对于弗洛伊德思想的认识
对于弗洛伊德的思想，我大概从这三个方面去说我所能理解到的东西：
1.精神层次理论。
弗洛伊德将精神层次分为，意识、前意识、潜意识。我想说意识和潜意识到底是谁影响谁，谁控制谁呢，如果不能定论，那么保守的认为两者相互影响肯定是没错的。
我们在与人相处过程中应该会有这样一种心理状态：我和一个我的同事相约去逛街，第一回我迟到了，第二回我又迟到了，连续很多回我都迟到了。一开始我的同事可能不高兴，但是多次之后，我的同事一定会觉得我就是这样的，已经习惯了我的这种做法，潜意识里已经接受了，不再对我这这种迟到的行为觉得不舒服。而对于我来说，我就在想为什么我老是迟到呢，我意识到不应该老是迟到的，礼仪上是不对的，但是我还是每次都迟到。
按照弗洛伊德的理论，我和同事约会迟到是因为我的潜意识里对我的同事反感，这种反感不一定是因为我的同事本身，而是因为她的什么特点或者举动刺激了我的潜意识里曾经被这种行为伤害的部位，所以一见到我的同事我的这种潜意识就会被激发，从而影响我的行为。但是事实上，我也在反思自身的行为，而这种反思是因为我觉得这样不礼貌，所以说我们在做出一种行为的时候，不是说墨守成规的有学说可以依照，而是受到很多因素的影响，比如自身受到的教育，或者是自制力等等。
2．人格结构理论的本我、自我和超我。
弗洛伊德认为本我遵循“快乐原则”，即想办法满足最原始的欲望；超我遵循“道德原则”，即它不会让本我为所欲为，会用道德来约束本我；自我符合“现实原则”，即它会让欲望在现实中得以满足，同时又符合超我的道德观。例如，一个人如果爱慕另一个人，那么“本我”希望占有，“超我”会用道德约束，这时“自我”就会让这个人在梦境中与对方卿卿我我。
虽然弗洛伊德的思想在当时或者是在以后的学者那里，受到了很多批判，但是弗洛伊德思想直到现在仍被美国很多大众心理学家应用，来处理现代人的人际关系，从亲子关系作为基础衍伸到与大众之间的关系。虽然他的理论是偏颇的，他本身是悲观的，但是他这种强烈的人道主义与科学主义精神应该是让人敬仰的。
这里我们可以说对于社会工作这个专业的思考，在我们进行社会工作的各种活动过程中，或者更确切的说是在进行个案或者小组工作的过程中，我们需要做的是对案主进行分析， 这个时候我们可能会通过人格结构理论去想案主的心理状态，去探寻可能被压抑的真正需求，从而作为一个突破口进入案主的内心世界。
3．性欲的概念。
事实上，我读的是马尔库塞的《爱欲与文明》一书。弗洛依德认为，社会是一个压抑的社会，大多数精神疾病都是由性欲的压抑所产生的。但事实上，看完马尔库塞，我比较赞同他的观点，就是说我们的社会的确是压抑的，但是真正被压抑的是爱欲，而不是性欲。性欲的解放不是解决问题的关键，爱欲的无法满足，才是所有心理问题的根源。
社会中很多夫妻是这样的，双方已经没有了感情，都是痛苦的，他们都在压抑着情感和感觉的，但他们仍要履行一个做丈夫或者妻子的责任，不管是肉体还是生活空间与自由都受到限制，在他们之间，爱是完全没有的，这种时候他们压抑的就不是性欲还是爱欲。但是因为受到不管是社会还是环境的约束，他们不会爆发出各种激烈的、可怕的、显而易见的症状。所以说这个时候马尔库塞的理论就显得比弗洛伊德更为前进。当然，马尔库塞的爱欲理论，并不只是异性之间，而是超出这一范畴，认为人与人之间的爱欲关系被包容在人与自然的爱欲关系之中，凡是能引起快感的物体都可以成为对象。
社会工作 张婷婷
第二篇：浅谈孔子全面之人文精神 -读《论语》有感
浅谈孔子全面之人文精神 －读《论语》有感
2008-12-09 22:09:26 来自: 本草知無(多言數窮不如守中)
缘起
一直对中国传统的文化和思想保持着浓烈的兴趣，虽然，在某个时段也曾经跟随那个年代的风气，疯狂的批判传统之思想文化，深究国民之劣根性格。然待到狂热之褪去，仍然回复了对传统之思想文化之热爱。吾虽热爱中国传统之文化，然吾非文科出身，亦没有国学功底，说来惭愧，也未系统读完任何一部国学入门性读物，我对国学之概念，全来自吾零零散散读的一些资料，在加上自己的一些思索，此正应了孔子之“思而不学则殆”，危殆矣！
去年寒假，闲暇之余，终于下定决心将《论语》通读一遍。四书中的其他三部的阅读亦列入了议事日程。今年看到吴震老师讲述王阳明的《传习录》，又从网友comos那里知道吴老师讲述的不错，遂决定来听。一学期的课下来，可以说学到的东西很多，但真正理解领悟的概念又几乎可以说无。毕竟阳明学是中国传统儒学的集大成，亦是现代新儒学的直接的源头。所幸吴老师所留的作业并未说一定要写关于阳明学的心得，只要是关于中国哲学方面的即可，遂吾还是写我比较熟悉的读《论语》的心得吧。
