我曾爱过的那些句子
哈姆雷特--
1.简洁是智慧的灵魂，冗长时肤浅的藻饰。
2.人们往往用至诚的外表和虔诚的行为，掩饰一颗魔鬼般的心。
3.重重的顾虑使我们全变成了懦夫，决心的赤热的光彩，被审慎的思维盖上了一层灰色，伟大的事业在这一种考虑之下，也会逆流而退，失去了行动的意义。
莎士比亚的意思是要表现一个伟大的事业承担在一个不适宜胜任的人身上的结果。......一个美丽、纯洁、高贵而道德高尚的人，
他缺乏成为一个英雄的魄力，却在一个他既不能负担又不能放弃的重担下被毁灭了。每一个责任对他都是神圣的，这个责任却是太沉重了。
要求他做的都是不可能的事，这些事的本身并不是不可能的，对于他却是不可能的事。他辗转反侧并折磨自己；他进退踟蹰着；总是触景生情，
回忆过去的一些事情；最后做了一切，但他在思想中失去了他的目标；他的内心依旧不能恢复平静。
堂吉诃德--
1.时间是注定能扭转方向的，可使“已经”成为“未曾”。世界上哪有它那么大的力量，能颠倒古今把这事完成。美德会从穷困笼罩不到的缝隙里透露出光芒，
引起伟人的注目和重视，博得他们的爱护。
2.血统是从上代传袭的，美德是自己培养的；美德有自身的价值，血统只是借光。
歌德谈话录--
1. “如果在忧郁的心情中深入地想一想我们这个时代的痛苦，就会感到我们愈来愈接近世界末日了。罪恶一代接着一代地逐渐积累起来了！
我们为我们的祖先的罪孽受惩罚还不够，还要加上我们自己的罪孽去贻祸后代。”
2.我把它留到现在，对世间事物认识的比过去清楚，才提笔把它写下来，结果也许会好些。我在这点上就像一个人在年轻的时候积蓄了许多硬币和铜币，
年岁愈大，这些钱币的价值也愈提高，到最后，他年轻时代的财产在他脑子里都变成纯金了。
匹克威克外传--
1.用另一种眼光看：他们是最平淡无奇和最不浪漫的：它们是多么妙的慢性折磨人的地方！想想这种事情，穷困的人为了谋这个职位，
倾其所有，使自己变成乞丐，使朋友受勒索，而这个职业却绝不会给他一口面包。等待—希望—失望—恐惧—不幸—穷困—希望—枯萎—出路的绝尽—
也许就自杀，或者成了破破烂烂、邋邋遢遢的醉鬼。
2.人们简直不懂，他们把穷人丧失亲属冷冷淡淡地说成是死者脱离苦海，生者减轻负担—我说他们简直不懂这种丧亡是何等的惨痛。
在所有其他的眼睛都冷冷地避开你的时候，有一个沉默的含情的眼色看你一眼—在所有其他的人都舍弃了你的时候，你知道还有一个人同情和热爱你—
这是最深沉的苦难之中的一中依傍、一种支持、一种安慰啊，这不是财富所能换取，也不是权力所能赐予的。
3.他看得出来，在那个额头底下，匹克威克那硕大的脑袋正在认真地思索，而在那副眼镜后面，匹克威克满含笑意的眼睛正在炯炯发光。
正是这位人士追溯到汉姆斯特各大水池的源头，并以其有关刺鱼的学说在科学界引起了轰动，这会儿他泰然自若地坐在一边，一动也不动，
就像是寒冬腊月里汉姆斯特的一池深水，又像是蛰伏在陶罐最隐蔽的角落里的一条刺鱼。
巴黎圣母院--
1.过度的痛苦也像过度的欢乐一样，十分剧烈，却不长久。人的心是不可能长期处于某一极端之中的。
2.宽宏大量，是唯一能够照亮伟大灵魂的光芒。宽宏大量，位于其他一切美德前列高举火炬。没有它，世人都会成为摸索着寻找上帝的瞎子。
3.伽西莫多的脸色又黯淡起来了。微笑还在一片阴云间停留了一会，但那是痛苦的、无力的、带着深深悲哀的微笑。
他用膝盖一步一移地爬出了那间小屋，好像惊呆了似的蹲在门对面。他就这样毫不动弹地在那里呆了一个多钟头。他那牢牢盯着小屋的眼睛，
比一个坐在空空的摇篮和孩子的棺木之间的母亲的眼睛更加凄惨，更加专注。他没有说一句话，过了好一会才哭泣起来，哭得浑身颤抖，
但那是没有眼泪的哭泣，就像夏天无声的闪电。
欧也妮.葛朗台--
1.当一个人眼神清澈如水，额上还没有一道皱纹的时候，纵使最无情的法官，最不轻信人的讼师，最难相与的债主，也不敢贸然断定他的心已老于世故，
工于计算。
2.她抓住自己的幸福像游水的人抓住柳枝爬上岸休息。即将来临的离别之苦不是已经给这短暂的极乐时光蒙上了凄凉的阴云了吗？
