《中国哲学史》读书笔记
导言部分：
一、关于“中国哲学”的合理性问题
要确立“中国哲学”在哲学、哲学史上的独特地位，并解决“中国哲学”的合理性问题，首先，我们要弄清楚何谓“哲学”。“但凡思考宇宙、人生诸大问题，追求大智慧的，都属于哲学的范畴。关于人在宇宙中的地位、人的尊严与价值、人的安身立命之道等，都是哲学的题中应有之义。”如此看来，在自先秦到近代的数千年的中国“思想史”上所闪烁的的确是哲学的光芒无疑。“哲学”应当作为全世界人的“哲学”，作为一门追寻“大问题”、“反思构成思想”的学问在各个民族中的表现方式是不一样的，是有差异的。在古希腊哲学中表现为“探究万物最高的基本原理”；在印度哲学中则更多的带有宗教色彩；而在中国哲学中则体现为对“天道”的追求。那么，我们可以得到这样的结论：无论是西方哲学、印度哲学或是中国哲学都只是“哲学”这个大的概念框架之中的相互具有独立性的概念框架体系。如此，在这里我们也就承认了“中国哲学”在哲学史上的独特地位，而不仅仅是思想如此简单。
二、中西哲学差异浅析
自柏拉图以来，在西方哲学中，一元外在的超越、纯粹精神、不变实体是宇宙的创造者，而宇宙是不能够自我生成的。反之，中国哲学家们却几乎一致认为宇宙是能够自我生成、变化的，即中国哲学家们的宇宙论是生成论而不是构成论。中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，自己创造自己、变动不居、永恒运动。中国哲学家们对宇宙创化留衍的信念，实际上时对人的创造能力的确证。②在中世纪时期，西方哲学与神学合流，神变成了至高无上的存在，而人则是神的奴隶，在中国哲学中则是倡导以人为本，即使是神也得为人服务，否则，变不使其成为神。
“西方哲学通过理性思辨的方式来考察、探究形而上学的对象，如理念、实体、本体、自由、不灭的灵魂等，因此知识论发达，格外看重作为对象的外在世界与主体认识能力的研究，形式概念的分析，客观的知识系统与理论的建构。中国哲人重视的则是对存在的体验，是生命的意义与人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成。”③
三、中国哲学发展过程的四大阶段
“中国哲学在其发展的过程中，大体上经历了四个时期（或阶段）：第一时期是创立期，指先秦哲学；第二时期是扩大期，指汉至唐代的哲学；第三时期是融会期，指宋至清代的哲学；第四时期是潜藏期，指清末民初以来的哲学，我称为现代哲学。”④
这四个阶段的文化背景各不一样，所以其哲学的代表性思潮、流派、人物、成果各不相同，但是，不可否认，这四个阶段的问题意识与哲学中心范畴既有延续性又有差异性，各有其重心与特色。“第一阶段，孔子及其后的儒家继承三代大传统的天、帝、上帝、天命、天道的终极信仰，以礼乐文明为背景，以‘天人性命’问题为枢纽，肯定天道、天命下贯为人之性，创立了凸显人性尊严、人道自觉、人格独立的‘仁’学系统，侧重解决天人之际中‘人是什么’的问题及人之所以为人的问题，主张通过人文建构、解决人事活动，特别是道德活动上达天德，把宗教、哲学、政治、道德密切地结合了起来。与之并行的是老子与道家。道家继承上古与春秋思想家有关‘天’的叩问以及弥沦无涯的‘气’的传统与相对相关的‘阴阳’观念，形成连续性、整体性的宇宙观及宇宙生成论。他们创立了凸显天道与超越境界的‘道’学系统，侧重解决天人之际中‘天是什么’的问题及万物所以为万物的问题，主张人①郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第1页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第6页。
③郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第7页。
④郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第9页。 ①
可以通过身心的修养上达天道（天地精神），把自然、社会、人生打成一片。”“在第二阶段，‘天人性命’之学得以深化和扩大。在儒、释、道三教碰撞。融合的过程中，在超越的终极归宿与俗世生活的张力下，安身立命的问题更为凸显”。“第三阶段的哲学，真正实现了儒释道三教的融合，特别是以历史实践证明最适合中国社会的儒家思想为主体的融合。宋元明清史‘道学’或‘理学’作为精神世界的时期（清代也不例外）。“第四阶段的哲学就不同了，所谓‘现代’即相对于‘前现代’而言，内容和形式与前三阶段的哲学有了很大的区别。它是在回应西方文明的挑战并与之对话中产生出来的。”①
第一编 先秦哲学
第一章 中国古代哲学的诞生
中国古代哲学诞生于五帝与夏、商、周时代。先民们在认识并参与自然、社会的活动中，逐渐有了哲学的慧识。
不论是中国哲学也好，西方者须也罢，都是在先民们认识、改造自然的过程中，在实践的过程不断发展的自我意识的产物，尤其是个人和社会性的对自我意识反思的产物。
第一节 原初文明的宗教、政治与道德
昊天上帝和祖宗崇拜的逐渐结合，从“以祖配天”到“以德配天”的觉醒，是三代宗教、政治、伦理发展的趋势。那个时候，宗教、政治、伦理是密切结合在一起的“礼”。夏、殷、周的“礼”有其继承性和变革性。殷周之际的变革，使传统天命论得到新生，增加了敬德保民、努力人事。谨慎尽责的内容，把民意提高到天命的高度，因之给中国早期人文精神打上了道德的自主性和内在性的烙印。
三代时期为之后中国早期哲学的走向确立了一定方向，即重视道德以及注重民意（敬德保民），表现在，周公等人把“以祖配天”发展成“以德配天”，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。
第二节 《易经》、阴阳、五行、和同
现存《易经》有六十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞，虽然在内容上缺乏内在联系，但在形式上却具有一定的系统性。《易经》不是个人著作而是先民长期积累的产物，约编排于殷末周初。爻与爻、卦与卦之间反映了作者的相互联系、相对相关、互补互动的意识。所有卦中，一般二爻、五爻往往是吉、无咎，后人理解为取刚柔的中道、平衡，这反映了《易
④经》的创作者们重视和合、中平的意识。
伯阳父以自然界阴阳二气的对立、聚散、屈伸、消长、内在固有的关系、秩序与综合平衡，以及自然与人事之间的相互影响来解释、推演各种异象如地震、洪水等。他认为天地之间有一统一的“气”，叫做“天地之气”，期间有一定的次序，人事秩序的混乱会导致天地之气的失序，天地之气中，有一部分叫阳气，一部分叫阴气，并以阴阳二气的相互作用来解释吉凶事件的发生。⑤
天道与人事。这是中国哲学的焦点所在，春秋时期，人们用阴阳二气解释星象、气候、灾害、音律和疾病等，秦国医官医和论证人身之气与天地之气的关系时说，“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。”这就把天地之气与人身之气联系起来，同时也出现了把天道与人事分开处理的思想。周内吏叔兴就明确提出了“吉凶由人”的观点，把“阴阳之事”限定在自然世界。子产也指出：“天道远，人道迩。”
“五行”范畴在文字上见于《尚书》的《甘誓》和《洪范》。在公元前12世纪中期武①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第9—11页。
②郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第15页。
③郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第18页。
④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第19—20页。
⑤参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第20—21页。 ③②
王克商后，箕子对武王讲治国之道，“五行”被列为九条大法的第一条：五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。①
春秋时人已经明确认识到“和”是“生”，即生存与发展的基本原则，认为差异性、多样性、多元性才具有生命力、生机。人们在对自然界、社会政事和人自生的经验中，已有了差异统一、生态平衡的认识。世界不可能单一化、同质化、以同裨同，以水济水，那样万物不可能繁荣滋长。因此，人世间需要各种力量的并存共处，以他平他，相互制约，相辅相成，相济相生。
第二章孔子
孔子（前551—前479）姓孔名丘，字仲尼，鲁国陬邑人。孔子少丧父，长大后做过乘田、委吏等小官。30岁开始兴办私学，六年后，恰逢斗鸡之变，鲁昭公逃齐，孔子也离开了鲁国。从前501年开始，孔子陆续担任了中都宰、司空、大司寇等职务，至前496年，孔子开始周游列国
第一节天命论
“天”关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性。孔子讲：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”孔子通过对生命活动的体验以自身的实践为中介来体悟天命与人的关系，从而把外在的“天命”同内在的人联系起来。
孔子把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把宗教性转化为内在道德性。一方面孔子延续三代时期的传统，认为“获罪于天，无所祷也。”即主张对天的敬畏、信仰；另一方面，他也讲到人本着自己的天性，在道德实践中可以符合主体内在的道德律令。从而实现对“天”的敬畏和主体内在道德律的统一，亦即“天道”与“性”的统一。
孔子强调要在人事活动中，特别是到的活动中去体认天命，与此，才能“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》）正因为生命有了这一超越的根据，所以儒者才有了积极有为的担当意识和超越生死的洒脱态度：“人能弘道，非道弘人。”“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。（《卫灵公》）孔子的人性、天命、天道的思想有深刻的哲学形而上学与宗教的终极关怀的内容。③
在孔子那里，“天”有超越之天（宗教意义的终极归宿）、道德之天（道德意义的秩序与法则）、自然之天（自然变化的过程与规律）、偶然命运之天等不同的内涵。他在肯定天的超越性、道德性的同时，又把天看作是自然的创化力量。但是，虽然天有创造精神，是万物的创造之源，采取的确是默运的方式，而不是强行干预。④同时，天的这一品格也对象化给了人类，尤其是圣人。在这里，我们可以看到孔子思想中的“无为”之处。既然天都不能干预尘世的运作，那么那些统治者就更不能假借“天”的名字恣意妄为了。
第二节“仁”学意涵
孔子重“礼”重“仁”，继承了三代以降的文化成就，但是其超越前代思想家的地方在于他把作为“礼”的内核“仁”，即人文价值理想确立起来并作了多层次、多维度的发挥。“仁”不仅仅是孔子思想的中心观点，也是中国哲学的中心范畴之一。
中国哲学注重一种“体悟”，一般不会给出特定的概念、定义，不像西方哲学那样尤其注重概念的清晰完整。不论是“仁”还是“道”都是这样，首先提出的人是不会给出明确的①郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第21—22页。
②郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第22—23页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第26页。
④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第26页。 ②
定义的，几乎全靠后人自己的体悟。
“仁”学意涵：
“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问智，子曰：‘知人。’”（《颜渊》）即“仁者爱人”。孔子主张仁智双彰，以爱人为仁，知人为智。虽然仍然处于奴隶制时期，但是孔子敏锐的发现了“人”的可贵之处，《论语·乡党》记载，有一次退朝，孔子闻知马厩被烧，他首先问“伤人乎？不问马”。当然，孔子和早期儒家主张的“爱”是有差等的爱，其虽然主张“泛爱众”，但是与基督的“博爱”、墨子的“兼爱”有很大的区别。①
《中庸》中记载孔子答哀公的一段话说：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”杀，音shài，降等、减杀之意。à这就是说，“仁”是人的类本质，是人之所以为人之道，是以亲爱亲人为起点的道德感，是孝敬父母等亲情的扩大，即推己及人。“义”是合宜、恰当，尊重贤人是社会之义的重要内容，这是敬爱兄长之心的扩充。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏远近等级上的差别，“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以上“仁”（亲亲）和“义”（尊贤）之秩序、等第的具体化、形式化。②
“子曰：‘克己复礼以为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”（《颜渊》）礼是一定社会的规矩、规范、标准、制度、秩序，用来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系。一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范来调节的。孔子重视礼，一方面肯定“克己复礼”，以礼修身，强调修养的重要性；另一方面则转向内在的到的自我的建立，强调“为仁由己”。孔子认为，“仁”道及其标准并不远离我们，现实的人们只要有自觉，只要想去行仁，仁就在这里了。道德是真正现实人之自我主宰的行为，是自己对自己下命令，是“由己”，而不是“由人”，即不是听任他律的制约或驱使。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）就是说，仁即是自己要站得住，同时也启悟别人，让别人站得住；自己通达了，也要帮助别人，让别人也通达。③
孔子所宣扬的仁道还是人文主义的价值理想之所在。在政治与管理哲学上，孔子反对苛政，主张德政。孔子说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）“为政以德，譬如北辰，局其所而众星共之。”（《为政》）。仁道的价值理想，尤其体现在人在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《卫灵公》）人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。马克思讲，只有当一个人能在排除其本能进行选择的时候才能使自由的。
孔子之“仁”有不同的层次，在第一层次上孔子视“圣”与“仁”为统一境界，最高人格境界。第二层次的“仁人”叫“成人”（全人）即：兼有臧武仲之智、公绰之不欲，卞庄子之勇、冉求之艺，集智慧、清廉、勇敢、多才多艺于一身，再节之以礼，和之以乐，使德成于内而文见乎其外，那么，这样的人就是“成人”第三层次的仁人叫君子，是超越于自然的道德人，即与小人儒相区别的君子儒。成人与君子都是现实人，都有自然欲求，只是在精神境界的追求上超越了自然与功利。⑤
第三节方法论
孔子说：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）就“性”与“习”比照，孔子肯定人的品质差异往往在“习”而不在“性”，认为后天的文化教育环境使人与人之间有了较大的差别。①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第27—28页。
②郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第28页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第28—29页。
④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第30—31页。
⑤参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第31—32页。 ④
这就是我们常说的后天的教育、环境更能促进人的发展，也是“有教无类”和“举贤才”思想的人性论根据。
孔子主张立志有恒、克己内省、改过迁善、身体力行，提倡学无常师，要善于向别人学习：“三人行，必有我师焉。”（《述而》）强调学习要反复温习与实践、学习与思考相结合还认为应该多闻多见，善于存疑，不慌忙下结论，不盲干。在思想方法上，孔子尊重客观事实，反对主观偏执。在一般方法论上，他主张“中庸”：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）“中庸”是道德修养的最高境界，但是“中庸”又是普遍的方法学。“庸”有三义，一是“平常”，一是“不易”，一是“用”。“中”指适中，中和，不偏不倚。无过无不及的标准。孔子还有“叩其两端而竭焉”的方法（《子罕》），即不断地从两个不同的方面去启发问题，又提倡“执其两端，用其中与民”，在两个极端之间找到动态统一平衡的契机，具体分析，灵活处理，辩证综合。
第二章老子
老子即老聃，姓李名耳，字伯阳，谥曰聃。老子是我国著名的哲学思想家，道家代表人物，后又被奉为道教鼻祖。
第一节“道”之体
老子哲学体系道德核心是“道”。老子的贡献在于把“道”抽象出来使之成为一个独立的哲学形而上学的范畴。
一、道具有形而上的品格，道是宇宙的本源
《老子》中的“道”是真实存在的浑然一体的东西，没有具体形象，也没有名字： 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。②
“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”“无名”是无形无限的宇宙本体，“有名”是有形有限的现象世界。③
二、道是精微深远的