序
通读《论语》之感觉完全不同于读《论语》中的只言片语，亦可避免断章取义之理解。孔子上承上古三代之传统，特别是周公制礼作乐的重文之传统，从繁复的礼乐制度中发掘其人文内涵，开出中国之人文精神。《论语》一书记录着孔子一生的言行，由孔子的弟子整理编撰而成，读此书可见孔子之全面之人文精神，健全之人格，圣人之气象。这里我想强调的是“全面”二字，人文精神，中国之学者多有之，然大多有偏颇不足之处，唯孔子可当得起“全面”二字，亦是后世儒者和孔子的最大差别，亦是孔子之精神之难以企及处，如孔门弟子子贡所说“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”（《子张》）。
在这篇短文里，我想谈谈孔子之全面之人文精神的几个方面，并试图分析全面之人文精神之身心来源，吾认为这殆是后世儒者所忽略的地方或是没有言说的地方，难免幼稚之处，请老师批评指正。
孔子之论仁与人心
欲了解孔子之教，则不能不了解“仁”之含义，然了解“仁”的含义则必须通读《论语》方有所感悟。孔子虽然通篇都在讲“仁”，但是并不是抽象的讲，也没有给“仁”下过任何的定义，孔子总是当下从生活中指点“仁”。孔子讲“仁”往往因人而宜，随机而发，未有定说，导致千百年来人们对“仁”的解释，众说纷纭，莫衷一是。今人也试图给“仁”这个概念做一个明确的解释。更有人甚至认为既然“仁”可以是这个也可以是那个，那岂不是给当权者一个翻手为云俯首为雨的机会么？（实际上，中国当权者统治中，这个现象是广泛存在的，只是这个和“仁”的概念无关，是中国政治制度的产物）。
我认为，如上的两个想法都是错误的，他们认为既然“仁”是个概念，那么就应该像西方哲学中的那些概念一样，应该有明确的定义的。他们这样想是忽略了中国哲学系统和西方哲学系统的不同。
依牟宗三先生在《中国哲学十九讲》中的说法，我来谈谈我的看法。中国哲学发源于对生命的关注，而西方哲学则更关注自然，这个可能源于地理环境和生存状态的不同。从这里发源出两套哲学体系来。相对应的真理也被分成了两种，外延的真理（extensional truth）和内容的真理（intentional truth），外延的真理大体上是指科学的真理，西方哲学这套体系则大体上属于外延的真理，外延的真理是和认识主体，即我们自身无关的真理，而内容的真理则和认识主体密切相关的，中国哲学因为是关注生命，关注人本身的，所以这套体系则属于内容的真理。相对应的，外延的真理具有抽象的普遍性（abstract universality），而内容的真理则具有具体的普遍性（concrete universality）。所以我们说，虽然真理都应该具有普遍性，否则就无法称其为真理，但是两套真理所对应的普遍性是不同的。
孔子所讲的“仁”是个普遍的原则，但是你不能说“仁”是个抽象的概念。“仁”是不能和科学、数学、逻辑里面所对应的抽象概念相提并论的。所以孔子讲“仁”并不是抽象的讲，也不可能那样讲，“仁”是可以在我们的真实生命里具体呈现的，所以孔子当下从生活中指点“仁”。
比如，孔子谈“孝”，不同人问孔子的回答是不同的，
孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰?无
违?。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”
子夏问孝。子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”
《为政》
显然孔子不给“孝”一个定义，而是根据实际情况当下从生活中指点“孝”。“孝”也是“仁”的表现，也具有普遍性，只不过“孝”这种表现是在对父母亲的特殊关系中表现。这情形本身虽然是特殊的，但是表现出来的是理，是普遍的真理。而且“孝”的表现是无穷无尽的，它是在一个具体的强度里随时呈现，并且有不同程度的呈现，它是在动态的弹性状态中呈现。它不是一现永现，不是一成永成。（牟宗三《中国哲学十九讲》，第二讲）。