3.她的幸福......像外墙上稀疏的钉子，永远捡不满一把，填不满手心。
4.总之，这是孤独的爱情，真正的爱情，它持续不断，潜入了种种思念，变成了生命的本质，或者用老一辈的话来说，变成了生命的材料。
5.精神生活和肉体生活一样，也有呼气、吸气：一个灵魂需要吸收另一个灵魂的感情，需要把这些感情化作自己的感情，然后再把这些变得更丰富的感情，
送还给另一个灵魂。没有这美妙的人际现象，也就没有心灵的生机；那时心灵由于缺少空气，就会难受，就会衰萎。
6.吝啬鬼是不信有来生的，对他们来说，现在就是一切。
7.在少女纯洁而单调的生活中，往往会有这样甜蜜的时刻，阳光会透过她们的灵魂，花儿会像她们倾诉，心灵的搏动会把炽热的生机传送进她们的脑海，
孕育着一种朦胧的欲望，交织着淡淡的哀愁和醉人的喜悦。孩子开始看见世界时，他们会笑，一个少女在大自然中隐约发现情感时也像儿时，
看见世界那样笑了。
8.谄媚从来不会出自伟大的心灵，而是小人伎俩，他们卑躬屈膝，把自己尽量的缩小，以便钻入他们趋附的人物的生活核心。
复活--
1.聂赫留朵夫也和所有人一样，由两个人组成。一个是精神的人，自己追求的只是也能使别人幸福的幸福。另一个是兽性的人，所追求的仅仅是自己的幸福，
而且为了自己的幸福不惜牺牲全世界一切人的幸福。
2.聂赫留朵夫好像一个负伤的人觉得别人总是有意碰他的伤疤，其实他是因为碰到痛的地方才有这样的感觉。
3.“人身上的兽性真是可憎，”他想，“当它赤裸裸地出现的时候，你从精神生活的高度观察它，就能看清它，蔑视它，因此不论你有没有上钩，
你本质上不会受影响。不过，当这种兽性蒙上一层诗意盎然的美丽外衣，把你迷得神魂颠倒时，你就会对它敬若神明，跌入它的陷阱，分不清好歹，
这才可怕呢。”
他（托尔斯泰）能把丰富而复杂的历史面貌加以高度概括，他善于把人们极普通的故事提炼描绘得惊心动魄。
普希金诗选--
1.我再也没有什么期望，再也不迷恋什么幻想；唯独忧患还伴随着我，这是心灵空虚的苦果。
2.如今我甘心情愿，那这些无聊的假面舞会，这浮华、繁忙、空虚的生活/换回一架子书，一个荒芜的花园，换回我们寒酸的房子，换回我最初，奥涅金，
同你见面的那些地方，换回那一个朴素的坟墓，那儿，在十字架和树阴下面躺着我的可怜的保姆。
3.爱情对我的折磨我很珍重，纵然死，也让我爱着死去！
泰戈尔诗选--
1.绿叶恋爱时变成了花，花崇拜时便变成了果实。
2.旅客要在每个生人门口敲叩，才能敲到自己的家门；人要在外面到处漂流，最后才能走到最深的内殿。
3.使生如夏花之绚烂，死如秋叶之静美。
莫泊桑短篇小说--
1.连绵不断的絮片构成一幅白色的帷幕，一面向地面落下来，一面不停地闪闪发光，他将所有的东西都撒上一层冰冷的泡沫，使得他们的外形模糊不清。
被严冬掩埋起来的这个城市静悄悄的，一点声音也没有，除了雪花落地时那种隐隐约约、若有若无、不可名状的窸窣声外，什么都听不见。
不过这与其说是声音不如说是感觉。这些混杂在一起的又轻又细的屑粒，仿佛充满了空间，覆盖了整个世界。
契柯夫短篇小说--
1.一刹那间他想到这不是什么安宁的恬静，只不过是由空无所有而产生的不出声的愁闷和断了后路的绝望罢了......
2.不论是爱情、友情或尊敬之心，都不能像对某种事物的共同的仇恨那样，容易把人们团结在一起。
欧.亨利短篇小说--
1.这座城市就像一大团流沙，沙粒的位置变化不定，没有基础，今天还浮在上层的细粒到了明天就被淤泥和黏土覆盖在下面。
2.一个准备走上神秘遥远的死亡道路的心灵，是全世界最寂寞、最悲凉的东西了。
老人与海--
1.宁可失败在你喜欢的事情上，也不要成功在你所憎恨的事情上。
鲁滨逊漂流记--
1.唉！人在恐惧中所作出的决定是多么荒唐可笑啊！凡是理智提供他们保护自己的种种办法，一旦恐惧心占了上风，他们就不知道如何使用这些方法了。
2.突如其来的欣喜相哀愁，也使人一时间难以承受。
3.宁愿脸上蒙羞，免得心上负痛。
在我们的生活中，我们竭力想躲避的坏事，却往往让我们获得拯救的途径；我们一旦遭到这种厄运，往往会吓得半死，可是，正由于我们陷入了痛苦，
才得以解脱痛苦.