“道”不是现象，是不可以被感知的：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。[一者]，其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。”这是说，“道”是不确定的，人们看不见、听不到、摸不着。因此把它叫“夷”、“希”、“微”。“道”不是感官的对象，表明了“道”的超越性。④
三、道是“一”、“朴”、“谷”，有无限性
“道”本“无名”，有时可以用“一”、“朴”来表示。“昔之得一者：天下得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”“道常无名。朴虽小。天下莫能臣也。”“道”又被形象化地比喻为“谷”、“谷神”、“玄牝”：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门是为天地根。绵绵若存，用之不勤。”⑤
四、初论老子之道
“道”是原始浑朴，混沌未分、深远精致、连绵不绝的状态。“道常无名”、“道隐无名”、“大象无形”。它无名、无知、无欲、无为且无形、无象、无声、无体。乃“无状之状”、“无①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第32—34页。
②郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第36页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第36—37页。
④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第37页。
⑤参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第38页。 ①
物之象”。它是天地万物的本始，根源、门户、母体，是其根据、本体。现象世界发源于、依据于道又返归于道。“道”又是空虚的，没有被既定的现实事物所塞满、限定，故而有无限的可能性。①
第二节“道”之用
一、宇宙生成论
“天下万物生于有，有生于无。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这即是老子的宇宙生成论。
二、道与德、体与用、虚无为用
德者，得也。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”最深远的德在于它生养万物而不据为己有，推动万物而不居功自恃，统领万物而不对其强加干预。“道”的功用、创造性源于道之体的虚无、空灵、不盈，即不被既成的东西塞满，因而能在“有无相生”，即“无”与“有”、“道”与“德”在相对相关、相反相成的过程中创生新的东西。
三、反者道之动、弱者道之用
一方面，老子以虚无为用。另一方面，老子又以反向为用。老子看到了事物间相互依存、彼此消长的状况。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音乐相合，前后相随。”老子还认识到事发展物的极限，主张提前预测设计，避免事物向相反的方向发展，防患于未然。他主张向水的品格学习，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。局善地。心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”面对万事万物之走向自身反面的不可逆转性，老子提出了居弱守雌的方法，从而使自身在万物轮转之必然中立于不败不衰之地。老子主张不能忽视细节、小事，“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。”③
四、综论老子之“道”
《老子》中的“道”是一个终极实在的概念，它既是形上本体，又是人生的法则。它是整体性的，在本质上既不可界定也不可言说，不能以任何对象来限定，也不能将其特性有限的表达出来。老子之“道”又是有与无、神虚与形实的整合。“道”还具有内在的否定性和潜在性。“道”是阴阳、刚柔等两相对待的精神与物质的威粒、能量、动势、事物、原理的
④相对相关、动态综合。
第三节体“道”的功夫与境界
一、为道日损
“为学日益，为道日损，，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”“为学”与“为道”不同，前者需要不断的肯定，而后者则需要不断的否定，这就是“为学”与“为道”的区别之所在。道家以否定的方式，消解知识、名教、文明建制、礼乐仁义、圣智巧丽、等所造成的文明异化和个体自我的旁落。老子批评儒家的仁义忠孝礼智信等德目，并不是要取消一切德目。他追求的是真正的道德、仁义、忠信、孝慈。⑤
三、涤除玄鉴
戴营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄监，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？在老子看来，知与欲，理智的或价值的分别使人追逐外在之物，容易产生外驰之心，加深物、我、人、己的隔膜，背离自然真性。①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第38—39页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第39—40页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第40—42页。
④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第42页。
⑤参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第42—43页。 ②
老子认为，德养深厚的人，如无知无欲的赤子婴儿，柔弱平和，身心不分离，这才合于“道”。①
三、至虚守静
体悟了“道”的秉性常则，就有博大宽容的心态，可以包容一切，如此才能做到廓然大公，治理天下，与天合德。与“道”符合才能长久，终身无虞。通过“致虚”、“守静”到极致的修养功夫，人们达到与万物同体融合，平等观照的大智慧，即与“道”合一的境界。故，至虚，守静，观复等，是修养功夫，亦是人生境界。②
四、澄明境界
老子认为，洞见、察识富有万物、雷动风行的殊相世界，需要主体摆脱诸相的束缚，脱然离系，直探万有的深渊，因为存在的终极根源在寂然至无的世界。道家以“无”设定真实的本源世界。就道体而言，道是无限的真实存在实体；就道用而言，周溥万物，遍在一切之用。道之全体大用，在“无”界中即用显体，在“有”界中即体显用。“有”界是对的现象世界，“无”界是超越的精神世界，绝对的价值世界。虚、无、静、寂，凝练内在生命的深度，除祛逐物之累，正是道家修养论的重要方面。这种“无为”、“无欲”、“无私”、“无争”，救治生命本能的盲目冲动，平衡由于人的自然本性和外物追逐引起的精神散乱，也是道家哲学的基本内容。③
第四章孙子
孙子，字长卿，春秋末期人，约与孔子同时。传世《孙子兵法》十三篇：《记》、《作战》、《谋攻》、《形》、《势》、《虚实》、《军争》、《九变》、《行军》、《地形》、《九地》、《火攻》、《用间》。
《计》：“孙子曰：兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”“故经之以五事，校之以计而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。”孙子提出了五个决定战争胜负的方面：道——战争的正义性，人心的向背，百姓民众的支持与否；天——自然气候的条件；地——自然地理条件；将——将帅的指挥才能、智慧谋略等；法——组织编制、管理、职责、军需供应等规章制度和军纪。“道”作为“经”的五事之首，最为重要，狭义的道指政治，广义的道指整个战争的规律。④
孙子还指出用兵之道的奇妙、灵活、辩证，把战争看作是动态的、不停地运动变化的过程。因此，《孙子》所说的“道”，即战争本身运动变化的过程与规律包含着这一运动过程的辩证性。“兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近。利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之，攻其无备，出其不意。此兵家之胜，不可先传也。”⑤
《孙子》把灵活的战略战术都上升到“道”与“法”即规律的高度。“故曰：知彼知己，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼，不知己，每战必殆。”“知彼知己”，对敌我双方的情况都有全面深入的了解，是用兵的最一般的法则。不仅要深透的了解敌方和己方，而且要懂得天时地利，掌握用兵规律，才不会被地方所迷惑，并以无穷的变化克敌制胜。⑥
孙子以全面的、联系的观点看待战争，特别是考虑到政治、外交、粮食、物资、运输、道路、气候、地理。人和等因素，君主贤明与否，将帅才能素质、士兵训练情况和士气等，因此能明察战争之胜负。《孙子》又特别突出分析了战争中各种，矛盾运动的变化，反对墨①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第43—44页。
②郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第45页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第45—46页。
④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第47—48页。
⑤郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第49页。
⑥参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第50页。
守成规，主张灵活机动的作战方针。总之，《孙子》从多方面探讨了军事规律，尤其以整体、综合和动态的方式把握战争全局，显示了灵活机动的战略战术和谋略权变，从满了辩证的智慧。①
第五章墨子及后期墨家
墨子，《史记》无传，《汉书·艺文志》班固注曰：“名翟，为宋大夫，在孔子后。”墨子的籍贯为宋，但长期生活于鲁。墨子师徒组成了宗教性与政治性的社团，奔走于齐、鲁、宋、楚、卫、魏诸国。墨子思想丰富，主旨为“兴天下之利，除天下之害。”
墨子主张兼爱互助，即不分人我、彼此，一同天下之利害、好恶。他以爱人若己，为人尤为己的“兼爱”思想解释仁德，把“兼相爱”看成是“仁者”所追求的最高道德观念。墨子反对战争，反对亏人以自利，提倡“兼相爱，交相利”。但是，“兼爱”又不同于孔子的“仁爱”。儒家“仁爱”是有差等的爱，如对父母的爱与对兄长的爱不同，对自己父母的爱与对别人父母的爱不同。儒家主张从亲情出发，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家讲“泛爱众”，讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”。墨子的“兼爱”是“爱无差等”，也就是说，他要求人们对别人的爱与对自己父母的爱，对自己亲人的爱，没有差别，一视同仁。墨子以兼为善，以兼为仁义，其“兼爱”的背景是“互利”；“兼爱”是针对攻伐而来的，因此，墨子又主张“非攻”；在兼爱的原则下，墨子提出了“尚贤”的主张，在“尚贤”的前提下，墨子又设计了“尚同”的社会蓝图。②
墨子提出了检验认识的三条标准：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。次此所谓言有三表也。”这就是要以古代圣王的历史记载、老百姓的亲身经验和实际运用是否符合国家人民的利益，来判断认识的正确与否。“三表法”的确立有积极的意义，但依同样的标准，墨子也论证了鬼神存在的正确。③
后期墨家名学的特点：首先是“以名举实”。《小取》提到的“以名取实”，就是《经说上》提到的“名实耦”，意即概念与食物相统一。“举，告以文名，举彼实故也。”名用来称谓实，是主观的给予、加予。名反映的不仅是事物的现象，而且是其本质或属性。“知其所知不知，说在以名取。”知与不知的区别就在于能否以名举实。“所以谓，名也；所谓，实也。”从根源上说，名由实起，名实统一在实，即必须以实正名。其次，名的种类很多，从外延的大小来划分，则有达名、类名、私名三种；从属名与种名来划分，则有兼名与别名。最后，《墨经》虽然强调以名举实，但它并不是把“名”这个符号指向某种静止、孤立的物件。其“名”始终与变化着的“实”结合在一起，“实”的时空运动场制约着“名”的语义。
第六章 子思子
子思，姓孔名伋，孔子嫡孙，战国初年人，相传受业于曾子。《史记·孔子世家》曰：“子思作《中庸》。”
子思五行学说，主要讲五德形之于内，德气流之于外。首章曰：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行。智形]于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”意思是，“仁、义、礼、智、圣”并不在外，通过身体力行、道德实践，这些道德意识返流之于内心，成为君子内在的德行。“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第52—53页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第54—56页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第59页。
④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第60页。 ④
道也。德，天道也。”仁、义、礼、智、圣的和合，是形而上之天道；仁、义、礼、智的和合，是形而下的人道、前者是与天道相连的道德心性，属于超越层面；后者是与社会礼俗相连的道德实践方面。前者“诚于中”，后者“形于外”。行善的层面是心与身“有与始，有与终”的过程，而凝德的层面是心与身“有与始，无与终”的过程，即心超越身的过程。该篇有“金声玉振”之说：“金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。”“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”“圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也。”在这里，圣人是理想人格，圣德是超越之境，圣智是神契之和。圣人与现实的人之间有时空的阻隔，不能互相看见，而只能听觉与心灵来感通。四行好比钟的“金声”，五行好比罄的“玉
①音”。金声玉音组合方式是有分有合的，玉音象征的是人心与天道的贯通。
道德的“仁思”、“智思”、“圣思”与五德内化有关，道德理性思考、道德体验、体悟的明觉精察，有助于善行时间的提升，终而促使五德形之于内。“仁之思”的特点是精细，表示德气充盈、流行。“仁之思”与身体相连，设身处地，体贴入微，关系他人的忧乐和民间的疾苦，与他人同忧同悦。因此，“仁之思”不仅是心之思，而且在容色、形体上有反映与表现，内化的德气流于颜面和四肢，并由身体实行出来。“智之思”的特点就是长久。心之“智思”与身体的一个器官——眼睛及其功能相连。“心”、“目”之功能是让人有意识地、随时随地地“见贤思齐”。“智之思”是以目接贤人之身形、礼仪之后的反思。“明智”是善于发现贤人，想贤人学习的智慧，也是明了发掘内心德行的智慧。“圣之思”——轻盈。人们很难见到圣人，有时空的隔膜，但可以凭借气或者音乐与之联系。因此，“圣之思”与我们身体的另一器官——耳朵及其功能相连，“未尝闻君子道，谓之不聪。”“闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。”“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。”如果说“智之思”与礼教有关的话，那么“圣之思”则与乐教有关。“圣之思”是以耳听闻古乐、传闻和应对言语之后的反思，即通过口传、心传，对身以载道的圣人气息予以体认。
“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知（智）、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”这里的“一”是指的“诚”，即落在诚实、至诚上。《五行》论述了“天道”与“人道”的区别与联系，《中庸》也是如此。不过《中庸》是托孔子之言，以“诚”为枢纽来讨论的。“诚”的本意是真实无妄，这是上天的本然的属性，是天之所以为天的根本道理。“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”天道公而无私，所以是诚。“诚之者”，是使之诚的意思。圣人不待思勉而自然地合于中道，是从天性来的。普通人则有气性上的蔽障，不能直接顺遂地尽天命之性，所以要通过后天休养的工夫，使本性的善性呈现出来。这是经由求诚而醉倒达到诚的境界的过程。求诚的工夫是：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”《中庸》认为，由至诚而后明善，是圣人的自然天性；而贤人则通过学习、修养的工夫，由明德而后至诚。由诚而名=明，由明而诚，目的都是一样的，可以互补。《中庸》曰：“诚者自成也；而道自道业。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成已，仁也。成物，知（智）也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”③
第七章 孟子
孟子（约前372—前289），名轲。战国中期邹国人。孟子是鲁国孟孙氏的后代。司马迁说孟子“受业于子思之门人”。孟子成年后开始从事私人讲学，40岁后开始周游列国，60岁时回到故乡从事教学和著述，与弟子公孙丑、万章等作《孟子》七篇。在我国历史上，孟①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第64—65页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第65—66页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第70—71页。 ②