如上所说，我觉得有些人总想给“仁”这个概念下个西方哲学似的定义是行不通的，恐怕也没这个必要。对于“仁”这样的命题即不能用科学语言，也不能用文学语言，而只能用启发语言（heuristic language）（唐君毅）。而有些人看不惯不给“仁”下定义，无法接受“仁”既是这个又是那个，显然是受了西方科学和哲学训练的影响，而忽略了和中国哲学和文化传统的区别。
通读《论语》之后，深感人心之重要。孔子之教，大多直指人心，有些章节须从人心处着眼，方能领悟孔子之深意。如“无友不如己者”一句（《学而》），初看之原意是与不如自己的人为友，没有益处只有害处，然细想若是每个人都追求比自己强的人为友，那么比自己强的人将不会与自己为友。想来孔老夫子肯定不会这样教导他的学生的。如果从人心处着眼，则可得正解。师友皆可辅仁进德，故择友如择师，必择其胜我者。能具此心，自知见贤思齐，择善固执，虚己向学，谦恭自守，贤者亦必乐与我友矣。况苟我心常能见人之胜已而友之，即易得友，又能获友道之益。人有喜与不如己者为友之心，此则大可戒。（钱穆《论语新解》）
孔子之教，虽有因时代变迁而不能用者，然大多数仍为古今通用，有些对现代社会之人生亦有很大之帮助。我们看这一句，
孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。” 《子张》
世人皆追求功名，（孔子并非反对功名，“君子疾没世而名不称焉”。《卫灵公》）碰到此种情形，大多数人会有一点成就感，难免内心喜悦一番，此时孔子之门人曾子告诫大家不要自喜，而要怀有哀矜之心。
再看一句，
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《学而》
世人只在乎做事之效果，然人心比效果更重要。人道本于人心，人心之尽与实以否，有他人所不能知，亦非他人所能强使之者，故必贵于有反己省察之功。（钱穆《论语新解》）
孔子“中庸”之方法论—中正平和之心态
孔子教人做事，往往会举其两端（吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”《子罕》），然后让人明白中庸之道理（“允执其中”。《尧曰》）。这样的文本，在《论语》中处处可见，
学而不思则罔，思而不学则殆。 《为政》
乐而不淫，哀而不伤。 《八佾》
质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。 《雍也》
奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。 《述而》
君子泰而不骄，小人骄而不泰。 《子路》
君子矜而不争，群而不党。 《卫灵公》
孔子通过举其两端，教人中庸之道理，教人做人做事情要“过犹不及”（《先进》），避免走极端。然孔子之中庸的道理，又绝对不是要一团和气，绝对不是没有原则的无是无非。孔子其实最反对两者了（“君子和而不同，小人同而不和。”《子路》。“乡愿，德之贼也。”《阳货》。）
由孔子“温、良、恭、俭、让”（《学而》）但绝不失原则之性格，我们可以看到，孔子对于名，利，富贵，爱欲之态度就显得比后世之儒者客观中正的多，吾认为这亦是孔子全面之人文精神之体现，亦是孔子圣人气象，后世儒者之不可企及处。
我们读孔子对管仲之评价，有四处，
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？” 《八佾》
或问子产。子曰：“惠人也。”问子西。曰：“彼哉！彼哉！”问管仲。曰：“人也。
夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言。”
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九
合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，
霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，
自经于沟渎，而莫之知也。” 《宪问》
我们再读《孟子》对管仲的评价，
公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”
孟子曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。或问乎曾西曰；?吾子与子路孰贤？?