格列佛游记--
1.你的同胞中，大部分人是大自然从古到今容忍在地面上爬行的小小害虫中最有毒害的一类。
2.最令我作呕的要算现代历史了。因为仔细检查一下近百年来宫廷里的所有大人物，我发现一些像娼妓一样的作家怎样哄骗世人：懦夫立了伟大的战功，
傻子提出了聪明的建议，阿谀奉承的人最诚恳，出卖祖国的人竟具有古代罗马人的优良品质，不信神的人最虔诚，强奸犯最贞洁，告密者最诚实。
童年--
1.在无穷无尽的日常生活中，痛苦就是过节，失火就是娱乐，在好端端的脸上加个伤疤也就成了点缀。
钢铁是怎样炼成的--
1.当一个人身体健康，充满青春活力的时候，坚强是一桩比较容易的事；但是，在生命把你击伤的时候，坚毅确实是光荣的事情。
第二篇：经典著作
先秦民论与君主专制主义
中国历史上的农民战争次数之多，规模之大，的确是世界历史上所仅见的。与此同时，封建统治者统治经验之丰富、应变能力之强，也是世界上所罕见的。统治者这些经验与能力自然不是从天上掉下来，而是在与农民和被剥削者斗争中积累起来的。中国历史上统治者不是一批经验主义者，无论他们对农民与被压迫者采取怎样的政策，在大多数情况下，都有相应的理论为指导，其中最主要的是对民的认识。这里仅就先秦时期统治阶级对民的诸种理论与政策作一初步研究和说明。
1
一、关于民在政治中地位的诸种理论
民是被压迫者、被剥削者，社会地位低下而卑贱。就分散的单个的个体而言，高贵的统治者很少能把他们放在眼中。然而民的集体行动和自发运动所形成的流向，迫使统治者不得不另眼看待。敏感的政治家与思想家们更从中看到：原来自己的命运是由这些卑贱者的行动和流向决定的。先秦统治阶级的政治家与思想家对民在政治中地位的认识大致经历了如下三个发展阶段：一，神是决定一切的，民是神的从属品；二，神、民结合，由民情见神意，神依民情定存亡；三，政在得民，民的背向决定着政治兴败。
殷代的统治者是中国历史上有史可稽的最古老的统治者。在殷代，被剥削者虽然屡有反抗，但殷代统治者似乎没有受到过严重的教训。在殷代统治者眼中，民的动向虽不可忽视，如盘庚提出过“重我民”，“罔不唯民之承”，“视民利用迁”2等初步的重民思想，但指导思想是放在了神上。只要诚心事神，得到上帝的保佑，便可万事大吉。所以当殷王朝面临覆灭危机，祖伊向殷纣王进言，纣王还若无其事地讲：“呜呼!我生不有命在天。”3
然而上帝没有保住殷王的王冠，由于民众逃叛，阵前倒戈，大邦商竟被小邦周一举推翻了，民众在历史上第一次显示了他们的威力。历史向周的统治者提出了两个尖锐的问题：上帝的权威究竟有多大?民众的力量应该怎样看?聪明的周公巧妙地把两者结合起来，在当时条件下，给了最完满的回答。在周公看来，上帝无疑仍具有无限的权威，但上帝的意志已不单单是王的意志的升华和集中，同时还要看民意。民意成了上帝的意志的指示器之一。“天畏蓒忱，民情大可见。”4大意是，上帝的畏严与诚心，从民情上可以看得到。“弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命。”5大意是说，如果没有使民明白事理，引导民达到安康之境，怎么能知天命呢?《泰誓》逸文把上述思想表达得更为清晰：“民之所欲，天必从之。”6根据上述道理，周公总结出一条历史经验，叫做“唯命不于常”7，就是说上帝之命1
2 原题目为《论先秦民的反抗斗争和统治者对民的理论》，今改。 《尚书·盘庚》。
3 《尚书·西伯戡黎》。
4 《尚书·康诰》。
5 《尚书·大诰》。
6 《左传》襄公三十一年。
7 《尚书·康诰》。
不是固定不变的，谁有德，谁能得到民众的支持，上天就会把大命赐给他；反之，就会废弃他。周公还进一步用这个道理解释了夏、商、周三个朝代的更替。周公从历史和现实的经验中得出政治结论是：尊天、敬德、保民。这三者联为一体，循环补充。
西周后期，民众造反赶跑了周厉王，给统治者以沉重打击。其后，在内外交困中，赫赫的西周灭亡了。春秋是一个更加动荡的时代，有的国君被民众赶跑了，有的因得到民众的支持上了台，还有的因民众不合作或怠工怠战被他国灭亡了。于是具有现实感的政治家与思想家，对民在政治中的作用又有了新的认识。许多人从不同的政治变动中得出了一个大致相同的结论：民的背向决定着政治的兴衰和国之存亡。楚灭了蓼、六两国，鲁臧文仲总结蓼、六灭亡的教训时指出：“德之
8不建，民之无援，哀哉!”梁因民溃被秦灭掉，这件事给统治者以深刻的教训。
楚国的尹戌在若干年后总结这一历史教训时说：“民弃其上，不亡何待?”9虢国的
10史对民在政治中的作用概括得更为精辟：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”
基于上述的认识，许多政治家与思想家，把当权者对民的政策与态度看作政治预报的信息。吴王亲和其民之时，楚国子西便指出：“吴光新得国而亲其民，视民如子，辛苦同之，将用之也。”11吴申胥在论述了吴王夫差、越王勾践、楚灵王各自的政策之后指出：“悦民者必胜，骄民者必败。”齐襄公为政无常，鲍叔牙预
12言：“君使民慢，乱将作矣。”后来果然出了乱子。楚斗且批评楚王搜刮过甚，民
心离散时指出：“民心之愠也，若防大川焉，溃而所犯必大矣。”13
由于民的重要，许多政治人物还经常把争取民众作为策略手段和角斗工具来使用。比如晋大饥，向秦求救，秦国有一派主张支援，一派反对。主张支援的子桑说：“重施而报，君将何求?重施而不报，其民必携，携而讨焉，无众必败。”14这里很清楚，子桑把援晋作为策略手段来使用的。一次赤狄侵晋，晋是否还击，晋内部有不同意见，中行桓子说：“使疾其民，以盈其贯，将可殪也。”15意思是纵狄之君残民，而后攻之。卫州吁为了争君位，首先“求宠于诸侯以和其民”。16宋公子鲍也是先施贷于民，得到民的支持，而后夺取了君位。类似情况，史不绝书。 战国时期社会震荡激烈。从历史上可以看到一个带规律性的现象：越是震荡时代，民众的力量显示得越充分。战国时期除了楚国庄起义，表面上没有震动整个社会的民众反抗运动。但是民众的逃亡就足以使统治者头痛不已。孟子见梁惠王，梁惠王自我吹嘘了一通之后，向孟子首先询问的一个问题就是，为什么“邻
17国之民不加少，寡人之民不加多”。至于战争中的士气问题，更是统治者所关切
