求，也是儒家为解决纯经验、纯超越上下两极对立所开出的“良方”。这正是他说的，“从纯文化理念的观点来说，中国内在而起来的超越性的文化，将个体价值与群体要求融合在一起，实际为人类提供了此道路。在此内在而超越的文化中，一个人的生理与理性合为一体，流到外面的作用上去，个体与群体同时得到和谐。中庸之所谓中和，即指的是这种内在与超越合一的‘性’，及由此性所发生的成己成物的和谐作用。内在而言‘致中和，天地位焉’，乃有其真实的内容与其确实地条贯，而不是浮言泛语。这是中国文化的核心，这是《中庸》承先启后的第一贡献。”（徐复观：《中国思想史论集》）基于对儒家“致中和”之基本性格的深切体认，徐复观提出了“心的文化”和“形而中学”的著名论说。（刘述先：《儒学在世界论文集·凯萨琳论中国文化》）
他认为，“文化是人性对生活的一种自觉态度，而这种态度本质上是一种价值判断”，文化既作为一种价值系统，任何文化就避免不了价值根源设定的问题，而这也正是把握文化性格的关键。依托于自己对儒家“致中和”之基本精神的理解，他指出，儒家道德的基础在于内在而又超越的（心）“性”，而以此（心）“性”作为价值根源的中国文化就是一种“心的文化”。这个“心”既非外在于人上的“道”，亦非外在于人下的“器”，而是真正存于人生命中的“心”，所以这种“心”的文化既非“形而上学”，亦非“形而下学”，而是“形而中学”。他说：“《易传》中有几句容易发生误解的话，‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’这里所说的‘道’，指的是天道，‘形’在战国中期指的是人的身体，即指人而言，‘器’是指为人所用的器物。这两句话的意思是说在人之上者为天道，在人之下的是器物，这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中，假如按照原来的意思把话说全，便应添一句‘形而中者谓之心’。所以心的文化、心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应讲成形而上学”。形而中学是一种对形而上学和形而下学的兼顾与扬弃，它是同时相对于形而上、下而言的，相对于“形而上学”，它更注重经验界、现象界和人的实存，排斥宗教以及神秘的治学倾向；相对于“形而下学”，它强调精神境界的中和之美，从而贬抑物质性、实证性以及工具性的宰制。它是一种辩证中和的方法，其基本要求在于：从两极到中介，执两用中；寓道于器，以器载道；体用合一，明体达用；极高明而道中庸；既穷极思辩又不离日用常行；既要求真又要寓俗；既能上得来又能下得去。（参阅邱本：《形中法学论纲》）徐复观认为这才是儒家之真精神，所以他主张儒家思想的新开展须在其“致中和”、“形而中”的基本性格上做工夫去实现。
在我们看来，有鉴于宋明理学游走于纯超越、纯经验的上下两极，“后新儒学”的开展就必要对形上、形下有所兼顾和扬弃，做到既有形而上之“道”又有形而下之“器”，以器载道，道器不离，有本有末，本末相即，明体达用，体用合一，此即“形而中学”的基本要求。所以，徐复观先生之“形中儒学”应可作为“后新儒学”展开的可能向度，而以此路径展开的儒学其实就是“生活儒学”，这点在徐复观先生那里早已有了明确论说。他指出，“形而中学”充分体现了中国文化的“中庸之道”，其主要内容在于：第一，“形而中学”不是由推理中推出来的，而是在生命中、在生活中体验得来的，且可在生活、生命中得到证明的；第二，“形而中学”不仅从生命、生活中来，而且还要在生命、生活中落实，也就是说，它是从实践中来，向实践中去，它不只是理论，它还要落实到实践；第三，“形而中学”是社会性的道理，即，它不仅由个人来实行，而且社会大众都能实行。（程志华：《中国近现代儒学史》）首先，“形而中学”在生命、生活中体验得来又在其中得到证明，此即黄玉顺先生所认为的，儒家的态度是一种对生活的领悟与肯认，儒家是一种由生活感悟所导出的立场，其本源乃在于生活情感，正是在这样的生活情感的本源上，儒家建构着儒学。（黄玉顺：《儒学的当代复兴的思想视域问题——儒学三期新论》，载《周易研究》20xx年第1期）其次，“形而中学”不仅从生命、生活中来而且又要落实于其中，这种落实不仅是个人的又是大众的，此即强调“形而中学”要面向“生活世界”，面向历史社会总体之实践。此外，龚鹏程先生对生活儒学“应该性”的界定，就更加彰显了生活儒学与“形而中学”的完美契合。龚先生以对古典儒学的考察为基础，提出“生命儒学”转向“生活儒学”的主张，在龚氏看来，“生活儒学的应该性可由两方面得到说明：第一，儒学的本来结构就是上下一贯的，儒学既有形而上的部分，也有形而下的部分，既有“道”的部分，也有“器”的部分；第二，由儒学发展历史看，明清以降，之所以出现反道学、反礼教的言论，正说明儒学关注生活、走向生活之必要。而且，生活儒学不仅是儒学本有特质，对于儒学的现代开展也有价值，现今应将生命的儒学，转向生活的儒学。”（转引自李承贵：《当代儒学的五种形态》，载《天津社会科学》20xx年第6期）
由此可见，“形而中”的儒学其实就是“生活儒学”，更准确地说，“生活儒学”就是以“形而中学”为路径而展开的儒学：“生活儒学”既有本源情感的发问，此可贬抑物质性、实证性和工具性的宰制；又有“生活世界”的落实，此即注重经验界、现象界和人的实存。这就是说，“生活儒学”灌注着“形而中学”的基本精神，而也正因为如此，形而中的“生活儒学”似可作为“后新儒学”展开之可能向度。总之，后新儒学时代，我们期许这样一种形而中的“生活儒学”： 以出世的精神成就入世的事业，以入世的方式求达出
