试论孔子伦理思想中“仁”的建构分析

时间:2023.7.19

  又是一年毕业季!论文这个字眼对于上过大学的人来说都不陌生,甚至有的人提起它仍心有余悸,而那些没写过的听之闻风丧胆。下面文书帮小编给大家带来一篇论文范文,欢迎阅读!

  论文摘要:“仁”是孔子伦理思想的核心,有着十分丰富的内涵,它的构成涉及到血缘基础、心理基础、人道主义、个体人格和实践理性等因素,具有利弊共存的特征,对后世的中国产生着深远的影响,对孔子伦理思想中“仁”的建构进行分析。也是对“仁”的形象予以立体还原的一种较好办法。

  论文关键词:孔子;伦理;仁;孝悌;礼;

  一、“仁”的结构因素

  孔子伦理思想中的“仁”是由五个方面的因素组成。诸因素相互依存、渗透或制约。从而具有自我调节、相互转换和相对稳定的适应功能。正因为如此。它就常常能够或消化掉或排斥掉外来的侵犯干扰。而长期自我保持延续下来。构成了一个颇具特色的思想模式和文化心理。在塑造汉民族性格上留下了重要痕迹。而构成这个思想模式和“仁”结构的因素分别是血缘基础、心理基础、人道主义、个体人格和实践理性。

  1、血缘基础。孔子心目中的“仁”是建立在血缘基础上的。“孝”、“悌”通过血缘从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构造起来。这是远古到殷周的宗法统治体制即“周礼”的核心。这也是当时的政治。“是亦为政”。亦即儒家所谓的“修身齐家治国平天下”。春秋时代和当时儒家所讲的“家”。不是后代的个体家庭或家族。而是与“国”同一的氏族、部落。所谓“平天下”,指的也是氏族——部落(诸侯)——部落联盟(天子),整个系统只有这样,才能了解孔子所谓的“迩之事父,远之事君”和“兴灭国,继绝世,举逸民”的意思,它们都是要恢复原有的氏族部落国家。孔子把“孝”“悌”作为“仁”的基础。把“亲亲尊尊”作为“仁”的标准。以维护氏族家长传统的等级制度。反对“刑”、“政”从“礼”、“德”中分化出来。都是在思想上缩影式地反映了这一古老的历史事实。恰如恩格斯所说:“亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用”。

  2、心理基础及人道主义。“礼自外出”。“礼”本是对个体成员具有外在约束力的一套习惯法规、仪式、礼节、巫术,包括“人则孝。出则悌”等等,本也是这种并无多少的道理可讲的礼仪。例如。为孔盂所强调的“天下之通丧”、“三年之丧”,可能便是一种由来已久、要求人们遵守的礼仪传统。从而,在“礼坏乐崩”的时代浪潮中。很自然地发生了对这套传统礼仪亦即氏族统治体制的怀疑和反对。当时。对“礼”做新的解释的浪潮已风起云涌。出现了各种对“礼”的说明。

  孔子把“三年之丧”的传统礼制。直接归结为亲子之爱的生活情理。把“礼”的基础直接诉之于心理依靠。这样。既把整套“礼”的血缘实质规定为“孝悌”。又把“孝悌”建筑在日常亲子之爱上。这就把“礼”以及“仪”从外在的规范约柬解说成人们心中的内在要求。把原来的僵硬的强制规定。提升为生活的自觉理念。把一种宗教神秘性的东西变为人情日常之用,从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。“礼”由于取这种心理学的内在依据而人性化。因为上述心理原则正是具体化了的人性意识。由“神”的准绳命令而变为人的内在欲求和自觉意识。由服从于神变而为服从于人、服从于自己。这一转变在中国古代思想史上无疑具有划时代的意义。其中并没有高深的玄理,也没有神秘的教义。孔子对“礼”的规定解释。更平实地符合日常生活。具有更普遍的可接受性和付诸实践的有效性。在这里重要的是。孔子没有把人的感情心理引导向外的崇拜对象或神秘境界。而把它消融满足在以亲情关系为核心的人与人的世间关系之中。而不必去建立另外的神学大厦。这一点与其他几个要素的有机结合。使儒学既不是宗教。又能替代宗教的功能。扮演准宗教的角色。