的。政治家们忙于解决实际问题，而思想家们的诸子从不同立场与观点出发，经过不同的思维道路，最后汇到一点，民的问题是政治中的根本问题。
儒家以宣传仁爱、礼义著称。然而只要论述到政治，他们几乎都把能否得民视为兴败的关键与根本。不管人们对孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”18，有8
9 《左传》文公五年。 《左传》昭公二十三年。
10 《左传》庄公三十二年。
11 《左传》昭公三十年。
12 《左传》庄公八年。
13 《国语·楚语下》。
14 《左传》僖公十三年。
15 《左传》宣公六年。
16 《左传》隐公四年。
17 《孟子·梁惠王上》。
18 《孟子·尽心下》。
怎样的解释，其对民的重视是无可否认的。孟子的基本思想是政在得民，失民必定失败。《离娄上》说：“暴其民，甚则身弑国亡，不甚则身危国削。”又说：“桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。”荀子在许多问题上与孟子多有异义，但对民的作用的认识却十分接近，《王霸》中说：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。”
法家主张以法治国，一断于法，他们有许多严刑峻法和刻民之论。可是当他们谈到执法的基础时，差不多又都回到民的背向上来。《管子·形势解》说：“人是之所以令则行，禁则止者，必令于民之所好，而禁于民之所恶也。”《管子·明法解》说：“明法之道，在民所欲，以求其功??立民所恶，以禁其邪。”如果法令超出了民力，违背了民情，事情就会走向反面。《管子·权修》说：“赋敛厚，则下怨上矣；民力竭，则令不行矣。”《版法》说：“民不足，令乃辱；民苦殃，令不行。”法令虽然十分威重，但与民相背，就失去了权威的基础。
马王堆《老子》乙本卷前古佚书，大家都认为属于战国时期黄老派作品，这些古佚书也十分重视民在政治中的作用。《十六经·观》中指出，“毋乱民功，毋逆天时”是政治的基本原则，只有如此，才能“民〔乃〕蕃兹(滋)，君臣上下交得其志”。《十六经·前道》中说：“圣〔人〕举事也，阖(合)于天地，顺于民，羊(祥)于鬼神，使民同利，万夫赖之，所谓义也。”《经法·君正》讲：“号令阖(合)于民心，则民听令。”
《吕氏春秋》许多篇反复强调了民为政之本。《顺民》说：“先王先顺民心”，“凡举事必先审民心，然后可举”。《务本》说：“宗庙之本在于民。”
总之，战国诸子从不同角度几乎都把民之背向作为政治兴败的根本原因。实际的政治家和掌权者是否都接受这一理论，在实际的政治生活中是否能把这一点作为处理事情的圭臬，那是另一回事。但是这个思想为统治者指明了政治的安危点是对民的政策与态度，得民者昌，失民者亡。思想家们的这种认识是民在历史中实际作用的反映。没有民众的波澜壮阔的斗争，代表剥削阶级利益的思想家与政治家是不会自觉地产生这种认识的。所以说，这种思想是民众的革命斗争打出来的。统治阶级承认民众在政治斗争中的最后决定作用，并不改变他们的阶级性质，相反，谁愿意接受这种认识，并在实践中注意这个问题，那么谁就能得到更多的主动权。这种认识也决不损害统治者的利益，相反，更利于他们的长治久安。
二、君主与民关系的诸种理论
从殷周开始，政治制度是沿着君主专制制度不断强化的轨道向前运转的。在这种制度中，君主是统治阶级的最高政治代表，拥有无限的权力。对君主和民的关系持怎样的认识，无论是对君主还是对民，还是对整个统治阶级，都有十分重要的意义。从先秦的情况看，关于君民关系的认识，大体是沿着如下两条道路展开的。
一种观念是，把君主说成是民的救星、保护者和天经地义的主人，民只能跪拜在君主脚下充当奴仆，不得有任何违抗行为和心思。这种观念在传世的最早文献《尚书·盘庚》篇中表达得已相当充分。盘庚对民众说：“予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众。”大意是，你们的生命是我从上帝那里请求下来的，我不是用势压你们，是为了畜养你们。既然民众的生命都是殷王从天那里请求来的，由
此自然得出另一个结论，那就是一切都必须听从殷王指挥和决断，这就是文中所说的：“勉出乃力，听予一人之作猷。”“暨予一人猷同心。”如果不听我殷王的指挥和命令，我就要把你们都杀死，使你们断子绝孙，“我乃劓殄灭之无遗育”。这种君主专制思想随着君主专制制度的加强而不断地充实和发展。这里我们不能详细论述具体发展过程，只想指出这种思想发展的两个方向，一是神化君主，二是圣化君主。所谓神化，就是把君主说成是超人类的异己力量，说成是神或神的化身或神的嫡系。殷代早期的王是上帝的代言人，但本身似乎还未神化。到殷后期，殷王与上帝相对应称为“下帝”或“王帝”，最后两个王则直接称“帝乙”“帝辛”，显然本身已具有神的性质。周初之王并不称天子。成康以后除称王外，还称天子，显然也具有神性。这一类的神化，在以后一直层出不穷。圣化与神化不同。先秦时期的圣与神有别。圣指极端聪明、才能超群、明达事理。《诗·桑柔》说：“维此圣人，瞻言百里。维彼愚人，复狂以喜。”这里圣与愚相对，圣人能登高望远。《洪范》说：“思曰睿(借为容)，睿曰圣。”大意是思考通达就可以称之为圣。因此，“圣化”就是指把君主说成具有超乎一般人之上的才能与智慧。正像《管子·正世》所说：“圣人者，明于治乱之道，习于人事之终始者也。”《韩非子·奸劫弑臣》说：“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。”《易传·系辞上》说：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。”先秦诸子几乎都宣扬圣人，所以圣人有各种不同的形象与品质，但都是超乎一般人之上的人。这些人虽不等于君王，但在政治上都可以成为君主帝王，君主也应该具有圣人的品质。神化与圣化是两种不同的认识道路，圣化具有明显的理论思维特点。它宣扬君主居于人类认识之巅和才能之巅。尽管神化与圣化在认识路线上有原则区别，但对强化君主专制，两者异曲同工。