子第一次把“教”和“育”两个字连用，以“得天下英才而教育之”为君子三乐之一。
告子主张“生之谓性”。告子说，人性就像河水一样，引向东方则东流，引向西方则西流，都是由外在环境和条件决定的。孟子则指出，谁可以向东向西，但水总是向下流，虽然人们可以把水引到山上去，但向上流却不是水的本性，而是外力使它这样的。也就是说，人之为善，是他的本性表现，人之不为善，是违背其本性的。孟子认为，人与禽兽的本质差异在于人有内在的道德的知、情、意，这是人所固有的道德属性。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”恻隐，同情，内心不安，不忍人之心，是善的开端，萌芽。人内在具有的恻隐、羞恶、恭敬、是非等道德的同情心、正义感、羞耻感、崇敬感和道德是非的鉴别、判断，这些东西就是道德理性“仁”“义”“礼”“智”的萌芽。
孟子关于人性的讨论，是从人的情感——不忍人之心、恻隐之心出发的。人的道德直觉，道德担当，当下直接的正义冲动，并没有任何其他的功利目的。孟子把良心成为本心，本心是性善的基础或根据。本心是上天赋予的，“此上天之所与我者：。孟子在中国哲学史上第一次明确的揭示了关于人性的新的观念：人具有不同动物和他物的特殊性，这就是道德性。孟子不否认人有自然欲望之性，但他的意思是，如将自然欲望作为人之本性，则无法讲明白人之与动物或他物的区别，只有道德本性才是人最根本、最重要的特性，是人之所以为人的标尺。按照孟子的看法，善性良知是天赋于人的，是先于经验的，是人区别与他物的类特性、类本质，在人之类的范围内事具有普遍性的。孟子指出，仁义礼智这些道德规范，源于本心，只是人们常常不能自己体认本心，因此常常需要反躬自问，自行自己的本心。他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”在道德精神的层面上，探求的对象存在于我本身之内。道德的自由是最高的自由，不受外在力量的左右，因为道德的行为总是自我命令的结果。反躬自问，切己自反，自己觉识到自己的行为无愧于天人，就是最大的快乐。不懈地以推己及人的恕道去做，达到仁德的道路没有比这更直接的了。②
孟子的社会政治思想是以他的性善论为前提的。正因为人们有了“不忍人之心”，所以才能行“不忍人之政”。他把道德仁义推行到社会、国家的治理当中。他提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”的推恩原则，“仁者以其所爱及其所不爱”，“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”。如此，治天下“可运于掌上”。他反对“以力服人”的“霸道”，反对以暴力和强制对待百姓，而主张“以德服人”的“王道”，爱护百姓，指出只有不喜欢杀人的人才能统一天下。仁政学说的目的是为民。因此，仁政首先要解决民生问题，在先儒养民、富民、安顿百姓的生命与生活的基础上，孟子首次明确提出为民制产。孟子发展了孔子的“庶、富、教”和“富而后教”的思想，提出教育史“行仁政”、“得民心”的重要手段。因为教育可以造就德才兼备的人从政。“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。”所以孟子主张“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。孟子的仁政思想史对孔子“德治”、“重民”思想的发展。他提出了“民贵君亲”的著名思想，他很看重民心的向背，认为民心的向背是政治上成功与否的决定因素。③
在子思子的德气论的“五行”学说基础上，孟子还创造了“浩然正气”的名词。他说：“我善养吾浩然正气”；“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”他还说：“夫志，气之帅也；气，体之充也”；“持其志，无暴其气”；“志壹则动气，气壹则动志”。孟子主张二者互动持志与养气配合。他指出要善于保养盛大流行的充满体内的气。保养浩然之气的根本在于养心，即恢复、保任四端之心。孟子之性善①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第73页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第74—75页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第76—77页。 ①
论肯定内在于的生命中的超越的禀赋，是人行善的根据。但人是否真正发挥禀赋，就在于每个个体时候又修养的工夫。所以，他提出了一系列“存心”、“养气”、“存夜气”、“求放心”的存养方法。①
孟子提倡弘大刚毅、坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已、无所畏惧的任道精神。在生死与道德发生冲突时，“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”。这实质上使人的自然生命与人的德性尊严之间的冲突。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命至上的善的价值之极致，变现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子讲：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”这就是说，人不论处在什么样的境遇、场合中，选择道德还是非道德，如何选择人生道路，怎样保持独立的人格和气节，终究是自我做主的事。②
第八章 庄子
庄子（约前375—约前300），名周，宋国蒙人。与惠施为友，曾做过蒙地漆园小吏。庄子及其学派的学术结晶便是《庄子》一书，现流行版本有三十三篇，其中内篇七，外篇十五，杂篇十一。《庄子》一书的暗示性无边无涯，涵盖面无穷无尽，给人以广阔的想象空间煤科院做出多重的、创造性的解读。
庄子的“道”是宇宙的本源，又具有超越性。夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见，；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。这表面了“道”是无作为、无形象而又真实客观的，是独立的、不依赖外物、自己为自己的根据的，是具有逻辑先在性与超越性的，是具有神秘莫测、创生出天地万物之功能与作用的本体。庄子的“道”具有普遍性。“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。”这句话就是说“道”的广大包容及任其自然，包容万物，以无为的方式行事，没有偏私的君子，具有“道”的品格，庶几可以近“道”。“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其不容也，渊渊乎其不可测也。”万物都具备“道”，“道”内在于一切物之中。没有“道”，物不成其为物。“道”无所不在。“道”甚至存在于低下的、不洁的物品之中。庄子的“道”是一个整体，其特殊性为“通”。“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”“道”是浑然一体的，没有任何的割裂，没有封界、畛域。“道”是圆融的、包罗万有的、无所不藏的，可以谓为“天府”。而且，世间的事物，都有其存在的原因、合理性与价值，每一个体的秉性与命运千差万别，但无论有什么差别，或成或毁，这边成那边毁，在“道”的层面上，却并无亏欠，万物都是可以相互适应、沟通并在价值上齐一的。庄子的“道”是“自本自根”的。除《大宗师》所说“自本自根，未有天地，自古以固存”外，《知北游》亦有大段描述：“今彼神明至精，与彼百化。物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内：秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。”此处讲造化神秘莫测，使万物变化无穷。万物或死或生或方或园，都不知其本根。天下万物没有不变化的。阴阳四时的运行又有其秩序。这些都源于模糊的、似亡而存的“道”。“道”的妙用不见行迹，万物依赖它蓄养而不自知。“道”是一切的本根。“道”不依赖于任何事物，自己成立创生万有；天下万物依凭着“道”而得以变化发展。庄子的“道”不可感知与言说。它不仅是客观流行之体，又是主观精神之境界，其自然无为、宽容于物的特性，也是人的最高境界。但“道”是可以用人的生命来体证的。以上无穷、无始、无为谓先生，以及《大宗师》中的真人，《逍遥游》中的天人、神人、至人、圣人等。都是“道体”的具体化。因为①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第77—78页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第78—79页。
“道”不仅仅是宇宙万有的终极根源，同时也是人的精神追求的至上境界。
庄子提出了“逍遥无待之游”——“至人无己，神人无功，圣人无名”的理想人格论。《齐物论》与《大宗师》相辅相成，互为表里。《齐物论》表述了庄周的“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，强调自然与人是有机的生命统一体，肯定物我之间的同体融合。“齐物”的意思是“物齐”或“‘物论’齐”，即把形色性质不同之物、不同之论，把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别相、“不齐”、视之为无差别的“齐一”。此篇希望人们不必执着于有条件、有限制的“地籁”、“人籁”，而要倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”，以消除彼此的隔膜、是非和有限的肉身生命与有限的时空、价值、知性、名言、概念、识见及烦、畏乃至生死的系缚，从有限进入无限之域，庄子以道观的视域，反对唯我独尊，不承认有绝对的宇宙中心，反对各是其是，各非其非，主张破除成见，决不抹杀他人他物及各种学说的生存空间，善于咱在别人的立场，更换视域去理解别人，而不以己意强加于人。《逍遥游》是《庄子》的第一篇，它反映了庄子的人生观。他不爱受任何束缚的自由，当作最高的境界来追求，认为只有忘绝现实，超脱于物，才是真正的逍遥。本篇宗旨是“至人无己，神人无功，圣人无名”。“各适己性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。逍遥无待之游的基础正是“天籁”、“齐物”之论。庄子自由观的背景是宽容，承认自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，必须以承认别人的生存、价值、利益、个性自由、人格尊严为先导。道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，与儒家有区别，其特性是：独善其身，超然物外，一任自然，遂性率真。在庄子看来，所谓的“真人”是天生自然的人，不在徒劳无益的人为造作中伤害自己的天性，专心做心灵虚静的修养工夫，以达到“天人合一”之境。“真人”能够破死生之惑：不执著生，不厌恶死：一切听其自然，视生死为一来一往，来时不欣喜，去时不抗拒。真人守真抱朴，与天位徒；同时又随俗而行，与人为徒；既不背离天理，又不脱离人士。为此，天与人不相排斥、不相争胜而冥同合一。达到物我、主客、天人同一境界的人，才是真人。②
庄子首先提出“明”（或“以明”、“莫若以明”）的认知方法，以此明彼，以彼明此，跳出各自的藩篱，洞察彼此，理解对方，消除己见，以客观平常之心洞察彼此之事实，进而理解现象或概念之彼此的联系，破除对一切相对待的概念的执著、莫如用“明”的方法，这是关于是非之真相之认辩的初步。接着，庄子提出了更为根本的体认真理的方法，即把握“道枢”、“天钧”的方法。这是更深一层次的“明”。庄子认为，是非与彼此一样，是同时并存、相待而生的，这也叫“彼处于是，是亦因彼，彼是放生”。然则“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”庄子肯定闻、见、言、知及其作用，依其“道通为一”与“两行之理”，又肯定不可闻、不可见、不可言与不可知之知，即把对行下世界的了解与对形上世界的体悟结合了起来，兼收并蓄。他希望人们由浅知到深知，由知外到知内。庄子又说，天道以下，人事层面的问题都是可知的，但人的智力是有限的，而人是极不相同的，人们关于现象世界之复杂面相的真伪与正确与否的问题非常复杂，因此在肯定可知的基础上还要善于破除我执，虚怀理解不同的认知，求得真理性的认知。至于关于天与天道层面的认识，不是靠人的智力能达到的，它需要全身心的修养，靠人生体验的积累，庶几可以达到“与道同体”的境界。庄子提倡怀疑、批判的精神，但是并不归结为所谓的“怀疑论”。他对人的认知能力、对人所执定的知识或真理的可靠性提出挑战，但他并不主张废弃对于“真知”与“知之至”的追求，只是希望减少盲目性，告诫人们由分析上升到综合，由认知上升到体验，由“小智”上升到“大智”。①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第81—83页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第83—86页。 ①
庄子的“心”，是虚静的心，其作用是观照。他主张返回灵台明觉之心，来体悟“道”，与“道”契合为一。“夫体道者，天下之君子所系焉。”由此看来，庄子的“道”论、人生修养论（理想人格论）与知论是相通的。①
第九章 惠子与公孙龙子
一、惠子与公孙龙子生平
惠施（约前370—约前310）又称惠子，相传生于宋而活动在魏。惠施很有学问，《庄子·天下》说“惠施多方，其书五车”。又说：“惠施日以其知与人辩”。南方有个怪人叫黄缭，“问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。”可见惠施的学识和见闻是相当丰富的，在当今面对这些问题都不是很好解答的情况下，惠施能做到“不虑而对”是相当难能可贵的了，《庄子·天下》对惠施是批评的，说他“其道舛驳，其言也不中”，“益之以怪”，“以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者。其于物业何庸！”
公孙龙（约前325—前250），姓公孙，名龙，战国时辩士，赵人。公孙龙稍晚于惠施，是与惠施同时的辩士的弟子。公孙龙是当时著名的辩士，“少学先王之道，长而明仁义之行，合同异，离间白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩”（《庄子·秋水》）。传世的公孙龙本人著作有如下五篇：《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》，《迹府》则为其门人辑录公孙龙生平事迹所作。
二、惠施的十大命题
惠施的学术思想主要保存在《庄子·天下》中，有所谓“历物”十事，即十个主要论点： 其一，“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一”；其二“无厚，不可积也，其大千里”；其三，“天与地卑，山与泽平”；其四，“日方中方睨，物方生方死”；其五，“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”；其六，“南方无穷而有穷”；其七，“今日适越而昔来”；其八，“连环可解也”；其九，“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”；其十“泛爱万物，天地一体也”。
在这十个命题中，第一、五、十是讲本体论，反映出惠施的基本世界观。第一个命题是讲宇宙在空间上大与小的无限性和相对性，但是他抹杀了大与小之间质的区别，取消了个种事物之间的相对稳定性而陷入相对论。第五个命题是讲万事万物之间的“同异”关系，换句话说也就是事物之间的普遍性与特殊性的关系。第十个命题是惠施思想的总结，他把“一”分解为“大一”和“小一”，经过“毕同”“毕异”又回归于“一”，即“天地一体”，这就从“泛爱万物”得出了“天地一体”的结论。惠施的其他七个命题都是对上述三个命题的运用和发挥。其中第二、三、六、九十讲空间上的相对性，第四、七是讲时间上的相对性，第八个命题则是讲可解与不可解的相对性。
至于《庄子·天下》中保留的另外二十一个命题，称为“二十一事”。这些命题有的表达了世界的无限性，有的表达了生命的发生于运动，更多的则表达了概念的辩证关系。
三、公孙龙的白马论与坚白论
“白马非马”是公孙龙的成名论题。他说：“马者，所以命形也；白马者，所以命色也。命色者非命形也。故曰‘白马非马’。”公孙龙由事物与概念的差别性得出概念与概念间没有联系。他认为，“白马”这个概念既是命“色”又是命“形”的，而“马”这个概念只是命“形”的，“命色者非命形”也，所以“白马非马”。“白马”和“马”这个两个概念从逻辑上讲具有种属关系，从哲学上讲又具有一般和个别的关系。公孙龙看到了白马和马的区别，就这一点上看，“白马非马”具有一定的辩证法因素，但是由此而错误地否认二者之间的联系，否认“马”对“白马”来讲具有的关系是不能忽视的。 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第88—90页。
公孙龙在《坚白论》中提出“离坚白”，就是说坚和白两种属性不能同时联系在一个具体事物之中，而是两个各自独立的性质或概念。我们来看公孙龙自设主客问难的离坚白的对话：“坚、白、石三，可乎？”曰“不可。”曰：“二，可乎？”曰：“可。”曰：“何哉？”曰：“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。” 曰：“得其所白，不可谓无白；得其所坚，不可谓无坚。而之石也，之于然也，非三也？”曰：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”曰：“得其白，得其坚，见与不见离。见与不见离，一二不相盈，故离。离也者，藏也。”眼看不见坚，手感觉不到白，是由于视觉和触觉各有感觉范围，不能因此否定坚白都在石的范围之内。