  这一因素具有重要的意义。它表明“仁”是与整个社会(氏族——部落——部落联盟,亦即大夫——诸侯——(国家)——天子(天下)的利害关联相互制约着,而成为衡量“仁”的重要准则。

  在上述礼坏乐崩、周天子也无能为力、原有外在权威已丧失其力量和作用的时代,孔子用心理原则的“仁”来解说“礼”。实际就是把复兴“周礼”的任务和要求直接交给了氏族贵族的个体成员,要求他们自觉地、主动到、积极地去这一历史“重任”。把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。孔子再三强调“为仁由己,而由人乎哉;‘仁远乎矣,我欲仁,斯仁至矣;”“当仁不让于师;”“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也”。等等。表明“仁”即非常高远又切近可行。而这一切外在的人道主义、内在的心理原则以及血缘关系的基础,都必须落实在个体人格塑造上。

  3、个体人格和实践理性。儒家强调“修身作为“齐家治国平天下”的根本,固然仍是要求保持氏族首领遗风。同时却又把原来只属于这种对首领的要求推而广之及每个氏族贵族。从而。也就使所谓“制礼作乐”不再具有神秘性质。“礼”不再是原始巫师等的专利。而成为成员均可承担的历史责任和至上义务。这当然极大地高扬了个体人格。提高了它的主动性、独立性和历史责任感。而所谓的“实践理性”,作为一种理性精神或理性态度。与当时无神论、怀疑论思想的兴起是一致。孔子对“礼”作出"C—”的解释。在基本倾向上符合了这一思潮。不是某种神秘的狂热的压迫,能够冷静的、现实的合理的态度来解说和对待事物和传统;不是禁欲或纵欲式地放任情感,而是用理智来引导、满足、节制情欲:不是对人对己的虚无主义或利己主义,而是在人道和人格的追求上取得某种均衡。对待传统的宗教鬼神也是如此。不需要外在的上帝的命令。不盲目服从非理性的权威。却仍然可以拯救世界(人道主义)和自我完成(个体人格和使命感),不厌弃人世,也不自我屈辱。一切都放在实用的理性的天平上加以衡量和处理。

  这种理性具有极端重视现实实践的特点。即它不存在理论上去探讨、争辩难以解决的哲学课题,并不认为不必要去进行这种纯思辩的抽象。重要是在生活中如何妥善处理它。所以。儒学才如此现实。

  如前所述,作为结构,部分之和并不等于整体。五因素机械之和不等于“仁”的有机整体。这个整体具有由五因素相互作用而产生、反过来支配它们的共同特性。

  二、孔子伦理思想中“仁”的特征

  1、“爱有差等”。是孔子“仁”的第一个特征,对传统的超越必然要求对传统的清理。“爱有差等。这是儒家伦理思想中最荒诞、最黑暗的思想。”孔子的“仁”推崇的是那个有差等的、不可普遍化的爱。是“一种特殊的爱”。“亲亲互隐”只是“亲亲”间的“互隐”,绝对不会“隐”到“亲亲”之外去。也即说不可能推及每个人,否则“亲亲互隐”就没有意义了。“君子而不仁者有矣夫。未有小人而仁者也。”(《宪问》)“小人”是没有资格成为“仁人”的;“唯女子与小人难养也。”(《阳货》)女子也不可能成为“仁爱”的对象的。或去“仁爱”别人的:甚至于“夷狄”连人都算不上。大概想“杀身成仁”的可能都没有。