历史并不是按照理论家们的宣传前进的，不管怎样宣传君主是神、是圣，在实际上君主们作了自我暴露，自己的行为揭穿了神与圣的画皮。更为有意思的是，民众反抗斗争使一顶顶王冠落地。历史事实逼迫着一些人不得不去思考：君主是民众的保护人和救命者吗?君主与民究意是谁养活谁?在政治上君主与民的关系应该是怎样的?一批善于思考的人对这些问题提出了新的理论与新的见解。这些新理论与新见解虽然都没有从根本上否定君主与君主专制制度，但有一个共同点，即强调了君主与民的相对性，君主的命运最后取决于民的向背。综合有关论述，可以归纳为如下几个主要观点：
(一)立君为民说。君主是怎样产生的，先秦诸子有各式各样的说法，其中涉及立君为民，还是生民为君这样一个重要问题。对此有两种截然相反的观点。殷周以来传统思想是生民为君。针对这种思想，开明之士提出了立君为民说。表达这个思想最清晰的思想家是慎到。《慎子·威德》说：“立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君为国，非立国以为国君也。立官长以为官(管)，非立官以为长也。”《商君书·修权》篇继承了慎到这一论点，文中说：“尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”荀子也接受了这一说法，《大略》篇说：“天之生民非为君也。天之立君，以为民也。”《吕氏春秋·恃君》说：“置君非以阿君也，置天下非以阿天子也，置官长非以阿官长也。”《贵公》篇说得更明确：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”
立君为民，还是立民为君，这是截然相反的两种理论。从表面看，君主专制主义与立君为民说是格格不入的。其实，两者之间存在辩证统一的关系。君主专制越强化，与民众的对立就越明显，尖锐的对立对君主并不一定是好事。事实上的对立正需要理论上的调和来弥补与掩盖。立君为民说正好起着这种作用。在中
国历史上我们常常可以看到，专制的君主最爱唱为民的高调，有些人越专制唱的调越高。当然，我们还应看到这种理论另一方面的作用。这种说法不能不说是对君主的一种制约，并为批评君主的残暴行为提供了理论根据。一些思想家正是根据这一理论原则对当时的君主进行了严厉的批评。《商君书·修权》说：“今乱世之君臣，区区然皆擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危也。”孟子批评得更为尖锐，斥责当时的君主多是禽兽食人之辈。君主专制制度在制度上缺乏自我调节能力，这种说法至少在理论上可以补充制度上的不足，给人以精神上的满足或希望。
(二)君主利民说。这种说法在理论上是立君为民的逻辑发展。这种说法意在说明如何处理君民利害关系问题。君与民之间存在利害矛盾，这是事实。如何处理利害关系呢?早在殷代，盘庚就把自己说成是民利的代表者，盘庚为迁都发布的训辞中，一方面说是上帝的旨意，另一方面又讲“视民利用迁”。继起的周王也常常以“保民”为己任。不过这种思想在殷周时期并不占主导地位。居于主导地位的是臣民必须绝对服从君主。直到春秋亦复如是，诸如“竭力致死，无有二心”，“君命无贰”，“君，天也”等一类的说法仍禁锢着人们的思想。
然而客观的利害冲突证明，民众是不会乖乖地把自己的一切都交给君主的，一些君主因过分侵害民利，结果被民众赶下了台，这是一种情况；另一种情况是，一些人物肯舍弃自己部分利益，适当给民一些好处，反而在政治斗争中获胜。正反两方面的事例，促使一些人对君民利害关系问题重新进行了思索。与臣民服从君主观念相反，提出君主的使命应该是利民。当君与民的利益发生矛盾时，君主应该以民为上。春秋时期的邾文公讲过一句很有份量的话。邾文公卜问迁都，史曰：“利于民而不利于君。”邾文公对此答道：“苟利于民，孤之利也。天生民而树
19之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”这句话清楚地表明，民利高于君利。
我们很难相信君主们会把民利真的放在第一位。不过春秋时期开始，我们可以看到诸如“抚民”、“亲民”、“恤民”、“安民”、“惠民”、“利民”之类的呼声充斥思想界，继起的诸子百家不管他们的政治主张怎样不同，几乎都宣布自己的主政策方案对民最为有利，并要求君主付诸实施。
孔子最看重礼义道德，他用卑薄的眼光看待利，辱骂“小人喻于利”。20可是他又把尊重和照顾民利的统治者誉为君主和圣人。他认为具备“五美”才可以从政，而“五美”之首便是“因民之所利而利之”。21子贡问老先生：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”老夫子答曰：“何事于仁!必也圣乎!尧、舜其犹病诸!”22可见他是相当重视利民的。利民是君主们应该做而难于做的事。
墨子以宣传“兼相爱，交相利”著称。在他看来，“天子者，天下之仁人也”23。仁人最主要的品质是，“必务求兴天下之利，除天下之害”。24《尚贤中》又讲：“民生为欲甚，死为甚憎，所欲不得，而所憎屡至，自古及今，未有尝能以此王天下、正诸侯者也。”意思就是说，违背了民众的意愿和利益，是不可能王天下的。所以墨子也认为君主应把民利放在首位，视为圣事。
孟子的“仁政”论与荀子的“富民”论更深入地论述了君主应该以利民为己任。 在先秦诸子中，法家鼓吹君主专制最烈，君主利益高于一切。然而即便如此，19
20 《左传》文公十三年。 《论语·里仁》。
21 《论语·尧曰》。
22 《论语·雍也》。
23 《墨子·尚同中》。
24 《墨子·兼爱下》。
他们也没有抛弃利民说。他们毫不掩饰地宣称自己的法治是为了君，但同时也是为了利民。《管子·君臣下》说，只有“为民兴利除害，正民之德”者，才可王天下。《韩非子·问田》中说：“立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。”在一般人看来，严刑峻法总不好与爱民、利民联在一起，可是法家却偏偏要把两者联结在一起。《商君书·靳令》说：“重刑少赏”，是真正的“爱民”。何以会如此?照法家的说法，轻罪重罚，人不敢犯小罪。人人都不改犯小罪，当然更不敢犯大罪了。人人不敢犯罪，这不是爱民又是什么呢?把严刑苛罚也说成是爱民、利民，毫无疑问是狡辩。这种狡辩的出现，正说明了利民思潮影响之深广!