四、公孙龙的指物论与名实论
在《指物论》中，公孙龙提出“物莫非指，而指非指”。这就是说，“物”没有不由“指”化成的，但是一切“指”却都不是由别的“指”所化成。他还说：“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。”即说，共相不是具体的事物，而是和具体特殊的东西相对立的。共相虽不是具体的东西，但是它可以概括出特殊事物。“指者，天下之所兼。天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指者也。非有非指者，物莫非指。指非非指也，指与物非指也。”由此可见，公孙龙把“指”看作室独立存在的，不依靠于事物，而且独自可以转化为物。这样的共相变成了脱离具体事物而独立自存的抽象观念，由此得出了“物莫非指，而指非指”的结论。
公孙龙的主要哲学观点，反映在他的《名实论》中。他说：“天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实不旷焉，位也。出其所位非位，位其所谓位焉，正也。”在这里，他把天地及其所产生的东西叫做物。世界万物都有一个相应的位置，占有一定的空间。而名是实的称谓，如果知道这个名称不是指这个事物，这个事物不应当用这个名称，那就不能用这个名称去称谓这个事物，否则就会出现“不当而当，乱也”。但是，名称一旦形成后，不仅要坚持名实一致，还要以实从名。他又说：“其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。”即只要纠正了客观实际存在的事物，使其符合名，那么名也就正了。
第十章 《易传》
《易传》是关于《易经》的解释性著作，包括《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》等七种十篇文章，被称为“十翼”。《易传》形成并流传于战国时期，定型于汉代。《易传》是一部哲理方面的书，集中阐述了形上学、宇宙发生论、生命哲学观、道德哲学与思维方法论。
《易传》确立了中国哲学的宇宙生成论的思想。《系辞上传》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”《序卦传》曰：“有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”该传作者认为，有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后才有父子等一系列的人际关系和社会秩序、规范。这就表明，不仅自然界，而且人类社会，都是易传生命微粒之气生成、发育的关系。《易传》显然继承、弘大了“气”的宇宙论，即存在的连续性的模式，把自然、社会、人生放在同一个“场”中。《易传》认为，乾阳与坤阴二气是生成宇宙万事万物的本源与动因。“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流性??”；“至哉坤元！万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”“天地之大德曰生”。《易传》的作者把宇宙视为生机无限的宇宙，一切都是生命的流衍，天地精神即“生生之德”。也就是说，“乾元”具有刚健创生的功能，“乾元”具有柔顺含容的功能。两者相感相应、相互配合、就是万物生长的根据。《易传》的自然生化之“道”是没有形质、不露形迹、变化莫测的，也不具有目的性，而由“道”生化出来的东西是实有其形质的器物，，所以《系辞上传》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓
之器。”《易传》之“道”具有包容性，综合了天、地、人三大系统。
创造发展、趋时更新，生生变易，是《周易》的根本精神，也是《周易》的生命哲学。“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”《周易》就是把天地自然、社会人士之中的这种生生不息、动态整合的原理提炼出来、概括出来，又运用于天、地、人等三大系统之中。②
《易传》哲学继承儒家的“修人道以证天道”与“明天道以弘人道”的传统，将天道与人道统一起来。“一阴一阳之谓道、继之者善也，成之者性也。”“成性存存，道义之门。”这里讲的是天地阴阳之气使万物得以生、成、长、养；人承接天地之气，继承“道”而参与、赞助天地万物，那就是善；成就天道的事业正是人的本性。《易》道即天地之道帮助、促进、贞定万物各自的本性，保存万物的存在，道义正是从这里出来的。在人性论上，这就寓含有人的善性源自天道，源自宇宙生生之德，同时又强调人的后天努力，效法天道，扩充其性的双重含义。
《易传》认为，人性源自天地之性，人道赞助天地之道。《乾·象传》曰：“天行健，君子以自强不息”；《坤·象传》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”与天地的大生、广生之德相匹配，《易传》强调人在人事活动中崇德广业、进德修业。“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”“君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。”《易传》肯定、促进人间的事业，强调“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”。《易传》强调“能成天下之务”，“开物成务”，即开创事业，成就天下的事务。作者主张用《易经》“通天下之志”，“定天下之业”，“断天下之疑”，即启其智，明其德，决其疑，成其业，制其法，利其民。这都充分表达了儒家努力提高指挥、品德，积极有为地开创有利于老百姓的事业的思想。这是开拓式的修养论，是德业双修的理路。④
第十一章 荀子
荀子，名况，亦称孙卿，战国后期赵国人，为儒家子弓的私淑弟子。他年轻时便开始游学于齐国都城稷下学宫，后再次入齐，公元前283年到前265年间，荀子在这里讲学为师，三次担任稷下学宫的祭酒。荀子一生的主要时间和精力都是用于研究和传习儒家经典《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等。与《论语》等儒家语录体著作不同，《荀子》开创了儒家学派中个人著作体的先河。
与孟子的“性善论”不同，荀子提出“性恶论”的主张。他提出“性伪之分”的命题，指出：“人之性，恶；其善者，伪也。”“不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”荀子认为道德是后天习得的，是经过人的思虑的积累、官能的反复运用然后形成的行为规范。他认为孟子没有分清“性”与“伪”的区别：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼仪者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”荀子提出人的“性”是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”。而且，耳口目鼻等“天官”触物生“情”，但“天官”要受制于心这个“天君”的统帅、“征知”。心的取舍为“虑”，虑之后的行为就是“伪”。“天官”的思考、选择，是理性思维。理想思维和先验直观必须统御、支配情欲、情感。因此，荀子提出“化性起伪”的命题：“圣人化性而起伪，伪起与性而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第99—101页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第101—102页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第102页。
④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第103页。 ③①
法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”导情、化性而起伪，改变人性，造就治世，是荀子的主要思路。荀子主张“性伪合而天下治”。通过后天的教育，或通过国家刑罚与社会规范的制约，使人以理性支配感性，维护社会道德秩序，达到天下出于治、合于善的目标。荀子性恶论的主要意图是要改变人的恶性之质而迁于善。因为凡是善的。有价值的东西都是人努力的结果。他肯定人有智能，可以向善，可以通过后天的学习、教化成就自己。总的来说，孟子是理想主义者，荀子是现实主义者，所以，孟子会提出“性善论”，而荀子则提出“性恶论”。①
性恶论是礼论的基础。正因为人性本恶，所以才需要以礼义、法治来教育、改造和制约人性。荀子说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏无，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”从社会与人的性情角度来看，荀子认为，礼义起源于对人的自然本性、情欲情感的限制，起源于人们无限的欲求与社会有限的财富的矛盾。荀子认为，人们的生存离不开社会，一个社会的组成及其秩序化，靠社会分工和等级名分制度加以确立。礼、义则是维系一个社会正常运转的纽带。他指出，人与动物的区别就在于能“群”。而人所以能够群居，是能“分”。②
荀子主张“以礼正国”。他所倡导的“礼治”，是通过社会分工，确立贫富贵贱的等级秩序。因此他说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”而且，礼一旦制定，就不能违反。王宫士大夫的子孙也不能违反，如果违反了，就应当贬为庶人。相反，庶人的子孙遵守礼义，注重修身，也能提拔到社会上层。礼需要教育，需要向师长学习。荀子虽然主张以“法治”补充“礼治”，但“礼治”本身仍然是“人治”。他强调隆礼义，是因为礼义法度属于后王现行的东西，比起先王的《诗》、《书》更为切近明确。总之，礼是由仁义所生，礼治本质上也是仁政，由君子实行。礼义是社会认同的道义原则，统治者与庶民都必须遵守。荀子还指出，礼以中道调节情绪、情感的表达，有了礼的仪节，贤者表达敬爱之心，不肖者用此成行义之美。礼可以节制人们情感的表达，兼而用之，及时行动，交互为用。荀子的礼论又是与乐论相结合的，礼乐不仅调节人们的物质需求，而且满足人们的精神需求。礼乐之道，既使社会群体有分别，又使社会群体想融和。礼偏重于分，乐偏重于合，但两者均有偏重而无偏废，相互为用，目的是为了调节社会关系，和谐社会生活。③
针对“圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱”的现象，荀子继承孔子的正名思想，以儒家政治、伦理原则为根据，明贵贱，辩邪说。他说：“王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉。”荀子提出“制名之枢要”，即制名的几条原则。第一，“约定俗成”。“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”第二，“同则同之，异则异之”。名必须依据实。物同则名同，物异则名异；异实则异名，同实则同名。第三，“单足以喻则单，单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共；虽共，不为害矣”。第四，对名相作出分类。“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”第五，“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。”
①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第104—106页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第106—107页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第107—108页。
④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第111—112页。 ④
第十二章 韩非之
韩非，约生于周赧王三十五年（前280）卒于秦王政十四年（前233）出身韩国贵族，与李斯同师事荀卿，才华出众，不善辞令，而擅长著书。韩非的著作后被编成《韩非子》一书。今本《韩非子》有55篇，共约十万八千字。《史记·韩非列传》说韩非“作《孤愤》、《五蠢》、《内外储》、《说林》、《说难》十余万言”。
韩非的法治思想集中体现在他说提出的一套完整的以“法”为中心，“法”、“术”、“势”相结合的君主集权思想中。韩非对法的定义是：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”他又说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”由此，法具有这样几个特点：强制性与权威性；普遍性与客观性；稳定性与公开性。势，指君子所处之势位，或君主所掌握的统治权力。韩非认为，治国者必须依凭其君主之势位，运用自己手中的权力，才能禁众抑下。相反，圣人虽德若尧舜，行若伯夷，若不处君主之位，也断不能正三家。与慎到只谈“与物无择，与之俱往”的物理“自然之势”不同，韩非认为还有“人之所得”的人为的“势”他突出了人对于势的主体地位。韩非认为，君主权利的主要内容在赏罚二柄，生杀大权。术，是君主所掌握的驾驭群臣百官的秘术、权术。韩非说：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”又谓：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”术虽专以御臣，但实际上使调节君臣间关系的权术。依韩非的看法，人各自利，君臣礼义必然是相互冲突的。君主要善于利用君臣各自不同的利益来控制他们，使其不得不为君国尽力，此即所谓“使人不得不为我之道”。①
韩非认为，法、术、势三者各有其特殊的职能。法用以裁抑社会群体的全体成员，术则专用以控制驾驭群臣，势则保证法术二者的正常运作与君国公利的不被侵害。三者又是相互依存的。首先，法的规范社会群体的功能，有赖于君势的力量强制与治术方法的运用。其次，法的实施与推行，必要通过群臣百官。最后，权术之参验监督功能，一方面固然要以法为其最高规范，另一方面又要以君主之威势作为其坚强后盾。法、势、术三者间，法事中心。“圣人之治，审于法禁。”韩非的设想，君主的威权与治术的操持运用，皆在法的规范下进行，“以法为教”，“以吏为师”。②
韩非认为，事物都是变化的，没有永固的东西。即使是“道”，亦“不得不化；不得不化，故无常操。”“道无常操”的思想体现在对人类社会历史的看法上，就是认为历史是不断变化的。时代是变化的，人们面临的物质生活环境各不相同，这就是所谓“世异则事异”。物质生活条件的变化使人们解决问题的方式也不同，这就是“事异则备变”。韩非论历史的变化无常，是为他的变法理论作论证的。因此，严刑峻法势所必然，物质生活条件古今不同，故君主治国并无古律可循，亦无常法可遵。韩非还认为，历史变化的方向因物质条件的不同而表现出这种趋势：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”③
此外，韩非在方法论上一方面主张“参验”，另一方面又注重对立面的不可调和性。“参验”即主张遵循名实相符的原则，以参考验证来判断是非真伪的经验方法。韩非还是在中国哲学史上首次使用“矛盾”这一哲学范畴的思想家。韩非将矛盾思想运用于法治思想中，主张“不相容之事不两立”，“言无二贵，法不两适”，从而排斥德治，力主法治。④
第二编 汉至唐代的哲学
第一章 汉初的哲学思想 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第113—114页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第115页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第118页。
④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第118—119页。
第一节 汉初的黄老思想
汉初哲学在形式上表现出两大鲜明特点：一是继续了战国晚期以来的百家思想的融会、综合的趋势，体现出思想杂糅、兼采众说的特征：二是这一时期的思想家往往将总结秦亡教训、提出治国方略为立论的基础，表现出学术与政治结合、思想为政治服务的特点。
黄老道家盛行于西汉初期，其思想渊源可追溯到战国中期。在齐国的稷下学宫，以慎到、接子、环渊等位代表的一批对老子的道家思想进行了改造和发展。他们保留了老子的天道观念和柔顺、无为思想，同时吸纳了诸子百家、特别是法家思想中的积极因素，形成了以“虚无为本、以因循为用”、强调人君南面之术的新的道家学派，集中体现了道家在政治哲学方面的新发展。黄老道家思想的大行其道是由汉初各种因素综合作用的结果：其一，这是由汉初窘迫的经济现状决定的，战乱之后只能推行“与民休息”的政策；其二，这也是对秦王朝穷兵黩武、劳民伤财的极端政策的反动；其三，这还与汉代初期有远见的统治者大力推行分不开。据《史记·平准书》记载，汉初四代帝王均采取了以黄老道家思想为指导的“休养生息”经济政策，经过70余年的调养休息，“京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之栗陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者傧而不得聚会。”①
第二节 陆贾、贾谊
陆贾（约前240—约前170），楚人，西汉初期著名思想家，汉高祖刘邦的重要辩士谋臣，曾经在平定南越时立下大功。他的著作有《楚汉春秋》和《新语》。陆贾创作《新语》的初衷是总结秦王朝之所以迅速灭亡的教训。通过分析历史，陆贾得出结论：秦王朝败亡的根本原因，在于它在平定六国、统一天下之后，不懂得“逆取而以顺守之”的道理，而是一味采取法家的政策，严刑峻法，徭役征战。“顺守”的关键在于施行仁义，但是在陆贾的治国方略中，“仁”、“以”并不是居于最高位置的。在他思想的顶端，是“道”和“德”。在陆贾的心目中，经过“仁”、“义”等等顺守之术所要达到的理想的“道”、“德”境界应该是悠然清净的，是无为而无不为、无治而无不治的。因此，陆贾从秦朝灭亡中学到的教训是：治天下应该采取儒家的仁、义之术，而“仁”、“义”则是被统摄在黄老道家的“道”、“德”观念之下的。换言之，陆贾的思想史减去儒道而归宗黄老的。②