  2、无违关系伦理,是“仁”的第二个特征。所谓“无违”。在下者对在上者的爱,往往表现为对后者的顺从,孝顺便是如此:而在上者对在下者的爱,则往往被看成是恩惠,所谓恩从上来。“养民也惠。”(《公冶长》)普遍的仁爱原则受到“爱有差等”的阻隔,血缘关系的亲情至上压抑了“四海之内,皆兄弟也。”(<颜渊》)的博爱思想,“为仁由己”的自由意识演变成“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言。非礼勿动”(同上)的强制。因此。在改革开放的中国所谓的“人情”实际上是关系伦理的作恶运用。不得不说。贪赃枉法、假公济私等行为是与之有关的。李泽厚先生在他的《论语今读》的前言中这样讲到:“孔子和儒学一直强调以‘亲子之情’(孝),作为最后实在的伦常关系以建立‘人’——‘仁’的根本,并由亲子、君臣、兄弟、夫妇、朋友‘五伦’关系辐射交织而组成和构建各种社会性——宗教性情感”。

  3、维护等级制度的人性之爱。是“仁”的第三个特征。儒家的仁”是一种人性的,道德的爱。并且不象基督教那样是神性的博爱。“仁”是具有现世意义的。“人皆可为尧舜”。成名成圣的途径是可以通过完善道德来实现的。这样。就鼓励了无数的“仁人志士”前赴后继死于儒学的祭台。举个例子。在中国传统的儒家氛围中。若公公和媳妇私通。作为儿子。即使知道自己的妻子是被逼迫的,但也要牺牲妻子,为其父隐。这。就是儒家的伦理!儒学不具备普世伦理。其所宣扬的“仁”爱亦是有局限性的。尽管孔子提出了“四海之内,的博爱。在孔子那里。爱人是有亲疏、厚薄、远近之分的。首先,便要爱自己的父母、兄弟及其家族,所以。与耶稣所主张的要离间父子之爱等亲情之爱来实施人人平等的博爱不同。“仁”是维护氏族等级制度的。是带有阶级性的。

  儒学的宗教信仰不是全民性的。做错事的时候首先要对祖先忏悔。中国人以人学代替神学。以祖先崇拜代替上帝崇拜。儒家崇拜生殖,在《易》和《礼》里,发挥得很详尽。他们认为天地是宇宙问之最伟大的阴阳两性;天地之所以值得崇拜。不在天地单独或分离存在时之“体”。而在天地合作时之“用”,即所谓的“生生”,用应同一的理由,所以儒家主张祖先崇拜,因为祖先无异与吾人的天地。所以孔子的“仁”以“孝”为先务。“孝”是修“仁”的入门方法。儒学缺乏真正意义上的终极关怀。而它所关注的是现实意义上的。西方人向上帝追求真理以弥补自己的有限和不足。而儒学从血缘代代相传(更具现实意义)来突破人类自身生命的有限而达到无限。同时。祖先崇拜强化了宗法制的社会结构。有利于专制主义的实行。造成中国人的一种奴性性格。

  4、服务于政治的非宗教文化。是“仁”的第四个特征。何谓“宗教”?宗教之“宗”。乃心灵的归依。“教”乃“教化”的意思。宗教是一种高度理性化的产物而非迷信。宗教世界观要求人们过着禁欲生活,物质欲望是罪恶之源。中国没有自己的宗教。尽管许多的学者或从民族主义的情绪出发提出了儒学即儒教的观点。

  但是,我们认为研究事物的本质状态,必须不带一丝主观色彩。虽然中国没有自己的宗教。但是这并不能说明中国人没有自己的信仰。宗教明显的特征就是具有普遍伦理。普遍伦理强调人人平等,关注人人都关注的问题,有着共同的价值取向。无可厚非,西方的基督教和印度的佛教具备这一特征基督教的教堂象征神圣的理想天国。佛教的庙宇象征庄严的西方净土。与西方和印度从人类以外追求真理(西方人从自然中做文章。印度人转向了灵魂与肉体)不同,中国人从自身出发。建立了一套“天人合一”的思维模式。孔子的“仁”思想成为一种文化信仰,尽管既无教堂又无庙宇。连“慎终追远”的祖先也和“民德归厚”的社会价值相提并论。而这种文化信仰的创始人孔子也与宗教之主的命运不同。耶稣在基督教里是上帝的独生子。人类的救世主,永恒生命、绝对真理、唯一道路的赐予者;释迦牟尼在佛教里是惟我独尊的圣人。是体现一切生灵的最高智慧的觉者,揭示四大真谛的如来。相形之下。孔子只不过是个忠信的饱学之士,说到底也只是个凡人而已。然而,自西周时周公做《礼乐》以德服四方而成王之后,中国文化便融人政治中,中国人关注人与人的关系,同时局限于政治领域。与统治者的治术相联系。中国两千多年的哲学问题均是由政治中衍生出来的。为其服务。“仁”作为一种道德以及一种施政理念。正是从意识层面服务于政治。只不过不是一种宗教。而是一种人们信仰的文化。