曾西蹙然曰：?吾先子之所畏也。?曰：?然则吾子与管仲孰贤？?曾西艴然不悦，曰：
?尔何曾比予于管仲？管仲得君，如彼其专也；行乎国政，如彼其久也；功烈，如彼其卑
也。尔何曾比予于是？?”
曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？” 《公孙丑》
比较孔子和孟子对管仲的评价，可知孟子之气象已和孔子有一定的差距了，亦可知中正平和之心态之难为。 孔子对名利，对爱欲，对富贵都能保持中正之心态，
不义而富且贵，于我如浮云。 《述而》
子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其
道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” 《里仁》
子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。” 《述而》
子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有
道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。” 《泰伯》
通读如上之文字，可知孔子对富贵之态度。比较后世大儒对诸如此类事物之态度，中庸之道之不可得，难免让人徒生慨叹了！
孔子之活泼生动之人格
通读《论语》之另一深刻感受是，孔子决不是一死板之人，决不摆出像后世某些儒者那样的卫道士的姿态。我们读此章，
子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过
我，无所取材。” 《公治长》
钱穆在《论语新解》中这样评述此章：此章辞旨深隐，寄概甚遥。戏笑婉转，极文章之妙趣。两千五百年前圣门师弟子之心胸音貌，如在人耳目前，至情至文，在《论语》中别成一格调，读者当视作一首散文诗玩味之。
孔子行事也绝不是呆板一块，亦不像后世的一些儒者，这里仅举一例，
子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，
吾从下。” 《子罕》
我们在上面说过，“仁”这个理必须在动态的弹性状态中呈现，这个动态的弹性状态，在《论语》中，是用“权”来表示的。（“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”《子罕》）。
后世儒者鲜有夫子之活泼人格也!