贾谊（前200—前168），西汉初期著名政论家、思想家。贾谊的理论贡献是他深入地比较了“礼”与“法”的关系。从作用机制来看，“礼”是在邪恶发生之前，通过礼仪规范、道德教化来加以引导和化解；而“法”则是邪恶发生之后，制定法令刑律来对之进行惩罚。贾谊的这一思想史对孔子的“道之以政。齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”思想的继承和发展。贾谊认为，法家所崇尚的“刑罚”其实是治标不治本的，是“不教而诛”；“礼”则是从更加根本的层面对人们的言行和情感加以引导和规范，它的作用虽然不是立竿见影的，但却更为深入和久远。秦末农民战争的巨大力量也使贾谊清醒地意识到民众的重要性。所以他把“重民”看作是施行仁义的一个不可忽视的方面。③
第三节 《淮南子》
《淮南子》是由汉高祖的孙子、淮南王刘安召集门下宾客集体创作而成。与汉初黄老道家的偏向君人南面之术不同 ，《淮南子》更加自觉地从老子和庄子的自然天道思想中汲取思想资源，并进一步发挥，形成了独特的、具有综合色彩的自然天道观。《淮南子》继承了《老子》以“道”为天地之根源的思想，指出：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可渊，包裹天地，禀授无形。”“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥??有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第125—128页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第128—130页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第130—132页。
柔相成，万物乃形。”“道”是《淮南子》哲学的最高范畴，是天地的根源和万物的始祖。在具体阐释宇宙万物的形成过程是，《淮南子》形成了以“元气”为核心的宇宙生成论。《淮南子》的宇宙生成论一方面总结了当时自然科学的=认识的最新成果，另一方面发展了老子的自然天道思想，形成了以“元气”为核心的、极具特色的宇宙生成理论。在《淮南子》所描述的奇特的宇宙生成模式中，道具有创生性，气占据着枢纽的位置。气是由虚廓无涯的道、宇宙转生出有形天地万物的关键。因此，从直接的源头来讲，天地、阴阳都是由元气所形成的，包括人在内的万物也是由元气产生的。在自然天道观上，《淮南子》主要表现出对老子思想的继承与发挥；而一旦落实到社会人生，《淮南子》则更倾向与黄老道家。“无为”不是消极，而是潜在的“有为”。在《淮南子》看来，真正的“无为”，并不是无所作为、一动不动。“无为”其实是“不妄为”，不使人为做作强加于自然之上；而应该“因物之所为”，遵循万物的自然之理而有所推动，根据实情的客观之势而有所作为。显然，《淮南子》在对无为的理解上继承了汉初黄老思想的传统，反对“形如槁木、心若死灰”式的“无为”，而主张在因顺自然的前提下有所作为。
此外，《淮南子》中还谈到了对“形神”问题的理解和关于“天人感应”现象的思考。它指出：精神是禀受与天的，而形体是禀受与地的；形是生命的居所，而精神则是生命的主导。形体可能受损，但是精神是不会变化的。《淮南子》从自然界的直观经验入手，指出天地间很多现象之间存在着“物类相动，本标相应”的感应关系。不仅自然界的同类现象有这种互感互动的关系，甚至人类社会的治乱也与自然界的某些异常现象之间存在一一对应的关系，之所以如此，是因为人本身与天地就存在对应关系。②
第二章 董仲舒
董仲舒（前179—前104），广川人，西汉时期著名经济学家、哲学家。董仲舒进一步发挥了赵绾、王臧、田蚡等人的崇儒思想，主张顺应《春秋》“大一统”的趋势，结束“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”的思想混乱局面，实现思想上的“大一统”。具体地说，就是“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，从而达到“统纪可一而法度可明，民知所从”的目的，这就是著名的“推明孔氏，抑黜百家”。
董仲舒继承了先秦哲学重视“天”的传统，“天”成为其哲学的起点和最高范畴。首先，“天”具有自然属性。董仲舒认为：天是宇宙中一切事物的根源；包括人在内的万物都是由“天”产生的。董仲舒的“天”秉承了“道”的特性，成为宇宙的始祖。创生万物恰恰是天的自然属性的表现，因为天并不是有意识地去创造万物，这一切都是自然而然、不待作为的。③①
董仲舒天人关系理论的起点是“人为天所生”。在论证人与天的生成关系时董仲舒讲到：“为生不能为人，为人者，天也。人之[为]人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”人之所以类似于天，从根本上讲，是因为天正是按照自己的形象来创造人类的。或者说，人类乃是模仿、类比他的“曾祖父”——天——而生育长养的。这就是“人副天数”。“数”，是指天与人在构成各个部分上的数量指标。“副”，可以解释为“符合”，即人数符合天数；也可以解释为“副本”、“模本”，即人是天的副本。人对天的模仿是包括形体躯干和情感意志在内的全方位的。“人之形体，化天数而成”。从道德感情上看，人间的一切道德和情感都是来源于天的。甚至人类最重要的道德属性——“仁”也是源自于上天的。从中级意义上讲，“仁”并不是人所自有的道德秉性，而是天所具有的道德特性。正是在人类模仿天而产生自我的过程中，从天那里复制了“仁”的德行，并将其视为人的最基本的属①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第132—135页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第135—136页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第137—138页。
性。“人副天数”是天人相与的前提，因此，才董仲舒的世界里，天具有了人性化的喜怒哀乐的情感，人也获得了天所具有的春夏秋冬的性质。天与人也同时具备了自然性和道德性，天与人是同类的。①
“天人感应”的主要作用表现在人类的治乱与天道运行之间的关系上。具体说来，人类社会的治乱兴衰状况会影响到天道的运行；反过来，天也会通过灾异或祥瑞来体现它对人间社会治理情况的批判。这集中体现在董仲舒的“谴告”思想上。天地之间除了那些正常的现象外，有时还会出现一些异常的现象。小的异常称之为“灾”，大的异常称之为“异”。董仲舒认为，这些“灾”和“异”都不是平白无故出现的，他们是天对人间的警告。所以，在董仲舒的思想体系里，灾异不再是自然的、无意义的现象，而是天意对人间治乱的关心和干预的现象。他的本意是借助上天对人间帝王起限制、威慑与警示的作用。推而广之，天不仅会降下灾异现象来谴告人间统治的过失，同样会降下祥瑞之兆来预示有德者的新起。天对人间统治的干预是全方位的。而从源头上讲，“凡灾异之本，尽生于国家之失”，天实际上是根据人类社会智力的具体状况做出相应的反馈。
董仲舒又将“天人感应”的思想主张推广到人性和社会伦理领域，提出了性分三品、王道教化的人性论和阳尊阴卑、等级森严的纲常伦理学说。受孔子的“唯上智与下愚不移”思想的影响，董仲舒主张人性是“可养而不可改”的。他把人性分为三类：一类是所谓的“圣人之性”，一类是所谓的“斗屑之性”，剩下的是所谓的“中民之性”。“圣人之性”即孔子所说的“上智”之性，“斗屑之性”则是孔子所说的“下愚”之性。这两种人性事稳定的、不会改变的。而“中民之性”为数最多，是董仲舒人性论关注的核心。董仲舒把人性比喻成禾苗，把善比喻成稻米。禾苗能够长出稻米，但并不能因此说禾苗就是稻米。同样，人性可言善，但并不能因此说人性就是善。因此，董仲舒的对人性的讨论最后落在教化上。他特别指出此种教化是“王教”，并且不是先王之教，而就是现实统治者的教化。他说：“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。董仲舒的人性论的可贵之处在于：他注意到了以更具普遍代表性的“中民之性”作为研究的主要对象，并以“禾、米”之喻来解释性与善的关系。③
第三章 谶纬的盛行及其批判者扬雄、桓谭
第一节 谶纬之学与《白虎通》
谶、纬原本是两种不同的文化现象，发展到后来，两者才融为一体，合成“谶纬”。所谓“谶”，据许慎《说文解字》云：“谶，验也。”“验”就是应验、灵验。“谶”实际上是一种预言，特别是日后应验了的预言。“谶言多应验”大体上是指以下四种情形：其一，是人为地根据某一目的而炮制的，当然十分“应验”了！其二，有相当一部分谶言都是在事情发生后编造附会上去的，自然很“灵验”；其三，谶言多采用隐语、暗语、谜语、的形式，意义含糊，往往具有多种解释，在某种强烈的心理暗示作用下，可能会诱导人们注意到谶言“灵验”的一面；其四，在当时的神秘气氛下，可能会出现数量庞大的各类谶语，绝大多数都被事实证明是荒谬的，但是由于总数众多，不排除有少量碰对了的，而时间会将绝大多数不灵验的洗汰掉，只保留下那些少数的“应验”了的谶言。“纬”是相对于“经”而言的。在汉代，任何对“六艺”的不同理解都被排斥到“经”的范围之外。但是，有些思想家结合时代特点提出了对于经典的不同理解和解释。这些不能进入“经”的世界的思想成果便是所谓的“纬”了。围绕已有的“六经”，学者们敷衍出与之相配的“六纬”，再加上《孝纬》，①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第139—140页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第141—142页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第144—145页。 ②
编造出了所谓的“七纬”。所有的纬书的共性在于：首先，纬书都存在将圣人神异化的趋势；其次，纬书也常常对已有的经文贾谊神异化的解释，使圣人在形象上异于常人；最后，纬书还喜欢为一些圣人参与的重要历史事件编造种种神迹、征兆，以显示其行动的神圣性。①
第二节 扬雄
扬雄（公元前53—公元18），一作杨雄，字子云，蜀郡成都人，西汉末年著名文学家、思想家。少年时曾师事著名道学家严君平，在思想上，扬雄沟通儒道。在先秦的众多儒家经典中，他最看重的是《周易》和《论语》，“以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》”，建立了独特的哲学体系。
《法言》是扬雄模仿《论语》的形式创作的一部著作。《法言》之像《论语》，不仅表现在形式上使用类似的问答体，更表现在精神上对孔子的复归。正如《论语》以《学而》为众篇之首，扬雄也把《学行》放在《法言》的首篇。为此，扬雄详细地规定了学习的内容和方法。所谓“学”，既要学习正确的视、听、言、貌、思的知识，更要学以致用。“学”又可以分为大人之学和小人之学：大人之学“为道”，其目的在于迁善：小人之学不过汲汲乎为利而已。“好学”必然“重师”。在扬雄的眼中，“师”应该是众人之中的模范，是学习效仿的对象，因而也可以说是学习者由此进入的门户。最有资格做“师”的人，当然是圣人了。以“学”为起点，扬雄进而论述了道、德、仁、义、礼五者的关系。道、德、仁、义、礼五者犹如一人具四体，不可分离。扬雄著《法言》，在形式上效仿儒家的《论语》，但在思想资源上，他并没有局限于儒家一家之说，而是对当时的各家都有所取舍。②
扬雄以《周易》为群经之首，故模仿《周易》的形式写作《太玄》一书，其书在形式上借鉴《周易》的宇宙生成演化模式，在内容上吸取了老子哲学的基本精神，并糅进阴阳历数思想和儒家伦理观念，最终形成了一套极具创造性的涵括宇宙、社会、人生在内的庞大的思想体系。《太玄》与《周易》源通而流异，两者都源于上古占卜之书，都是从象数哲学的角度对宇宙的生成结构予以解释。不同的是，《周易》是以阴、阳为基本元素，按照“一分为二”的法则来推演的，“易有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦”，重卦成八八六十四卦并三百八十四爻。扬雄认为《周易》的“二分”模式所探讨的是天与地的关系，仍然是片面的。所以，《太玄》采用“一分为三“的法则来表征天、地、人三才的关系，用三种基本玄画，在“方”、“州”、“部”、“家”四个方位交错排列，一玄覆三方，三方同九州，九州载二十七部，二十七部分八十一家并七百二十九赞。“玄”是太玄哲学的最高范畴，
③在其中具有宇宙本体的意味。
第三节 桓谭
桓谭（约公元前23—公元56），字君山，两汉之际解除的思想家。桓谭思想独立，常非毁俗儒，尤其对当时盛行的谶纬之学不屑一顾。其著作有《新论》29篇，已佚。桓谭生活的两汉之际是谶纬之学大行其道的时期，但是桓谭却保持了清醒，对谶纬展开了批判。首先，桓谭指出谶纬一类的奇怪虚诞之论并不是古代圣人传下来的，而是后人假托圣人之名编造的。然后，桓谭又从历史的经验教训入手，指出迷信谶纬的危害。接着，桓谭深入的分析了谶纬之说赖以存在的一个基石——灾异现象，指出灾异现象其实是一种自然现象。桓谭之所以反对谶纬神学，不仅仅是出于学术的兴趣，更是被一种社会责任感所激荡。④
桓谭哲学的另一个重点是形神关系的讨论。桓谭系统考察了形与神的内在联系，并以“烛火”为喻，提出了形神关系的新见解。桓谭理论的起点是形神相依、不可分离，正如烛火相随、互依而存。他指出：精神居形体，犹火之然烛矣；如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第148—150页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第152—153页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第154页。
④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第155—156页。
烛。烛无，火亦不能独行于虚空，又不能后然其灺，灺尤人之耆，老齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗之能润泽内外周遍则气索，而死，如火烛之具尽矣。桓谭也承认修身养性对与警示语形体存样的积极意义。在我们的生命过程中，谨慎地保护好身体，积极地质料各种疾病，并且从内部调治心情和欲望，就可以使形体的衰竭尽量地平稳、减缓，从而使人的寿命尽量的延长。但是桓谭不赞同但是一些修真之士提倡的通过断灭情欲来养生的偏激主张。并举了一个巧妙的例子来说明以“灭情”来“养生”是没有根据的。因此桓谭指出，修生养性的努力只能够在一定程度和范围内发挥作用，它只能在速度上减缓形体衰老的进程，在时间上尽可能地延长寿命；但是，从本质上来看，它并不能丝毫改变“形体必老。生命必亡”的客观现实。桓谭说：“生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。而欲变易其性，求为异道，惑之不解者也。”但是，桓谭还是站在时代的高度，对纠缠人们已久的“形神”问题给予了自然哲学的解释。
第四章 王充
王充，字仲任，生于公元27年，卒年不祥，会计上虞人。王充一共写过四本书，分别是《讥俗节义》、《政务》、《养性》和《论衡》。前三者皆不传，仅有《论衡》八十五篇得以保留至今。王充是一位现实感很强的思想家，他在思想上继承了荀子的理性主义传统，非常看重经验实证。
王充针对当时文化界普遍存在的一个弊端——“好奇怪之语，说虚妄之文”，高举起“疾虚妄”的旗帜，主张“实诚”之学。其《论衡》的目的即在于此。“论衡”就是要跳出世俗的成见，对古往今来的重要学说重新考其真伪。换言之，就是要洗汰掉其中的不真不诚之处，这就是“疾虚妄”。在这里，“疾”字可以作“病”字解；“虚”指虚假、夸张；“妄”是荒谬的意思，引申为没有根据的胡思乱想。“疾虚妄”就是“以虚妄为病”，引申为反对、批评虚妄之说。“疾虚妄”是对当时社会、文化个方面虚妄盛行的现象表示担忧，并针锋相对地加以批评、反对、王充将当时的虚妄现象归纳为所谓“九虚”，除了“九虚”之外，王充还批评了同时存在的“三增”现象。所谓“三增”就是“语增”、“儒增”、“艺增”。王充用来批判“九虚三增”等虚妄之所的武器就是“实诚”。②
在天道观上，王充受到了道家思想的影响。其“疾虚妄”的核心落实到用道家的自然元气说来批判盛行一时的谶纬感应之说。王充认为元气是宇宙的本根，它像云烟一般极其精微，充塞于天地之间，宇宙间的一切事物都是禀元气而生的。他说：“夫天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。”“然则人生于天地也，犹鱼之生于渊，虮虱之生于人也。因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆一实也。”王充的“自然元气”论的关键是论证“天也是自然的”。他指出，元气的基本特性是自然，所以，秉气而生的人和万物也都是自然而然的。不仅万物是由元气产生的，就连天地自身也是“含气之自然”。王充还通过反证法指出：“如果天的本性不是自然，那么它一定是有为的；如果天是有为的，那么它一定应该有口目五官，能视听言动；因为有五官才会有嗜欲，为求嗜欲满足才会有所为。既然天是自然的，那么天的运行也就成了“施气自然”。所谓“自然”就是自己而然，不待外求。所以，天的“施气自然”的结果是万物自己产生，而不是天令万物产生。这样，就从源头上切断了天干预人事万物的可能性。此外，自然的另一个含义是“无为”——既然是自己而然的，当然是没有意志、没有欲求的，因而也是“无为”的。
将“天”视作有为之天，不仅会出现把天当作人类的农夫和桑女这样的荒唐之事，而且①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第156—158页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第159—160页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第162—163页。 ③①