第二篇:柏拉图与孔子政治伦理思想区别分析论文


  孔子的“仁政”思想是经过他一生的政治实践之后总结和归纳出来的一种道德实践法则,而柏拉图则不同,他的理想国家理论是未经过社会实践的,其政治伦理思想偏重于理论构建,甚至可以说是一种纯粹逻辑思辨的产物。

  一、天下归仁与城邦秩序

  孔子与柏拉图政治伦理思想都重视道德作用,赵敦华在其文章中写道:“苏格拉底和孔子一样,一生都在追求人心中的道德原则……他们关于道德原则的陈述虽然不同,但两者的功能是相同的,这就是,把各种不同的德目统一起来,并以德目的统一性来解释日常道德行为的共同本质。”在孔子的政治伦理思想中的道德则更加重视实践的效用,更多的是以一种实践原则出现的。而在柏拉图的政治伦理思想中的道德或者德性,更多的是一种理论的设计和构想,是以一种信仰和理念方式存在的。

  孔子的施政原则是“仁者爱人”,是一种以道德准则为最高法则的政治原则。而柏拉图施政原则是有限法制下的人治。孔子的“爱人”思想是其“德政”思想的基础,孔子的所谓“爱人”是一个表示人我关系的内涵丰富、外延广泛的政治学、伦理学概念。“爱人”包括对他人的关心、爱护、理解、尊重、宽厚、信任、尽心等。“仁者,其言也讱”,“克己复礼为仁”,“修己以安人”,“修己以安百姓”,这些都体现了孔子“爱人”的内涵。只有通过“爱人”才能体现德政,才能使社会稳定和发展。“爱人”体现的是“以民为本”、“民为贵”的思想,这是儒家“为政以德”的基石。柏拉图在《法律篇》中较为系统地阐述了其法治理论,提出了依法治国的观念。在柏拉图看来,法治国家是奉法律至上的,法律是最高的统治权威,统治者和臣民都应自愿而非强制性地接受法律的统治。在政治秩序的构建上,孔子更加重视民心风化,主观意愿,自律自发,是一种崇尚自然,发自内心的自主性。这种自主性不仅能提升个人修养推己及人,还能够由个人推及整个社会,这种伦理秩序的实现是自下而上的。而柏拉图更加重视统治秩序,也更崇尚各司其职的节制,并认为伦理秩序的构建是一种自上而下的强制性行为。

  孔子提出的是带有政治改良性质的仁政德治,而柏拉图的主张是以理念论为基础的理想政治。孔子重视人间现实,在政治统治中崇尚以民为本;而柏拉图主张在政治统治中,以正义等理念的实现为最高标准。相比较而言孔子的德治更为现实。

  二、圣人与哲人

  在柏拉图的理论中,人天生就是生活在城邦中的动物,所以,实践就是城邦中的实践,实践生活就是人参与政治活动的生活方式。

  哲人是把理论当作实践,他参与实践的方式就是理论。苏格拉底以及柏拉图关涉政治是以哲学的方式去关涉,如其早年探索自然的奥秘一样,追问“什么是一一”是苏格拉底和柏拉图的一贯风格,即苏格拉底和柏拉图追问的不是政治现象,而是政治现象的普遍规定,政治事件的本性,即最正当的制度、最正义的秩序。相对于哲学,孔子更着意于政治。孔子思想的特点不仅仅在于其哲学性,更在于其践履性。如若说苏格拉底是一个哲人,那么孔子则是一位圣人。