从历史的实际看，叫得最响的未必真正于民有利。降一调的，未必就一定比前者逊一等。这一点留给历史学家去考察。这里需要稍加说明的是为什么在君主专制越来越强的时代，伴之而起的却是利民之论?为什么君主们也把自己说成民利的体现者?我想至少有如下两方面的原因。一方面是君主们为了遮盖自己的丑行，掩人耳目，这种理论使民众从情感上可以减少对抗情绪；另一方面似乎也应看到，这是统治者为了调节与民众的关系，而必须具备的一种理论武器。人民的反抗斗争，使统治阶级的思想家和部分实际政治家认识到，使民众获得某种利益是维护自己统治的必要条件，否则，对维持自己的统治也是不利的。正是上述两方面的原因，决定了利民说成为不可抗拒的思潮，各个派别都想方设法给它以一定的地位。
(三)民养君说。君与民谁养活谁?从思想史上看，君养民说更为古老。《尚书·盘庚》篇反复强调王“畜众”、“畜民”，周初的统治者则反复宣传周王“养民”。君为民之父母则是这种说法更为温情的表现。于是诸如“养民如子”、“民之父母”遂成为口头禅。
与君养民思想相反的民养君说，在思想史上是晚出的。最早把事情颠倒过来的是《诗经》中的《伐檀》与《硕鼠》两篇诗。作者以诗的形象语言表达了经济的内容，指出贵族老爷是由受苦的民众供养的。在统治阶级中较早涉及这个问题的要数周宣王时的虢文公了。他在论述“民之大事在农”时指出，“上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用蕃殖于是乎始”25。虢文公承认了供养上帝与统治者的财用都是由民生产出来的。春秋周景王时期的单穆公更明确指出，民众的生产活动是君主府库之源。他说：“绝民用而实王府，犹塞川源而为潢*(也，其竭也无日矣。”26楚灵王时的伍举也指出：“夫君国者，将民之与处；民实瘠矣，君安得肥?”27孔子所说的“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”28也是这个道理。以最明快的语言表达民养君的是慎到和孟子。慎到说：“百姓之于圣人也，养之也；非使圣人养己也。”29慎到所说的“圣人”也就是君主。孟子说的“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，“治于人者食人，治人者食于人”30，把问题说得很清楚。慎到与孟子都肯定民养君是合理的，在认识上，这种说法与君养民说显然是不同的，它把被颠倒的关系倒过来了。
民养君说的提出，自然不是要说明谁剥削谁，而是要说明生产与财政的关系。在当时的历史条件下，民是生产者，而君主关心的是财政，君主靠财政过活。民养君说指出了生产是财政的基础。正如荀子所指出的：“田野县鄙者财之本也。垣25
26 《国语·周语》。 《国语·周语》。
27 《国语·楚语》。
28 《论语·颜渊》。
29 《慎子·威德》。
30 《孟子·滕公文上》。
纝仓廪者财之末也。”在处理生产与财政的关系上应该“节其流，开其源”。生产发展，财政才能充足，“下有余，而上不忧不足”。反之，“田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满”，这叫做“伐其木，竭其源”。一旦出现这种情况，对统治者是极其危险的，必然会出现“将以求富而丧其国，将以求利而危其身”。31
明白民养君，对统治者来说是十分重要的，它提醒君主和统治者不要一味苛征，应注意开源节流。开源节流不只是个经济问题，它同时又是一个尖锐的政治问题。很明显，没有民众的反抗斗争，统治者是不会自觉地认识这个问题的。
(四)得民为君说。殷周时期认为王是由上帝选定的，周公结合朝代更替作了具体叙述。夏桀暴虐无道，“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”，
32命成汤“代夏作民主”。等到殷纣王重蹈夏桀之辙时，于是“天休于宁王(即文王)，
3334兴我小邦周”。周代商“受命，奄甸万姓”。《诗·皇矣》篇还用形象的语言描
绘了上帝环顾四方求“民主”的过程。
君权神授无疑是一种能迷惑人的理论，但它又有明显的缺漏。由于王的恶劣表现，常常使神与民处在对立之中。周公早已发现这个大漏洞。为了补漏，他在天和王直接对应关系中补充了一个“德”字。由殷代的天——王直接的对应关系改变为天——德——王迂回对应关系，从而使矛盾得到了缓解。但在谁能为王的问题上民仍处于被动的地位。然而实际的政治生活向人们提供了如下的事实：民的反抗使一些君主垮台了，另一些人由于得到民的支持却步上君主宝座。面对这种事实，一些具有现实感的思想家指出：得到民的拥护便可以为君主，无须再到上帝那里去乞求上帝的保佑。
比较早地论及这个问题的是晏婴。他在论述各国的政治形势时说，姜氏已走到“季世”，没有前途了，“齐其为陈氏矣”。原因在于“公弃其民，而归于陈氏”。35晏婴虽然带着惋惜和伤感的情绪讲这段话，但在无奈之中承认了得民者便可取而代之为君主。
把问题明朗化的是史墨。鲁国的季氏把鲁昭公赶跑了，昭公寄食他国，死于异乡。对此很多人议论纷纷，斥责季氏。史墨一反众论，他说：“鲁君世从其失，季氏进修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之?”由此进一步提出“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”的结论。就历史事实看，季氏还没有取而代之，史墨却从中悟出了这样的道理：得民之助者可以当之无愧地做君主。这真是时代的强音! 战国时期有更多的人论述了得民之助即可为君的思想。这里仅举几家之言： 《孟子·尽心下》：“得乎丘民而为天子。”