还会推导出“天会以灾异来谴告人类”的论调。为此，王充集中批评；额谶纬谴告之说。首先，谴告之说违背了天道的自然本性。王充说道：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，德其实矣。”“谴告”是天根据人事的治乱特别是统治者的行为得失来干预人事。这时的天实际上使有意志的，有所作为的。然而们正如黄老道家主张的，天道的本性应该是自然、无为。所以，“谴告”之所是建立在天道有为的基础之上的，它违背了天道自然无为的本性，因此无法成立。其次，谴告之说也与常识不合。因为，统治者本身就是天选择出来的。王充对谶纬谴告之说的批判是与他对鬼神之说的反对联系在一起的。王充针对鬼神论者的诸种说法进行了一一批判，最后得出结论：人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？鬼神并不存在。即便是有人声称过见过鬼魂，这所谓的“鬼魂”也绝不是人死之后精神变成的，而很可能是一种有毒的气体。王充的“订鬼”、“论死”之说虽然有粗陋之处，但是他从自然哲学的角度对“死亡”与“鬼魂”现象作出了独到的解释。
王充哲学的历史贡献：首先，王充继承并发展了黄老道家的自然元气论，自觉地以元气来解释宇宙天地间万事万物的本质，将人规定为万物中的一种。其次，王充利用天道无为的特性对谴告之说展开批判，指出谴告之说建立在“天道有为”的虚假前提之上，因而不能成立。再次，王充批评了当时流行的鬼神之说。最后，也是王充哲学最有价值的地方，在于它体现了一种尊重实践、倡导实证、破除偶像、挑战流俗的科学精神。
第五章 魏晋玄学
魏晋玄学的发展大致可以分为三个阶段：第一个阶段是正始时期，这是魏晋玄学的形成期，以何晏、王弼为代表；第二个阶段是竹林时期，这是玄学的拓展期，以阮籍、嵇康为代表；第三个阶段是元康时期，这是魏晋玄学的成熟期，以裴頠、向秀、郭象为代表。
第一节 何晏、王弼
魏齐帝曹芳正始年间（240—249前后），以何晏和王弼为代表的一批学者师徒沟通儒、道，讲述老、庄，纵横易、孔，他们以“无”为立论之本，开始探讨有无、本末、体用等抽象论题，振起玄风，开启了魏晋玄学。
何晏（约193—249），字平叔，南阳宛人，魏晋玄学的创始人之一，与王弼并称于世。何晏是“正式玄风”的主要倡导者之一。在哲学上，他主张以“无”为立论之本，提倡“贵无论”。所谓“无”，是何晏对《老子》和《论语》中“道”的理解。一方面，他认为“道”是《周易》所形容的“元亨日新之道”；另一方面，他又借用了老子哲学的幽深玄远、不可闻见的说法来界定“道”的特点。而从根本上讲，“道”的本性只能是“无”。正因为将“道”的本性规定为“无”，所以何晏对“道”的强调实际上意味着对“无”的突出。在他看来，“有”与“无”两者中，“无”才是根本，才是真正其决定作用的。③
王弼（226—249），字辅嗣，魏山阳高平人，魏晋玄学最重要的奠基人。在短暂的生命里。王弼完成了《老子道德经注》、《周易注》、《论语释疑》、《老子指略》、《周易略例》等大量思辨性极强的哲学论著，为魏晋玄学的真正确立奠定了理论基础。
王弼哲学的根本主张也是讨论“无”。他提出“以无为本”、“举本统末”，第一次引入“本末”概念来讨论“有无”的关系。他说：天下之物，皆以有为本。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于物也。夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。与老子强调“无为有之始，有从无中生”的宇宙生成论不同的是。王弼更加关注的是“有”、“无”何者为本、何者为末的问题。因而，他的“以无为本”的主张①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第164—166页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第166—167页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第170—171页。 ②①
明显带有了一种本体论的色彩。在哲学上，王弼把本末关系看成是本体与现象的关系。“崇本息末”不是说只要本体，不要现象，而是说本体比现象更为重要，具有统帅的地位和作用。他又从本体的实践功能的角度讲内圣外王之道。王弼还是“得意忘形”说的典型代表、“得意忘形”说是王弼在摈斥象数之学“案文责卦”、“存象忘意”的传统解《易》的方法之后，提出的一种新的解《易》方法，也是一种具有普遍意义的玄学认识论和方法论。王弼认为，作为万物之本的“无”是无言、无形、无名、无象的，要想真正把握“无”的意涵就必须“寻象以观意”，进而“忘象以求意”，因为“有生于无”，“象生于意”。王弼的这一思想包含有重视知觉体认的合理因素。在言、象、意三者的关系上，重在体会意，即透过言而明象，
①透过象而观意。
第二节 阮籍、嵇康
“竹林玄学”是魏晋玄学发展的第二个阶段，这一时期的显著变化是，《庄子》取代了《论语》的地位，与《周易》、《老子》一起正式构成了所谓的“三玄”。阮籍和嵇康是“竹林玄学”的代表热虐。阮籍和嵇康以名教与自然的关系为核心。讲玄学探讨的领域拓展到文学、美学、语言哲学等多个方面，并以自己的生命体认和实践玄学的精神，使魏晋玄学真正成为一种极具影响力的社会思潮。
阮籍（210—263），字嗣宗，陈留尉氏人，三国时期曹魏著名文学家、思想家、竹林七贤之一。阮籍的作品以《咏怀》诗八十二首最为著名，另外还有散文和辞赋，其中最能代表其哲学成就的有《大人先生传》、《通老传》、《达庄论》、《通易传》等、阮籍是一位用生命体证和实践玄学的哲学家，他的思想与其所蕴含在其作品中，不如说就体现在他的活动中。阮籍的思想深受道家影响，崇尚自然真致。而在魏晋的名士风流的洗荡下，他的自然真致表现为一种任性放诞。他毫不掩饰对人的喜恶，见到欣喜的人，便以青眼视之；而遇到礼俗之士，则以白眼对之。阮籍的任性放诞的行为体现了他对明教与自然关系的看法。他认为自然为本、名教为末。所以他会按照自然的方式去任性放诞，而对礼乐等名教不屑一顾。所谓“大人先生”，是阮籍心目中的理想形象，也是自然精神的凝聚。与“大人先生”相对的是所谓的“域中君子”，这是那些拘束与礼乐名教的世俗之人。②
嵇康（223—263），字叔夜，谯国人，三国时期曹魏著名文学家、音乐家、思想家，“竹林七贤”之一。嵇康的作品以诗歌和散文为主，其中比较集中反映他的哲学思想的有《声无哀乐论》、《养生论》、《释私论》、《难自然好学书》和《与山巨源绝交书》等。“名教”与“自然”的关系是嵇康哲学的核心主题。“名教”是指社会的等级名分、伦理仪则、道德法规、制度典范等的统称；“自然”则是指人的本初状态或自然本性，同时也是指天地万物的自然状态。嵇康明确地把“名教”和“自然”的关系作为哲学的主体，提出了“越名教而任自然”的思想主张。③
嵇康将“名教”和“自然”对立起来，认为名教是违背自然本性的，是对大道的凌迟。嵇康继承了老庄的“绝仁弃义”的思想，认为“名教”乃是“自然”破坏之后的产物，是低于“自然”的。“自然”是合乎大道之本性的，是天地间的最高法则，也是最真实的存在。因此，针对时人推崇名教的风尚，嵇康提出要“越名教而任自然”，反对名教对大道的分剖和对人性的戕害，从而超越名教，使人的自然真心本性得以彰显。④
第三节 裴頠、向秀和郭象
魏晋玄学发展到元康时期，进入到第三阶段，即它的完善、成熟阶段。这一时期的代表人物分别是裴頠和向秀、郭象。前者从玄学内部修正了“贵无论”的偏差，提出了“崇有”①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第171—173页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第173—175页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第175—176页。
④参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第176页。
哲学；后两者则主要通过对《庄子》文本的解读。将魏晋玄学发展到极致。
裴頠（267—300），字逸民，河东闻喜人，魏晋时期哲学家。裴頠不赞同“贵无论”的看法，坚信世界的本源只能是“有”，万物都生于“有”，甚至“无”也是从“有”而来。他说：“夫至无者无以能生；故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者。??由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉。”裴頠从“崇有”的立场阐发了“有”相对于“无”的决定作用，在一定程度上弥补了“贵无论”的理论偏失，使魏晋玄学围绕“有”、“无”关系问题的讨论更加深入和全面。
向秀（约227—272），字子期，河内怀人，魏晋时期玄学家，“竹林七贤”之一。著有《庄子注》。郭象（252—312），字子云，河南人，西晋时期著名玄学家。据《晋书·郭象传》记载，他“少有才理，好老庄，能清言”，著有《庄子注》。
郭象首先关注的是“有”、“无”相生问题。他赞同裴頠的“无不能生有”的观点，认为如果“无”能生“有”，那么便不能称之为“无”。所以“有”并不是“无”所产生的，从而否定了“贵无论”的“以无为本”的观点。但是，郭象也不赞同裴頠“济有者皆有也”的“崇有”观点，认为“有”既不能生“无”，也不能生“有”。“有”只可能是“自生”、“自有”的。万物何以能“自生”、“自为”、“自有”？为解决这个问题，郭象提出了万物“独化于玄冥之境”的思想。世间万物的生成变化是独立的、不依赖任何条件的，事物不仅各自“独化”，而且相互之间也不存在转化关系。“玄冥之境”则是万物“独化”的场所和境界，是一种抹杀差别、取消是非、部分彼此、自满自足的境界。万物“独化”的另一个根据在于万物“各有定分”。所以，它们不必彼此羡慕，而应该“各适其性”。只要能“自足其性”，就可以做到“大小俱足”。
第六章 佛教的传入与早期中国佛教哲学
佛教的创始人是乔达摩·悉达多（约前565—前485），后世尊称为释迦牟尼，意为释迦族的圣人。佛教产生以后，以恒河流域为中心，向各地传播，在传播过程中分化出许多教派，先后产生了小乘佛教和大乘佛教。佛教在两汉之际传入我国，历经两百年左右的传播，到了东汉末年，到了东汉末年，已从上流社会中间走了出来，逐渐在民间普及。②
第一节 佛家与儒、道的碰撞与融合
两汉之际佛教传入我国内地，佛教文化与中国本土文化的差异，导致当时儒家、道家和佛教徒长达数百年的碰撞。道家和早期道教人士较早地参与了这场辩论，提出了老子化胡说。他们认为老子隐退后入印度教化佛陀，或化身为佛。由此，化胡说滥觞与东汉，并成为佛道论争的主要课题。汉末三国时，佛教界提出反驳，首先有《牟子理惑论》出而反对化胡说，继至南北朝时期，佛、道二教的化胡之争转为激烈，西晋惠帝末年，道士王浮作《老子化胡经》，另有道士作《夷夏论》说佛教为夷狄之教而传入中夏，南北朝时，齐朝的道教徒还写了一篇《三破论》，专门攻击佛教徒。《文心雕龙》作者刘勰晚年写过一篇文章，叫《灭惑论》对《三破论》加以反驳。此场争论后世成为“夷夏之争”。后历经隋、唐、宋，至元代至元十八年（1281），由于《老子化胡说》及其其他道书被焚毁，方告结束。面对佛教的传入，儒家也提出了不同的意见。僧祐在《弘明集后序》中将儒家对于佛教的批判归结为六点：其一是“经说迂诞，大而无征”；其二是“人死神灭，无有三世”；其三是“莫见真佛，无益治国”；其四是“无古法教，近出汉世”；其五是“教在戎方，化非华俗”；其六是“汉魏法微，晋代始胜”。东晋时期，儒、佛争论的一个重要议题是礼制问题。东晋僧人慧远作《沙门不敬王者论》，辩诘佛教教规与封建名教的关系。慧远得出的结论是：“佛教能内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。??道洽六亲，泽流天下，虽不处王①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第178—179页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第181页。 ①
侯之位，固以协契皇极，大庇生民矣。”而且，佛教与儒家对于国家的教化作用。早期佛教与儒道的关系，总体上说，儒家对于佛教排斥多而调和少，佛教对于儒家，调和多而排斥少，佛教和道教相互排斥较多，文辞争斗也比较热闹，但道教对佛教也多有借鉴，道教的戒律礼
①仪体系基本上是模仿佛教而建立。
第二节 六家七宗与道安
大乘佛教分为空有两宗。空宗是主张缘起性空之宗派，大乘之般若思想即其代表，以宣扬中道之空观为主。大乘之有宗则以万法唯识为根本，唯识宗即其代表。大乘佛教传入中国，最先流行的是佛教的空宗思想。刘宋建康庄严寺的昙济将这一时期的佛学思想总结为六家七宗，即本无宗、本无异宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘化宗。其中本无宗、本无异宗原为一宗、合之共有六家，分之则为七宗。②
道安（312—385）被称为本无宗的代表人物，俗姓卫，常山扶柳人，东晋时接触的佛教学者。道安的哲学思想主要是“本无论”。道安认为世界于空、无等自然状态经由缘起变化而成，故称本无，而不可称万有可自空、无终产生。道安的本无思想，只是把无看作无形无象的状态，并非把无看作完全的空无。道安并不否认外物存在的观点，道安的“本无论”也不是专论宇宙观，主要还是佛教的修行法。他要求人们通过戒定慧的修持，使人在五蕴之中体察世事的虚幻，从内心里得到解脱。道安还认为佛教的精义来源于智慧的体悟，而不是咬文嚼字的逻辑推演。
第三节 慧远
慧远（334—416）是东晋著名僧人，雁门楼烦人。俗姓贾。幼随舅父游学，综博六经，尤善老庄之学，成年后从道安出家。慧远对佛学的贡献有四个方面。第一，弘传毗昙学；第二，弘扬中观学说；第三，弘扬西方净土；第四，弘传禅定法。
一、真如派生万物的法性论
对于佛性问题，慧远写了一篇《法性论》，在慧远看来，法身佛的常在不变之性为佛性，修行的目的就是体认佛性达到解脱。佛性是至极不变的、独立存在的。它“无所从生，靡所不生；于诸所生，而无不生”。就是说，它像它自己，没有什么东西生它，它却能生一切法，即一切精神与物质现象。因此，佛性也叫“真如”，由“真如”生万物，“真如”也离不开万物。这就是“色不离如，如不离色；色不离如，色则是如，如不离色，如则是色”。对于精神与万物的关系，慧远认为：“神也者??感物而非物，故物化而不灭。”也就是说神能感应外物而本身不同于外物，所以物虽化而神不灭。
二、神不灭论
慧远从“至极以不变为性”论点出发，进一步发挥了神不灭的理论。他说：“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”意思是说，神（精神、灵魂）能感应发生一切事物和变化，但神本身是“无生”的、不变的。因而神也是“不灭”的、“不穷”的。这个所谓不灭不生的神就是他为轮回、受报，以至成佛所寻找出来的主体。慧远还认为，人的形体与精神的关系，犹如木材与火的关系一样，具体的木头可以因燃烧而消失，但火却能从一块木头传到另一块木头。慧远深信神不灭论，以此不灭神作为生死轮回和超越轮回达到涅槃的的主体，也成为净土宗念佛往生西方的理论基础。
三、轮回说
轮回即众生由惑业之因（无明、贪、爱）而招感三界、六道之生死轮转，恰如车轮之回转，永无止尽，故称轮回。在慧远看来，因果报应是人们无法摆脱的宇宙自然规律。他根据①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第181—184页。
②参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第184页。
③参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第184—185页。 ③
佛家理论提出，由于人们陷于“无明、贪、爱”所以人们不能摆脱轮回。他认为，无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。人类的痛苦是人们情感自作自受的，一个人的遭遇没有外来的主宰者，完全由于自身的情感招来的。因此他说：“本以情感而应自业，岂有幽司？”从而得出了“因情自报，乘感生应”的结论。慧远还对报应的时间作了论述，他说：“应有迟速，故报有先后。”“业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。”
第四节 僧肇
僧肇（384—414），东晋时著名的佛教学者，京兆人。僧肇的佛学思想史从真谛俗谛相即来解释实相，阐明了体用、动静、有无等问题，主张体用一如，非有非无，即静即动，不仅批判总结了我国佛教般若若空宗的各派理论，也间接的批判了魏晋玄学的各个流派，把大乘般若学和三论的中道思想大大向前发展了，独创了富有中国特色的佛教哲学体系。成为中国佛教史上有划时代贡献的学者。
一、体用一如、立处即真
僧肇认为，本体和现象是既有区别又有联系的，二者是相即的。人们不应脱离虚假不真的现象世界去另立一个虚无本体。他说：“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。”他在这里说的寂即是本体。在僧肇看来，体用相即，体即是用，用即是体。他认为，空与有、寂与用都是不二的，不应另立一个虚无的本体，然后再说万物是虚假的。他说：“万物之自虚，岂待宰制以求通哉？”“万物之自虚，不假虚而虚物也。”为了说明本体与现象的关系，僧肇提出“立处即真”的命题。他说“不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。”就是说，不变的本体是宇宙万法的得以成立的依据，不是离开不变的本体另有所谓依据，本体与诸法一体不二。
二、《物不迁论》的动静不异观