孔子之全面之人文精神之身心来源
本文想简单的提一下孔子全面之人文精神的身心来源，至少在这里提出一个问题，那就是除了天赋的人格和时代背景以外，孔子之全面之人文精神来自何处？后世之大儒是否有没有注意到的地方。
全面之人文精神，贵在全面二字，夫子“温、良、恭、俭、让”，做事情中正，心态平和，虽然孔子不敢和周公比，但他对于自己的文化传承的历史使命是看得很清楚，是很自信的。（子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；
天之未丧斯文也，匡人其如予何？”《子罕》）。
孔子之全面的人文精神背后，依现代心理学用语，是其健全之人格，否则不可能有如此之表现。那么这样的健全的人格就非得有很好的身心锻炼不可。
读《论语》的时候，我很惊奇的意识到，孔子首先是个通才。孔子教授六艺（六艺者，礼、乐、射、御、书、数也。《周礼?保氏》：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”），显然他自己是会的。我们看下面几章，
子钓而不纲，弋不射宿。 《述而》
达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御
乎？执射乎？吾执御矣。” 《子罕》
子语鲁大师乐。曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，
以成。” 《八佾》
子曰：“兴于诗，立于礼。成于乐。” 《泰伯》
大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能
也。”子闻之，曰：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”牢
曰：“子云，?吾不试，故艺?。” 《子罕》
子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。” 《子罕》
从上面几章可以看出，孔子不仅精通乐、射和御，而且似乎生活也是很丰富的。夫子整理了他那个时代的典籍，礼乐制度，行了万里路，但绝不是死读书之辈。依现代之用语，孔子有很高的艺术素养，运动才能也应该不错的。（其实古代的思想家身体状态大都比现在的学者好的，比如柏拉图）。
依现代心理学和教育学的理论，一个人综合素质好，发展全面对于其健全人格的培养是多么的重要。而孔子没，后世之儒鲜有孔子之全面素质者，后世培养儒者大多从读经开始，而忽略了其它领域的学习和训练。这样的结果是无法培养健全的人格，和中正平和的心态，做事情，看问题就难免失之偏颇了。
另一个相关联的问题是，儒家的身心关系如何，大学讲“修身”，但后世儒家的“修身”方法似乎失传了。显然身心之关系是互动的，一个人读了圣贤书，知道该这么做，但是情感上无法接受，勇气上不足以付诸实施，所以显然光读书是没有用的，所以说身心之修炼缺一不可。
宋儒学者很多是采用道家或佛家的那套方法“修身”的，很多人都有过静坐体验，文献上也都有记述。不过道家不讲身心，讲性命，性大体对应心，命大体对应身。道家的性和命也是分不开的，儒家学者按照道家的修性命的方法“修身”，难免染上道家的一些心思想法，这也就不足为奇了。
或许儒家的修身的那套方法也属于不可说的范畴，秦汉之际，战火频繁，后世儒者本身也只重视读经，久而久之就失传了，就像乐经的失传一样。
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2008-12-10 11:46:04 本草知無 (多言數窮不如守中) 此文写于三年前，今读之竟有如隔世之感，看来对古典文本的研读恰如逆水行舟不进则退了。此文放在这里希望能唤起大家对中国古典文化的热爱，我们一起来学习和领悟古代中国的思想文化世界。
当今之世界的危机，不管是环境危机还是金融危机，实际上这些危机不过是未来更大危机的序幕，说到底是西方文化主导的危机，是西方文化，包括政治制度和经济制度的危机。此时我们更需要从逝去的思想文化中找寻线索，而古代中国的经验则是尤为重要的。中国文化的独特之处如牟先生所说在于其主体性。中国文化的经验告诉我们，信仰是不需要彼岸世界的，孔子所信仰的天道是内化于这个现实世界的，而这个也是和西方文化的一个巨大区别。西方的或者说是非中国的信仰是必须要依赖于一个彼岸世界。随着科学的发展，彼岸世界力量被弱化，因此彼岸世界与此岸世界的对立愈发严重，这个我认为是现代世界精神冲突或是焦虑的根源之一。但是在中国则根本不存在这个问题，因为中国人的信仰是不需要这个彼岸世界的，因而和科学的发展也不存在潜在的冲突，当然中国有中国需要解决的和科学合作的问题。
许多人因为对中国文化不甚了解，往往一提起信仰，便是耶稣呀真主呀，言下之一便是当我们需要信仰的时候是
一定要向外求的。这个观点是需要纠正的，当然信仰是自由的，并非说那种好那种不好，
但是我们的祖先已经在中国这块土地上繁衍了上万年，我们的文化在这几千年来从未中断过，我们是喝中国的水，吃中国的饭，玩中国的游戏，听中国的童谣长大的。阳明先生有云：“抛却自家无尽藏，沿街托钵效贫儿”，我们自己固有的文化显然是更适合滋养我们的。