《管子·霸言》：“得天下之众者王，得其半者霸。”
《荀子·王制》：“王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧实府库。” 《吕氏春秋·用众》：“凡君之所以立，出乎众也。立己定而舍其众，是得其末而失其本??夫以众者，人君之大宝也。”
得民之助即可以为君的理论，是对君权神授的否定，也是对一氏相袭，永远垄断君权的否定。这个理论对改朝换代的原因作了契合实际的说明，同时又是对君主的一种理论制约，指明君主应把政策的重点放在争取民众上。
(五)民弃君说和民水君舟说。民众能否造君主的反?这无疑是个最尖锐的问题。先秦的思想家们没有从正面论述这个问题。不过有些人从侧面讲到，民可以31
32 《荀子·富国》。 《尚书·多方》。
33 《尚书·大诰》。
34 《尚书·立政》。
35 《左传》昭公三十二年。
弃君，可以推翻困民之主。楚尹戌在谈到梁被灭时指出：“民弃其上，不亡何待?”36卫国的民赶跑了卫君，晋侯说：“卫人出其君，不亦甚乎?”师旷回答道：“养民如子”的君主可称之为“良君”，如果对民横施淫威，只能称之为“困民之主”，
37对于“困民之主”，民众是可以推翻他的。师旷决不是鼓动民众造反，但他承认
了反抗困民之主是合理的。孟子用委婉的方式也承认了在一定条件下民抗上的合理性。一次邹国与鲁国争杀，邹国的三十多个官吏被鲁国杀死，邹国之民对此无动于衷。邹穆公很恼火，对孟子说：“诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救，如何则可之也?”孟子没有直接回答，他换了一个角度说，邹国之民饥寒交迫，四处逃亡，君主的府库，却装满了财货粮食，视死不救。两相对比，民抗上不是很自然的吗?他引用曾子的一句话，这叫做“出乎尔者，反乎尔者也”38。 荀子把问题阐述得较为明白。他用“鸟则择木，木岂能择鸟”作比喻，指出民犹如鸟一样是可以选择君主的。他历数了暴君罪行之后指出，“臣或弑其君，下
39或杀其上，鬻其城，倍其节，而不死其事者，无它故焉，人主自取也”。一句话，
民叛上是君主暴行的必然结果。荀子还有一句著名的话：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”40君主惹得水翻云怒，那末君主就非覆没不可。
以上诸种君民关系的理论，决不是思想家们生造出来的，而是现实关系较为真实的反映。这些理论无疑包含着对民众的同情，也看到了民众的力量，闪烁着光辉。但对君主来说，也并没有太大的伤害作用，这些理论是奉献给君主们的一付清醒剂。如果君主能明乎此，只会增强他们的应变能力和自我调节能力。
三、关于民性的认识与对民的政策原则
既然民在政治生活中有那么大的作用，那么，怎样才能赢得民心，获得民众的支持呢?于是提出了“民性”问题，集中讨论了民众的本质与要求。民性问题属于当时“人性”问题的一个重要内容，关于人性问题，前边已作了详细讨论，这里不再重复。这里只说一点，改善和满足。民对物质生活的需求是民性的基本内容之一。思想家与政治家得出的这个共同结论，应该说是民众历史运动客观内容在他们头脑中的反映。民众的历史运动是多色的、错综复杂的组合，然而隐藏内部的实质东西是争取物质利益。应该说，关于民性的种种见解极大地推进了对人民群众历史活动内在本质的认识。中国历史上的统治阶级，特别是他们的思想家，为了剥削与压迫民众，对民的本性与要求进行了研究，在认识上抓住了民众运动的内在追求。当然统治阶级能认识到的，不等于他们能作到。但这种认识却极大地增加了他们的应变能力，据此来调整政策，以对付民众的反抗或与人民周旋。 统治阶级对民的政策是千变万化的，犹如万花筒，常因人而异，对此不能一一讨论。这里只就先秦思想家提出的政策原则，从类型上作些粗略分析。
(一)富民、利民政策。春秋时期许多人提出“惠民”、“利民”、“恤民”、“亲民”等主张，这些主张被后来的儒家和墨家所继承。儒家与墨家在许多问题上针锋相对，但对民的政策原则是基本相同的。孔子提出了“因民之所利而利之”，“庶、富、教”等惠民主张，孟子的仁政说以及荀子的富民、裕民说等，贯穿一个基本36
37 《左传》昭公二十三年。 《左传》襄公十四年。
38 《孟子·梁惠王下》。
39 《荀子·富国》。
40 《荀子·王制》。
思想，即“下富而上富”。41墨子从兼相爱、交相利出发，也很注意富民、利民。儒、墨的富民、利民当然不是以利民为目的，它的实际内容不外是轻徭薄赋，使民以时。关于儒、墨的有关主张，很多人已论述过了，这里从略。
除了儒、墨主张富民之外，法家中也有主张富民者，如《管子·治国》篇说：“凡治国之道，必先富民。民富则易治，民贫则难治。”不过在先秦法家中，这类主张不占主要地位。
(二)瘠民政策。与上述政策相反，有的人认为，民不可富，只有使民处于死亡边缘才好统治。鲁国的季康子母亲讲过一段话，颇为典型。这位老太太说：“昔圣王之处民也，择瘠土而处之，劳其民而用之，故长王天下。夫民劳则思，思则善心生；逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。沃土之民不材，逸也；瘠土之民莫不飨义，劳也。”42晋国的韩献子也说过：“国饶则民骄佚。”43这种主张被后来法家中的某些人所接受，成为他们政策思想的组成部分。