《物不迁论》中更从即动即静来论证体用一如的道理。论文首先引用《放光般若经》所说“法无来去、无动转者”而解释说并舍动而另求静，而是求静于动。虽静而不离动。由动静的未始不同，而知宇宙万法的不迁徙变易。僧肇宣称自己的看法与食物变动的观点完全相反，认为事物没有生灭。没有变化。变与不变本来没区别，只有糊涂的人才将它们强行区分。僧肇指出：所谓不变，不是离开变化去求不变，而是要在变动中去认识不变。因为必须在变动中认识不变，所以说食物虽然在变动着，实际上却是不变的。由于不能在变动之外去追求不变，虽然说食物是不变的，却又不能脱离变动。僧肇说法身本体，无去无来，所以常恒不变。盖绝对的本体不可与相对的动静现象截然划分，即动即静，也正是在辨明即体即用的道理。
三、般若无知而又无所不知
般若，是梵语音译，印度佛教专用名词，它的含义有两方面：从其客观上来说是净空，从其主观上说是大智，即能洞照性空之理的智慧。僧肇又称其为“圣智”。《般若无知论》说：“般若无所知。无所见”，因为有所知就有所不知，因为圣心无知，所以无所不知，不知之知才叫作一切知。所以圣人虚其心而实其照。“虚不失照，照不失虚”；“用即寂，寂即用”；这也是说明体用一如、动静相即，与缘生实相、立处皆真的理论一贯，而贯串了他的中道思想。对于般若的特点，僧肇说“圣智幽微，深隐难测。无相无名，乃非言象之所得。”“实而不有，虚而不无，存而不可论”。就是说，它真实而非实有，虚寂而非空无，存在着而又无法论述。僧肇认为，一切世间万象若没有般若去洞照就不能得到本质。般若是洞照诸法实相的能力，却没有知见。僧肇认为，圣人抛却了世俗知见的羁绊，就可以由无知达到无所不知的境地。
第五节 竺道生
竺道生（355—434），晋宋间的高僧。本姓魏，钜鹿人，寓居彭城。幼年出家，15虽登台讲座。中年游学，广搜异闻，与会员在庐山共同研习说一切有部的毗昙学说。竺道生的
佛教哲学思想主要在于他提出佛性本有说和顿悟成佛说，前者论证佛性是达到觉悟解脱的内在心性依据，后者说明顿悟达到觉悟解脱的方式。
一、一切众生皆有佛性
道生提出一切众生皆有佛性，但为烦恼所覆，受生三届；进而说一阐提也是众生，当然也有佛性。竺道生所说的佛性大致有如下几种含义：一是“法为佛性”。他说：“夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然。所以法为佛性也。”二是“佛性即我”。他说：“佛法中我，即是佛性，是则二十五有，应有真我，而交不见，犹似无我。教理未显??”三是佛性真实无伪，常存不灭，清净无垢，永远不会间断。他说：“性本是真，举体无伪。”
二、顿悟说
竺道生的顿悟说的理论依据是鸠摩罗什所翻译的《十住经》。此《十住经》实际上就是《华严经·十地品》。根据《华严经》所说，大乘菩萨修行阶次更有四十一个等级，渐次臻于佛果之阶位有：十住、十行、十回向、十地、再加上等觉共计四十一位。道生的顿悟是建立在渐修的基础上的，认为渐修是达到顿悟的必要准备。他说：“悟不自生，必借信渐。”认为通过读经、修行坚定佛教信仰，抑制贪欲，才能进入顿悟。在竺道生看来，顿悟就是一次性地全部领悟诸法实相，使觉悟的内容与理相融无间，做到悟理与体证不相分离。竺道生依据《十住经》，认为十住（并非四十一位中的“十住”，而是四十一位中的“十地”）以前只是渐修，不能有所觉悟，到十地之后，才能体会“明理不可分，悟语照极，以不二之悟，符不分之理，理智忘释，谓之顿悟”的境界。由此顿悟而成佛位。
第七章 汉魏南北朝时期的道教
道教作为正式的宗教团体，始于东汉末年的“太平道”和“五斗米道”。后来。张鲁被拜为镇南将军，其家族被迁至江西龙虎山一带，五斗米道由此流传如江南，教名也转称“天师道”。太平道和天师道为道教的最初形态，在魏晋南北朝时期多有发展。道教的信仰核心是“道”，它是天地万物的本源、万神的帝君、太上老君的化身。它崇拜的最高尊神是由“道”人格化的“三清（太清、上清、玉清）”尊神。
第一节 早期道教
汉代的道教理论著作主要有《太平经》、《道德经河上公章句》、《老子想尔注》。这些著作集中反映；额汉代道教哲学的发展水平。
一、《太平经》
《太平经》是代表中国道教初期的经典。此经分甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十部，每部17卷，全书共170卷，现存57卷。太平经的基本内容，《后汉书》里说它专以奉天地、顺五行为本。其主要哲学思想概括如下：第一，万物始于元气。《太平经》认为天地万物是由元气组成的，元气是原初的极细微的物质。《太平经》卷六十七说：“夫物始于元气”。由元气而后生天、生地、生人、生万物。第二，阴阳相合相生。《太平经》继承了《易传》和《老子》的辩证思想，认为宇宙万物的生成和变化时由于阴阳两种精气、势力、能量的对立统一。第三，社会平等。在社会思想方面，《太平经》提出了许多社会平等的思想。《太平经》说：“天生人，幸使其人人自由筋力，可以衣食者。”书中认为，人生于天地间，皆有平等的权利。在《太平经》的另一些篇章里，还表现出男女平等的思想。第四，生而知之与学而知之并存。《太平经》卷八十八说：“夫人天性自知之，其上也；不能自知之，力问，亦其次也。”承认有生而知之的状况，但是书中更为强调学而知之。《太平经》卷六十七说：“此诸贤异士，本皆物质，但由力学而致也。”
二、《道德经河上公章句》及《老子想尔注》
《道德经河上公章句》，又名《老子河上公注》，是东汉黄老学者所作的一部注解《老子》的著作，是汉代崇黄老和修仙道思潮融会与演变的历史产物。《河上公注》具有浓厚的
宗教色彩，是《老子》由道家学说向道教教义演变的过渡性著作。《老子想尔注》全名《老君道德经想尔注》，共两卷。其主要思想如下：第一，道与太上老君的关系；第二，以道为根本的伦理观；第三，清静守一的精神观。
第二节 魏晋南北朝时期的道教
在魏晋南北朝时期，道教有了较大的发展，出现了独立的道教组织，道教组织已经与政权组织分离。这一时期的道教有了两次重大改革，一次是北魏时寇谦之对天师道进行了改造，一次是刘宋是陆修静充实官方道教的内容。道教在这个时期开始兼融儒家、佛教思想。晋代道教学者葛洪认为儒道本来“殊途同归”，二者既可以互相补充，邮科院互相调和。在魏晋南北朝时期，寇谦之与陆修静把一些佛教科仪引入了道教。同时，都叫理论也融入了道教之中。南朝梁代著名道士陶弘景更是助长儒、释、道合流，认为“百法纷凑，无越三教之境”。
一、葛洪
葛洪（约283—363），生于西晋末年，字稚川，自号抱朴子。丹阳句容人。葛洪的思想主要是炼丹成仙，属道教中的丹鼎派。他著有《抱朴子》内外篇、《神仙传》、《隐逸传》以及其他医药炼丹之书多种。葛洪的道教哲学有以下内容：
第一，以“玄”、“道”为核心的本体论。葛洪道教理论体系的最高概念是“玄”，“玄”又叫做“元”、“道”和“一”。葛洪认为，“玄”即是“玄道”或“道”，它是天地万物总根源。他说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”一切都是从玄和道产生，万事万物从“玄”和“道”得到其精神性和规定性。“玄”或“道”无形无象，从“无”这个方面说，它比影子和回音还要虚无；从“有”这个方面说，它比存在着的万物都实在。因为它无名无形，没有任何的规定性，当然是最空虚的，是绝对的“无”，但作为产生天地万物的总根源，它又是最实在的存在。在葛洪看来，“玄”虽具有天地万物之本体的形式，却更具有产生天地万物的精神性实体的特色。葛洪还认为“玄”、“道”、“一”是最高的宇宙本体，这种本体也存在于人的生命中。
第二，“我命由我不由天”的变化观。他认为，宇宙万事的变化时有规律的，但是并非千篇一律，总有许多例外。他证明万事万物变化中的例外，就是为了证明人之生死规律也有例外，人基本上都在生死循环之中，而不死成仙则是例外之事。葛洪认为，人的有目的的活动可以改变万事万物变化的轨迹，人可以用自己的力量改变生命轨迹，达到“我命由我不由天”的自由境界。
二、寇谦之
寇谦之（？—448），北朝道教的重要代表人物。他继承葛洪改变原始道教的宗旨，创立“新”道教。。他著有《云中音诵新科之诫》等书。寇谦之建立新道教的基本内容是：
第一，反对原始道教。寇谦之要求除去“三张伪法”，所反对的“三张”是指张角、张宝、张梁，也指张陵、张衡、张鲁。寇谦之提出废除原始道教中的“租米钱税制度”和“男女合气之术”，将道教的主要内容放在“专以礼度为首，而加之以服食闭练。”他继承葛洪的道教思想，注重内丹、外丹的修炼和道教毒的建立。寇谦之利用政治力量传播道教，以儒家礼法为道教的内容，以佛教的戒律为其形式，把宗教戒律宣布为法律的信条。寇谦之吸收儒家、佛家的思想制度“革新”天师道。
第二，注重“中和”。寇谦之的新道教虽然有道教的形式，但吸取了儒家的礼法，法教的戒律和一老庄思想为中心的玄学理论。寇谦之还把道教的“道”和儒家的“中和”思想结合起来。
第三，吸收佛教的轮回思想。道教本来讲肉体成仙，不讲灵魂不死，更没有轮回的思想。但寇谦之却把与道教养生理论矛盾的轮回思想引入道教，给他的新道教增加了一些新内容。但寇谦之认为前世对今世的修炼很有影响。他还主张只靠炼形养生不一定能够成仙，成仙的首要功夫是积有善攻。这些主张是对道教教义的扩深化，对道教和佛教在生死形神问题
上的矛盾进行调和。
第八章 隋唐时期的道教哲学
隋唐时代是道教和佛教的兴旺时期，道教在隋唐时期得到官方的青睐，有了较大的发展。其中，唐玄宗命崇玄馆道士编纂的《开源道藏》成为中国最早的道藏。隋唐时期的道教理论有了新的升华，出现了在道教理论上卓有建树的著名道教学者，如成玄英、王玄览、司马承祯、杜光庭等。而道教发展采取的理论形态，初为重玄学，后由重玄学走向内丹学。
第一节 成玄英
成玄英，生卒年不详，字子实，陕州人，隐居东海。贞观五年，召至京师，加号西化法师。著有《老子注》、《庄子注》。
一、道能生成万有
成玄英承袭老庄学说，认为“道能生成万有”，道是宇宙万物的本根。这个“道”，其“体无涯际”、“所在皆通”。在成玄英看来，“道”生成万物是自然的，“夫物得以生者，外不资乎物，内不由乎我，非无非有，不自不他，不知所以而生”。而“道”生成万物有时以元气作为中介来完成的。“道”还是绝对不变的，是在有无不定，含有精气神的恍惚状态中的。实际上，这个“道”既不是有，也不是无，也不是非有非无。
二、“重玄”的体道方法
成玄英于注释《道德经》首章“同谓之玄，玄之又玄”句时指出：修道之人，不仅要遣去“有”，亦要遣去“无”，做到有无双遣，此为“一玄”。且非但有无双遣以至于“玄”，更需要把“玄”亦遣去，是谓“玄之又玄”，此即“重玄”。依此“重玄”来作为体道的方法明显受到佛教和庄学的影响。成玄英借庄子、佛教中观重新解释《庄子》而建立“重玄之学”，在形而上学层面使老子的宇宙本根、本源论转变为本体论，在休息宗旨上则把神仙道教转变为心性道教。
三、“无知而知，知而无知”的认识论
成玄英把人的认识分为“圣智”和“俗知”。他认为做到心境双忘，与道同体，这才是“圣智”。凡人触景生情，看来有“知”，其实是“无知”。他认为，一般人所获得的“知”是“俗知”，是感官接触外物得到的，或者是间接获取的；只有忘掉了客观事物，忘掉了自我，没有任何常人的知识，这才叫“真知”。而“真知”必须取资于静。成玄英认为要做到“境智两忘，能所双遣”才能达到“真知”。成玄英认为，以“圣智”观察世界，“是非评价”只是妄心的产物，并没有绝对的是非，“是非彼我，生自妄心”；“是非皆虚妄耳”。从“圣智”的角度出发，成玄英还认为“道”是无法用语言说明的。
第二节 王玄览
王玄览（626——697），本名晖，法名玄览，广汉绵竹人。他著有《遁甲四合图》、《真人菩萨观门》、《混成奥藏图》等。王玄览把“道”区分为“可道”与“常道”，认为“常道”生天地，“可道”生万物。“可道”无常，是假；而“常道”才是真，是实。但是他又认为“常道”与“可道”不是完全分割的。而是相互联系的，二者既有区别，又统一于“道”。从“道”的总体来说，是真又不是真，是常又不是常。王玄览把“道”说成是超越于物质世界之上的永恒存在的实体。他把道贺物的关系比喻成本印和印泥的关系，所以，从道之“应物来说，它会随着物的变异而变异，但这种变异并不引起常道的任何变化。王玄览认为，以体道之心观察世界，一切事物和现象都是心识的产物。他说：“十方所有物，并是一识知，是故十方知，并在一识内。”王玄览明显受到佛教哲学的影响，是“以佛解老”的典型代表。①
第三节 司马承祯 ①参见郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社20xx年5月第1版，第203—205页。
司马承祯（646—735），字子微。早年修道于天台玉霄峰，为陶弘景的四传弟子。在丹鼎派与符箓派发展的基础上，司马承祯等人开始大量吸收佛教理论和传统儒家的关于正心诚意的修养方法，不注重炼丹、服食、变化等教术，而提倡精心修正，他的著作有《坐忘论》、《天隐子》等。
一、以“气”释“道”的本根论
司马承祯指“气”为“道”，而非以“玄之又玄”论“道”，即从本体论回归到宇宙本根论；以“生”、“化”叙说宇宙由气到物的过程，即肯定“生”、“化”的实在性而拒斥“无生”论；再以“在物之形，唯人为正，在象之精，唯人为灵”指出“人”在宇宙中的独特性，说明人可以“通玄降圣，炼质成仙”，由此而重新肯定了仙道追求的可靠。
司马承祯认为成仙的关键是“道”。他说：“夫道者，神异之物，灵而有性，虚而无象，随迎莫测，影响莫求，不知所以然而然。”就是说，“道”是一种无形象，无实体，无需寻求的、神秘莫测的绝对存在，他认为成仙得道的关键在于使心“安”而“虚”——达到心静而无物的境界，则自然而然就得到“道”，也就可以长生久视而成仙了。
二、性、命并重的修养论
成玄英的“重玄”论偏重精神修养，司马承祯则将其发展为“性命”双修之学。司马承祯回归到道教借以立论的元气论和神仙论，重视作为炼形工夫的养气说和内丹术。司马氏发展出一套依四季变化，顺应天时作炼养的理论体系。然而，司马承祯虽然回到了道教的神仙说和养气炼形论，却并没有抛弃成玄英等人倡设的“重玄”和凝神收心之学。他们依然肯定提升精神的重要性。他把“收心”视为通向仙道的一种基本工夫。凝神收心为“性学”，养气炼神为“命学”。司马承祯所主实为性、命并重的修养方法，后世称为性命双修。由此，道教的神仙学有外丹学走向内丹学。通过性命双修的方法，可以达到庄子所言的“坐忘”之境。司马承祯说：“夫坐忘者，何所不忘哉？内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。”
第四节 杜光庭
杜光庭（850—933），字圣宾，自号东赢子。处州缙云人。是唐末五代时期著名的道门领袖和道教学者。他曾对道教哲学理论、思想源流、修道方法、神仙信仰等做过比较系统而全面的总结性研究，由此称为唐代道教思想的集大成者。
一、老君是万物之源
杜光庭继承了汉代天师道的观点，他认为，老君（即道教神化的教主和造物主）是万物之源。他说：“老君乃天地之根本，万物莫不由之而生成”；“老君为化物之本源，乾坤之宗主。”在他看来，老君是万物的宗祖，宇宙间一切事物的统率。这个老君即是道教尊神中的“太清”。杜光庭又把老君与“元气”等同起来，赋予它以万物本源的地位。他说：“大道元气，造化自然，强为之欲，即老君也。”
二、把“体”、“用”范畴引入了道教
“体”、“用”这对哲学范畴，本来是魏晋玄学、早期中国佛教曾经使用过的，杜光庭将其引入道教。他认为“体”与“用”虽然不同，但二者“相资而彰，不可散也”。杜光庭又把体用分为五类，即：以无为体，以有为用；以有为体，以无为用；以无为体，以无为用；以有为体，以有为用；以非有非无为体，以非有非无为用等。
三、“心寂境忘”的心境关系
在心与境的关系上，杜光庭认为，境为客观外境，心指主观内心。“心”又有道心和凡心的区别。同时，还潜在地具有道性，从而与天地万物之性相通。杜光庭认为，心不是静止不动的，而是在“惠照”中不断地反映着丰富多彩的外境，在变动不居中表现出无限的创造性。杜光庭认为，由于“心之惠照，无不周遍”，因此，心与境的关系再很大程度上取决于修心的工夫，“心随境散”就是说明“境”对“心”有牵累的作用。既然境对心起着重要的
影响作用，使人“因境则知生，无境则知灭”，如果“役心用智”，那么，心聚会随境而转，境邪则心邪，境正则心正。因此，“身心耽著外境，忧苦自生于内”，杜光庭强调心的珠光能动性，不赞成心若死灰的修养境界。在杜光庭看来，道非有非无，故不可执著，只有在破执中才能得道。同时，道也在人心之中，只有做到自然无欲，才能自然体道。杜光庭对于心境关系的理解接近成玄英的“重玄学”，杜光庭认为通过“心寂境忘”的宗教进程，遣出了内在之心与外在之境种种束缚，“体道”的境界自然就会来到，即是“玄道自至”。
第九章 隋唐时期的佛教哲学
经过五百多年的发展，中国佛教在隋唐时期走入鼎盛。经过多年的碰撞融合，隋唐时期形成了组多中国化佛教思想体系和佛教宗派。在这个时期形成的佛教宗派有天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗等。
第一节 唯识宗
唯识宗的实际创始人为玄奘及其弟子窥基。此宗重视分析、研究诸法性相之学，故名唯识宗，分析法相的最终结果是“万法唯识”，故又称唯识宗。玄奘（602—664），洛州人，俗姓陈，13岁出家，于贞观三年西行印度，历时17年时间，从印度得到了大乘有宗宗师护法、戒贤等位代表的法相唯识的真传。窥基（632—682），玄奘的上首弟子，曾任长安大慈恩寺主持，因此 乃有“慈恩大师”的称号。他所弘扬的唯识宗也被称为慈恩宗。
一、唯识宗的判教体系
在佛教中根据经典义理的浅深、说时的先后等方面，将佛经由浅及深分为几个等级，叫做判教，又作教判。唯识宗依据《解深密经》将佛教分为三个时期。此三时教指第一时有教、第二时空教、第三时中道教，又称有、空、中三时教。窥基根据此思想仅以保护分出八时教，又称慈恩八宗。窥基的判教体系中，前六宗属小乘。最后二宗属大乘，第七宗属于大乘空教，第八宗属于大乘有宗，也称唯识中道宗。根据唯识的判教体系，该宗重视“有宗”的经论。其依据的主要经论为“六经十一论”。除此之外，《成唯识论》也是我国唯识宗的主要理论依据。
二、五位百法说
法相唯识宗是以分析法相来建立其理论的。所谓法相，就是现象界，唯识宗对法相进行分析，并不是承认这种现象界的真实性，为的是要论证一切现象的非真实性。法相唯识宗在印度《俱舍论》七十五法的基础上讲一切法非为有为、无为两大类，有为法又分为色法、心法、心所有法、心所不相应行法四位，合无为法成为五位，再由五位开出百法，即五位百法说。在这五大类中，唯有第五类“无为法”不生不灭，这也是佛教所向往的涅槃寂静的永恒世界。在最后的无为法中，也只有“真如无为”真正表现这种理想境界。《成唯识论》说：“‘真’谓真实，显非虚妄；‘如’谓如常，表无变易。谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如。”
三、八识与种子学说