  圣人的地位则意味着孔子超越了哲人身份,其还有另一身份:上位者,圣人是哲人与上位者的合一。作为圣人,在孔子那里,有“道”之世不仅曾经存在过,而且也可能在未来出现,只要上者敦乎其德,由“正己”而“正人‘,从而实现治国平天下的目的。

  柏拉图的哲学王身上则包含了完美的一切,哲学王就是至善的存在形式,没有比哲学王更好的人格存在了,而且哲学王是应当存在的。柏拉图的哲学王是治国技艺与道德智慧的结合体,是理念至善的人格体现,哲学王思想认为哲学王是实现城邦理想的关键。而孔子的圣王理想则不同,圣王思想中不仅要求君主尽其能,还要求士大夫们都能发挥自身的作用。圣人在孔子的思想中是不曾存在过的,在孔子看来圣人也只是一种理想的存在,而人总是不完美的,人是在实践过程中去走向完美,在孔子的思想中向圣人接近的路是永无止境的。政治统治者是政治伦理秩序中的一面旗帜,柏拉图的哲学王是可以在人间实现,但是哲学王却不在人间,因为他只是一种理论假设;而孔子认为人间没有圣人,但是圣人在人间指引世人,圣人就是一个道德实践的目标。

  就孔子与柏拉图两人的生命历程来看,孔子直接参与鲁国的政治改革,有丰富的执政经验,并且其政治思想大部分都是以一种直接的政治主张和具体的政治手段来体现的。而柏拉图并没有直接的参与到希腊城邦的政治活动当中去,这就使得柏拉图政治伦理思想中的理论色彩较为浓厚。

  三、一元世界与二元世界

  从哲学文化传统的特性上说,中国哲学是一个世界,西方有两个世界。孔子的政治伦理秩序很重视人的作用以及实践的效果,内在的道德属性是与外在的礼法秩序和政治统治是具有一致性的。

  后世的帝王将道德与政治统治结合,开创了一条亘横两千余年的道统路线,成为了中国古代社会政治伦理构建的的主旋律。而柏拉图的理念论是决定其理想国家秩序的根本原因,二元世界的划分以及理念世界的预设就成为了柏拉图政治伦理思想的本体论基础。

  东方世界的政治伦理一直遵循着从人本身出发,以实践效能为最高标准的原则。以人为本、为人所用则是孔子及整个古代中国儒学思想中最为典型的形态。而古代中国人对大一统政治形态的尊崇,也是道统形态的伦理统治之学在东方社会最为直接的一种实现。而中原农耕民族对北方游牧民族以及西南少数民族的同化,也是从衣冠礼法等伦理道德上的改造开始的。而普遍的农业生产方式也在一定程度上促进了”天下归仁“、”以德配天“这样道德理想的产生。而柏拉图哲学二元世界的划分揭示了理念与现实之间的永恒冲突,这也导致了苏格拉底之后西方二元对立的哲学传统的形成,由于二元世界的基本理念,西方哲人和学者在古代社会里更多的关注理念以及本质化的存在以及彼岸世界的繁华,经验主义和理性主义的两条路线导致了西方人的哲学思维具有了一种形而上的特点。希腊罗马时期政治与哲学间的冲突到中世纪时期又演变成政治与神学的冲突,政治刚从哲学的虚无中挣脱出来,就沦为了神学的裨女,政治伦理的最高准则也在真理和信仰之间来回反复。

  到文艺复兴之后人文主义兴起,回到人本身的人本主义思潮又开始为西方政治思想提供了另外一条政治伦理路径。众多不同的政治伦理原则也可能就是导致欧洲政治格局如此复杂而又多元的原因之一。总的来说,东方哲学一元世界的哲学观念则为古代中国的道德社会和大一统政治格局的形成提供了养分,而柏拉图哲学中两个世界的观念在一定程度上造成了西方政治局势多元化的特点。

  【参考文献】

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  [4] 韦伯着 . 儒教与道教 [M]. 江苏人民出版社,1995.

  [5] 钱穆着 . 中国文化史导论修订本 [M]. 商务印书馆,1994.

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