(三)政策在于掌握住“度量”线。与上述富民、瘠民政策不同，法家中一些人认为，政策的关键在于掌握住君民关系之间的度量线。《管子·法法》说：“君有三欲于民??三欲者何也?一曰求，二曰禁，三曰令。”“求必欲得，禁必欲止，令必欲行。”然而从欲望着眼，那么人君的欲望是无穷的。正如《管子·权修》篇所说：“人君之欲无穷。”与人君之欲无穷相对，民力却是有限的，“地之生财有时，民之用力有倦”。于是君主无穷之欲与民有限之力之间发生了矛盾。实际经验证明，竭泽而渔而无鱼，正如《法法》所说：“未有能多求而多得者也，未有能多禁而多止者，未有能多令而多行者也。”基于上述认识，作者提出，君主的欲望应该建立在民力实际可能的基础上。《管子·形势解》提出，要善于审察度量关系。文中说：“造父，善驭马者也。善视其马，节其饮食，度量马力，审其足走。故能取远道而马不罢。明主犹造父也，善治其民，度量其力，审其技能，故立功而民不困伤。”又说：“明主度量人力之所能为而后使焉。故令于人之所能为，则令行。”一言以蔽之，既不要使民富，又不能置民于死地。用今天的话讲，使民能维持简单再生产，恰到好处。
(四)弱民政策。弱民，又称之为胜民，这是法家的主流思想。《管子》中的法家派著作、《商君书》、《韩非子》都有论述，其中以《商君书》论述最详。弱民包括政治、经济、文化各个方面。政治上弱民之术主要是严刑苛罚和奖励告奸。《商君书·弱民》说：“政作民之所恶，民弱。”意思是：政令实行人民所厌恶的东西，人民就会变弱。民不是怕苦、怕死吗?政令就要用苦与死时时威胁他们，使人民处处如临深渊，人民自然会变得怯懦。在人民之间，要倡导“告奸”，反对“用善”。《商君书·说民》说：“用善则民亲其亲，任奸则民亲其制”，“任奸则罪诛”。“任奸”就是奖励告密，互相揭发和监视。要造成人人自危的局面，这样则民弱。在经济上要通过行政手段不停地由穷变富再由富变穷。作者认为民穷则思富，富则淫。这里显然受到前面所说的瘠民思想的影响。如何解决这个矛盾呢?那就要设法使民在穷富之间不停地循环转化。《说民》说：“治国之举，贵令贫者富，富者贫。贫者富，富者贫，国强。”君主既然操纵了民众贫、富转化之机，毫无疑问，在这种转化中，君主会变得越来越强，民会变得越来越弱。在文化上，则要实行最严酷的愚民政策。愚民政策是先秦许多思想家所共有的主张，但这一派更为酷烈。这一派主张除了让民学习法令之外，不得学习其他任何东西。要取缔法令之外的41
42 《荀子·富国》。 《国语·鲁语》。
43 《左传》成公六年。
异说，对持异说者，非禁即戮。《管子·法法》说：“倨傲易令，错仪画制，作议者尽诛。故强者折，锐者挫，坚者破，引之以绳墨，绳之以诛眀。”一路杀下去，“民毋敢立私议以自贵”，“万民之心皆服而从上”。韩非进一步提出“以法为本”4445，“以吏为师”，“境内之民，其言谈者必轨于法”。总之，要使人民只知道服从、听命，此外，不得有任何知识与想法。
(五)无为政治。在先秦诸子中，许多人都讲无为而治，孔子讲，法家讲，道家也讲。主张对民实行无为政治的主要是道家。道家的无为政治又分为各式各样，要之，统治者应减少行政干预，使民顺其自然生活，统治者要尚节俭等等。
(六)宽猛并济政策。统治者对被统治者历来实行软硬两手政策，当时称之为文与武，德与刑，宽与猛等。从政治上提出宽猛并济的是孔子。按《左传》昭公二十年载，孔子在评论郑国镇压“萑符之盗”时，提出了宽猛并济说，孔子说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”从《论语》看，孔子主张先德而后刑，与宽猛并济说稍有出入。何者为是，姑且不论。这种政策思想为后来许多人所采纳。
以上六种政策有相通之处，也有明显的差异。相通之处在于，这些政策都以利为中心点，相异之处是展开的方向不同，对“利”的运用方式不同。对统治者来说，政策方案越多，可供选择的余地就越大，从而应变能力就越强。统治阶级从民的反抗斗争中学到了许多东西，对民政策的多样化与多变性就是突出的表现之一。
四、结 语
以上，我们谈的都是统治阶级对民的认识、理论与政策。这些认识、理论与政策都是统治阶级的代言人为了统治民众和对付民众的反抗斗争而提出来的。一个统治阶级为了维护自己的统治，必不可缺的条件之一，是对被统治者的认识与研究。认识越深入、具体，就越能提高他们的统治能力。中国历史上的统治者并不都是盲目的鲁莽汉，他们中的许多人相当注重总结经验与教训，并竭力使之上升为理论。这些理论丰富了统治者的头脑，帮助他们提高了统治艺术。
先秦政治家与思想家对民的态度大致可分为两种：一是轻民主张，这无疑是露骨的专制主义；二是重民思想，这是多数人的主张。在过去的研究中，有人把重民思想说成是民本主义或民主主义，我认为这种概括是不确切的。民本主义或民主主义是与公民权紧密相关的概念，如果没有公民权的内容，就不宜用民本主义或民主主义。先秦思想家的重民思想是没有公民权内容的。重民的主体是君主，民仅是被君主重视的对象。重民思想在局部问题上与专制君主虽有冲突，但从全局看，它不是对专制君主的否定，而是提醒君主注意自己存在的条件。思想家们倡导重民不是要否定君主，而是向君主献策，把重民作为巩固君主地位的手段。在我看来，重民思想与君主专制主义是不矛盾的，它可以是君主专制主义的一种补充。
(原载《中国农民战争史研究集刊》第四辑，19xx年) 44
45 《韩非子·饰邪》。 《韩非子·五蠹》。