唯识宗把众生之心识类别分为八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。根据它们的特点可以分为三类，即前六识、末那识、阿赖耶识。前六识主要起了别、认识的作用，六识中的前识属于感性认识阶段，而通过意识可以对思想想到的一切东西进行认识，这个阶段属于理性认识的阶段。
按唯识宗的说法，前六识中的眼、耳、鼻、舌、身等识是“唯外门转”，只向外追求它要认识的东西。第六识能“内外门转”。第六识能对内外之境，部分有形无形，及过去、现在、未来三世，广缘一切境，故称广缘识。意识可分为五俱与不俱等二类。五俱意识与前五识并生，明了地缘境，故明了意识。不俱意识不与前五识俱起，而是单独发生。但是第六识也不能无因而起，它所依据的是“染污末那”。第七识是联系前六识和第八识的桥梁。所谓
“末那”即思量之意。它以第八识阿赖耶识作为它的对象，它要依靠第八识才能起作用，它的作用是思量，所以叫“思量识”。它思量执著第八识为“实我”，形成一个比第六识更强烈的自我感和自我中心，并且把这种思量作用直接影响和指导第六识的活动。这就表明了第七识的桥梁作用。虽然有这种思量作用，它仍然要以阿赖耶识为根据，所以说：“由有本识，故有末那”。阿赖耶识是前七识的最根本的依据，所以又叫“根本依”。“阿赖耶”意译为“藏”，因为它含藏着变现一切诸法的种子，一切识也由它生起，所以第八识又叫“藏识”。这个藏有三方面的含义：一是“能藏”，指第八识包含生起和含藏诸法种子的一种潜能或势力；二是“所藏”，指此识是前七识所藏之处；三是“执藏”，指第七末那识京城执著此识以为自我，即“我执”所藏之处。在阿赖耶识的三种含义中以“能藏”最为根本，因为它包括其它一切缘起的潜能，也是前七识的根本。因为第八识和前七识的这种关系，所以前七识又被称为“转识”，第八识才是“本识”，是缘起宇宙万法的根本。
唯识宗以为第八识是种子所藏的地方，这些种子分为共相种子和不共相种子。共相种子变出来的事物，人人对它有共同感受；不共相种子变现出来的事物，只有本人才能感受或使用。另外这些种子又可以分类为有漏种子和无漏种子。佛教认为世间有两类法：一是有为法即“有漏法”；另一类是无为法即“无漏法”。唯识宗以为有漏和无漏两种法都是阿赖耶识所变现的，这是由于阿赖耶识中包含有漏和无漏两种种子，所以阿赖耶识中存在着有漏和无漏种子这队矛盾。但是唯识宗认为通过人的修行，有可能把有漏法全部变为无漏法。根据这一点，唯识宗提出“转识成智”的成佛道路。
四、五性各别与修持次第
窥基认为，众生的五性合于《法华经》三草二木之喻，三草分别喻显无种性、定性声闻种性、定性缘觉种性，这三类种性没有成佛种子，不可言成佛。二木分别喻显不定种性中的部分众生和定性菩萨种性，具有成佛的种子，将来必可成佛。所以，人们又把唯识宗成为五性宗。唯识宗认为，只有部分众生可以成佛，而成佛的道路也是漫长的，要经过多生多世的轮回熏修。其修学次第在各部经论中有多种表达。首先，唯识宗遵照《华严经》所说，将修行成佛的次第划分为四十一位。其次，《瑜伽师地论》卷四十七、《菩萨地持经》卷九还有“十三住”之说。最具唯识宗特色的是达成五位说，又称达成菩萨修道之五等阶位。即资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位。
第二节 天台宗
天台宗实际创始人为陈隋之际的智顗（538—597），曾常住天台，并卒于此。因为以《妙法莲华经》为宗旨，故又称“法华宗”。据该宗宗谱记载，初祖为印度龙树，二祖为北齐禅僧会问，三祖为慧思，他从北齐到南方，将北方注重禅定的传统与南方注重义学的传统结合起来。四祖智顗确立了止、观双修的原则，他所著的《法华玄义》、《摩诃止观》、《法华文句》被称为天台三大部。天台宗的教义以智顗的宗教哲学为主要内容。他的特点在于教规双运，解行并重，他的学说在中国佛教史上发生的影响很大。
一、天台宗的判教
天台宗之判教被称为“五时八教”，为智顗所立。为五时与八教的总称：第一，五时，指佛陀一生说法的五个阶段。五时即华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时。第二，化仪四教，指顿教、渐教、秘密教、不定教，是从佛教教化之形式与方法分类而成。第三，化法四教，指藏教、通教、别教、圆教。是从佛教教化内容的深浅分类而成。
二、天台宗的止观说、一心三观说与一念三千说
止观说。“止观”为天台宗之根本教义和实践阀门。止息一切外境与妄念，生起正指挥贯注于特定之对象，成为止观，即指定、慧二法。天台宗认为，止与观相辅相成以完成佛道，彼此有不可不离之关系。智顗从慧思所传之止观有三种，即：（1）渐次止观，持戒修定，以渐次悟入实相。（2）不定止观，顺应众生之性质能力，其实践之顺序亦不定。（3）圆顿
止观，一开始即以实相为对象，而行解亦圆满顿速。
一心三观说。一心三观又称圆融三观，是圆顿止观的观法。“一心三观”是由天台宗二祖慧文提出来的。后来经过智顗的发展和完善。一心，即能观之心；三观，即空、假、中三谛。于一心中圆修空、假、中三谛者，即称一心三观。此为圆教之观法，可以不经次第而到达圆融之上的境界。《摩诃止观》卷五载：“若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假、中而不空，是为总空观；一假一切假，无空、中而不假，是为总假观；一中一起诶中，无空、假而不中，是为总中观。”
一念三千说。一念三千是天台宗的重要教义，也是该宗修观行时的观法。所谓“一念”是指当时现实的妄念。“三千”是指一切法。此一念的当体（即中道实相）即圆具三千诸法。该宗主张，人在一念之间，即具有十届三千诸法，包容世间与出世间一切善恶、性相等人、物差别的综合。
三、天台宗的修行次第
唯识宗窥基法师依《法华经》三草二木之比喻，论证只有两种众生可以成佛。天台宗智顗则据此认为一切众生皆有佛性。智顗认为，三草二木依序喻指人天乘、二乘、藏教菩萨、通教菩萨、别教菩萨。如是五乘众生随自己的智慧福德而有不同的受益，表示十届皆得成佛。但不同根性的人修行次第是不一样的。
天台宗将佛教典籍由浅到深分为藏教、通教、别教、圆教。不同根器的众生适应不同等级的教化。他们认为，《华严经》所列的四十一位和《菩萨缨珞本业经》所列的五十二是别教菩萨之行位、而圆教菩萨依据的修行次第是六即，指自凡夫至佛之六种阶位，分为理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即。
第三节 华严宗
华严宗是一个以《华严经》为核心经典建立起来的宗派。据华严宗宗谱记载，其初祖为杜顺，二祖为智俨，三祖为法藏，四祖为澄观，五祖为宗密。其中，法藏最为重要，他不仅是华严宗实际的创始人，而且也对华严宗的整个思想体系产生了重大的影响。法藏（643—712），著有《华严探玄记》、《华严经旨归》、《华严策林》、《华严一乘教义分齐章》等。他的思想基本上代表了华严宗的思想。
一、华严宗的判教
华严宗在判教理论上分五教十宗，以《华严经》为最高经典。华严宗之五教观发端于杜顺，完成于法藏法师。五教内容为：小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教和一乘圆教。十宗是指：我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明具德宗。
二、法界缘起
“法界”的含义是多方面的：有时指现象界，有时指本体界，有时二者兼有。法界可以用于具体事物，也可以指宇宙万有。在指本体界时，是指最高的真理，等同于真如、法性、实相等概念。
第一，一真法界说。华严宗认为宇宙万法，无论是精神的、物质的、本意的、现象的、都不外是一心所缘起，又复为一心所统摄，这个唯一的、真实的心就是“一真法界”或“一心法界”。
第二，四法界说。华严宗认为一真法界是通过在万有之中表现自己的，所以说一即一切。依据这种“一真法界”观，华严宗也把世界万有作了四个层次的划分：一是事法界，指的是具体的有生有灭的事物现象。二是理法界，就是洁净的本体世界，是一个无差别的永恒的不生不灭的真理，它是一切法所依的最高真理。三是理事无碍法界，华严宗认为理是事物的依据，事是理的具体体现。四是事事无碍法界。这就是指事与事之间的关系。
第三，法界缘起说法藏说：“夫法界缘起，如帝网賅罗，若天珠交涉。圆融，自在，无尽，难名。”这种法界缘起论有以下几个特点：一是无尽，因为整个世界都是幻相，互为因缘，因此任何一法都能产生和含摄无穷无尽的万法，整个世界诸法之间相互因缘，互为因果，相互含摄，重重无尽。此之谓法界缘起或无尽缘起。二是圆融。世界的万事万物都处在一个无穷的因缘网中，他们之间的关系是圆融无碍的，一方面相互缘起和含摄，一方面又各自自在，互不妨碍。三是性起。“性”指真如之性，为万法的本体，万法是真如的显现。“起”是指产生或生起。真如与万法的关系是一种显隐的关系，一个为本体，一个为现象。四是难名。由于法界缘起无尽、圆融，所以这种“华严无尽藏”的境界是难以描述的，只有亲身体验，才能真正理解。
三、十玄缘起、六相圆融
华严宗以十玄门与六相圆融之说为根本教理，历来并称“十玄六相”，二者会通而构成法界缘起之中心内容。
第一，十玄缘起说。十玄缘起又称十玄门，全称十玄缘起无碍法门，表示法界中事事无碍法界之相，此十门相即相入、互为作用，互不相碍。通此以则可入《华严经》之玄海，故称玄门。此即从十方面说明四法界中事事无碍法界之相，表示现象与现象相互一体化，互相涉入而不得碍，如网目般结合，以契合事物之自性，即以十门表示法界缘起之深义。
第二，六相圆融说。所谓六相者，即总相、别相、同相、异相、成相、坏相等六相。六相是用过世界万事万物的集中主要关系来论述的。法藏说：“一即具多名总相，多即非一是别相，多类自同成于总，个体别异现于同，一多缘起理妙成，坏住自法常不住，唯智境界非事识，以此方便会一乘。”同相与异相的概念是从部分的角度进行深入分析的。组成一个事物的诸种因素共同作用，构成一个事物，所以这些因素便不是矛盾和冲突的，它们之间能够和谐地存在就表明了他们的统一性，此即同相。同相是酒部分之间的关系来论述，而总相是从事物整体角度来表述的，这诸种因素之间有统一性，也有差别处，即异相。成相与坏相这一对概念则是对事物发展的两种趋势而言的。首先说成相，就总相而言，由诸因素构成，由此成为总相；同时由于构成了总相，诸种因素也就成就了因缘义。华严宗关于“六相”的轮式，是为其圆融理论服务的。法藏对于六相论述表现的是事物之间的全体育部分、统一性与差别性、肯定与否定等几对范畴，表现出了较高的思辨性。
第四节 禅宗
禅宗，又称佛心宗、达摩宗、无门宗。在中国哲学史和中国佛教史上，禅宗都以其独特鲜明的理论色彩占有一席之地。在中国所有佛教宗派之，禅宗也是影响最广、规模最大、持续时间最长的一个宗派。
一、顿悟成佛之本心佛性说
（一）佛性说
禅宗的佛性说秉承了大乘佛教以及道生等人的一切众生皆有佛性的观点。据《坛经﹒行由品第一》记载：慧能欲拜弘忍为师时，弘忍说：“汝是岭南人，又是獠，若为堪作佛？”慧能回答：“人虽有南北，佛性本无南北；獠身与和尚不同，佛性有何差别？”这表明了禅宗的佛性平等观。慧能还提出“凡夫即佛，烦恼即菩提”，两者的区别只在迷悟之间。
（二）顿悟成佛说
禅宗认为，顿悟是超越任何阶级的。慧能说：“前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念着境即烦恼，后念离境即菩提。??不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛??若识自性，一悟即至佛地。”在禅宗看来，从凡夫位在刹那间就可以直至佛地，这一转变的关键就是“顿悟”。
二、慧能对“禅”含义的创造性转换
首先，他对传统意义的“禅定”加以破斥，认为佛性的根本是“见性”，无关于“禅定”，
仅仅注重“禅定”之法是不合于佛法的“二法”。他还指出，在认识本心之后，直心行事，自然合道，则不需另修禅定。其次，他对“禅定”的含义进行了创造性转换。在《坛经》的第四、第五、第七、第八、第九品种，慧能对定、禅定、坐禅等进行了重新解读，赋予了全新的含义。
慧能说：“吾所说法，不离自性。”慧能破除了以第六意识妄心为起点的禅定观，以本心自性为视点对“禅定”做出了新的解释。慧能批判了那种本于妄心的“先定发慧，先慧发定”的禅定之学。提出了定慧一体的禅定学说，是对传统禅定说的扬弃。根据他“直指本心”的风格，他还对于“禅定”和“坐禅”进行了全新的解释。
慧能对“禅定”、“定慧”、“坐禅”这些名词的解释与传统的理解有着本质的区别，是对印度传统和小乘禅定之学的扬弃。慧能赋予了这些词语新的意义。慧能根本视点的转变导致了禅宗的教育方法的飞跃，使大乘佛教超越了文字的束缚，灵活地展现在华夏大地。
三、五年、无相、无住的三无认识论
慧能说：“吾所说法，不离性。”这是慧能一切理论的起点和归宿。慧能指出：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”既是本心自性的属性，也是认识本心自性的方法。这三者本是一体，“无念”是核心，“无住”是对内心而言，“无相”是对外界而言。
对于“无念”，在《坛经》之有多处解释，其核心是说明本心自性的体性。慧能指出若契悟本心，自然就可以做到无念。“无相”是契悟本心自性者对外境的认识。“无住”是指契悟本心之人内心的“心无所住”的状态。三无之法，既是禅宗的认识论，也是禅宗的工夫论和实践论。这是一种以本心、自性为起点，也以本心自性为归宿的认识论。
第十章 隋唐经学与儒家哲学
汉魏两晋以来，儒家经学不绝如缕。在魏晋时期经学与儒学的基础上，隋唐时期的经学和儒学逐渐呈现出中兴的局面，与佛教和道教鼎足而立，适成互补、合一的态势。
第一节 隋唐经学
一、《五经正义》
《五经正义》是第一次以官方的名义对武警作系统的整理。“五经”具体指的是儒家五部最重要的经典，即《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》。《五经正义》考订经义的最重要的原则是“注宜从经，疏不破注”。《五经正义》是第一步有朝廷颁布的官方经学丛书，其经注均有很高的学术价值，所以一经颁行，便成为学子习经合科考的统一标准，并一直影响到元明时期。一方面，它在规范经文、训诂考订上起到了一定作用；但另一方面，它的出现导致了经学研究和思想文化上的整齐划一，这又反过来窒息了学术空气，阻碍了经学的发展。
二、《经典释文》
《经典释文》是初唐时期出现的又一部重要的经学研究成果，作者是著名的经学家陆德明。该书的最大特色在于它系统地整理了汉代以来经典文字的音义。作者将经典理解为一个形音一体的完整系统，把注音义视作通经的一个必不可少的关键环节。《经典释文》的第二个特色是它选取善本、遍采众说。而突破儒家藩篱、兼采道家经典是该书的又一特色。
第二节 韩愈、李翱
一、韩愈
韩愈（768—824），字退之，邓州南阳人，中唐时期著名文学家、思想家。韩愈是一个真正意义上的唐代儒家知识分子，表现在他自觉的“排佛”运动中。韩愈在《论佛骨表》中提出了解决佛老问题的具体方案，但是其雷霆主张却激怒了唐宪宗。韩愈被贬为潮州刺史。因此，韩愈进而提出了“道统”之说。“道统”一说，在形式上借鉴了佛教特别是禅宗的“法
统”一说，但在精神实质上乃是对孟子思想的继承和发展。所谓“道统”，指的是儒家的先王之教在各个历史时期薪火相传的统绪。韩愈以孟子之说为基础。将儒家的传承统绪进一步明晰化和完整化，正式提出了儒家的“道统”说、他指出：先王之教是由儒家所继承的；儒家在传承先王之教的历史过程中，形成了一个清晰的序列，这就是儒家的“道统”。韩愈所说的“先王之教”，是一个涵括信仰、理想、道德、社会制度、经济、伦理、文化、刑罚、日常生活等在内的综合体，从中可以反映出韩愈对理想社会的勾画。
韩愈思想的另一个重要方面是“性三品”说的提出。韩愈指出，“性”是与生俱来的先天本质，它分为上、中、下三个“品级”，其内涵主要包括仁、义、礼、智、信五德。韩愈证一部讨论了“性”与“情”的关系。韩愈认为，“情”是人性与外物相接触后产生的感受。韩愈以“性、情三品”为核心的人性理论，试图突破孟、荀、扬等思想家的人性理论的局限，努力从孔子和《中庸》中汲取儒家思想的内在资源，以统合儒家的人性思想。
二、李翱
李翱（772—841），字习之，陇西人，中唐时期著名文学家、思想家。在性情问题上，与韩愈不同，李翱更多的是从孟子思想中寻求人性论的根据。所以反对韩愈“性分善恶”的观点，主张“性”只有一种，即纯善无恶之性。在李翱看来，性事纯善的；在理想状态下，每一个人依照其本性，都应当发展成为圣人。但最终真正成为圣贤的人少之又少，原因就在于人除了性之外，还有情。情接物而生，有善有不善，或过或不及；一旦陷入其中，人往往容易迷失心智。所以，一个人倘若要想实现自我，成为圣贤，就必须回复其性而节制其情。所以，李翱人性论的逻辑是：欲达其善，必先复其性；欲复其性，必先节其情。李翱指出，发自内心的“至诚”才是彻底消除妄情之根源的方法。
第三节 柳宗元、刘禹锡
一、柳宗元
柳宗元（773—819），字子厚，中唐时期著名文学家和思想家。他的著作被编入《柳河东集》，其中《天对》、《天说》、《非国语》、《封建论》等篇集中表达了他的哲学思想。柳宗元一方面继承了汉语以自然元气解释天的自然哲学倾向，另一方面也指出韩愈之说的偏激之处， ，并将自然元气说贯彻得更加彻底。在柳宗元看来，元气是宇宙的本源，它充盈于天地之间。元气的特点是自然，不仅元气是自然，天地、阴阳也是自然。天地、元气之所以被称为自然之物，一个重要的原因在于他们是“自动”的。作为天地之代表的山川和作为元气之流行的阴阳，实际上是“自动自休，自峙自流”、“自斗自竭，自崩自缺”的。由此他退出结论：天地、元气是纯粹的自然之物，其存在及运动与认识无关。柳宗元还进一步分析了“天”与“人”的作用范围和特点，得出天人“其事各不相预”的重要结论。
二、刘禹锡
刘禹锡（772—842）,字梦得，洛阳人，唐代著名文学家和思想家。其著作被整理合编为《刘宾客集》，其中《天论》较集中地代表了他的哲学成就。刘禹锡本人倾向于“天人关系”的自然之说。但他不满于千人自然天论的片面，进而提出了自己系统的“天与人交相胜”的天人关系理论，将荀子以来的自然天论发展到极致。首先，刘禹锡重新界定了“天”与“人”的性质。他赞同柳宗元关于天帝是自然之物的说法，从形器的角度对天的性质做出规定。他说：“天，有形之大者也。”接着，刘禹锡提出了一个独特的原则，即：“大凡人形器者，皆有能有不能。”“天”与“人”各有其发挥作用的领域，彼此的作用不可替代。这就是“天与人交相胜”。“天之道在生值，人之道在法制”。天的作用是生育长养万物，人类的本领在于治理管辖万物。从形式上看，刘禹锡的“天与人交相胜”之说是“人”与“天”平分秋色，但是实际上更偏向于“人胜天”的一面。