中国传统法律文化与现代法治社会的构建

改革开放二十多年来，我国在各个方面都取得了令人瞩目的成就，而最令法学界兴奋和充满激情的，莫过于中国的法治化进程。从开始的法治合法性认证，到现在的法治进程与方案的初评研究，法学界对建设法治国家和建构法治秩序表现出了特有的浓重情怀，诸如中国法治的道路和模式选择、对法治本土资源（包括民间法）的关注、司法改革的探求等等，这些洞见无疑对当下中国法治里程起到了重大的理论推动作用。

对于今日中国而言，民主与法治已成为一种主流话语，尤其在政治生活领域和社会精英层面；“依法治国“的战略决策也在紧锣密鼓地实施，尤其在立法、司法制度改革等方面。它代表着中国摆脱”边缘化“而进行世界性平等对话、实现强国富民蓝图的已久欺盼和渴望。然而，冷静地观察、体验和分析难免会使我们产生这样一个疑问：法治离我们到底还有多远？答案似乎并不十分乐观，其中最突出的就是法治的“表层化”现象。

法治是在既定规则之下实现权利保障和权力制约的一项社会系统工程，从根本上讲，它是体现自由平等和正义精神的秩序化、总体性的社会生活状态。而我们在推进“依法治国”战略决策的过程中，却出现了“表层化”现象。由于在实践操作层面上往往把“依法治国”简单地等同于法治，就难免出现了“法律工具主义”和“法律实用主义”的不良倾向。大量迅速的立法不仅存在着与现实脱节而难以实施

的状况“即只是”纸面上的法律“而非”生活中的法律“），而且还存在着明显的”权力扩张法律化“现象（包括部门、地方争分权力、扩张权力的一些立法）；司法体制改革并没有实质性的进展，虽然警察和检察官都穿上了新制服，法官也法袍加身，但他们的职业思维、工作程式、法律操作技术等等即便不是依然故我，也是无根本性的改变；虽然“依法治国，建设社会主义法治国家”已上升为治国设计图，但是在一些领导者、执法司法者的思想意识中，还是把具有官本位倾向的“依法治理”等同于以自由、平等权利保障为轴心的法治，缺少权力在法律之下的观念，而社会公众也缺少限制权力和维护权利的信念等等。于是，在从“依法治国”——“依法治省“——“依法治市”——“依法治县”——“依法治乡”等等的“依法治理”热潮中，出现了“治上不治下、治外不治内、治民不治官”的“三治三不治”现象。就是说，民主和法治的呼声不断充斥于耳，而民主和法治的现实却未能映入眼帘，更难以有切身的感受和体验，很多情况下是“新瓶装旧酒”，真正的法治社会离我们还有相当的距离。导致这种法治“表层化”现象的根本原因，就在于我们只偏重于法律制度的建构（尽管这是十分必要的），而忽略了法治的运行机制及其得以生成，运行和发展变化的社会根基。许多转型国家的法治化进程也表明，仅是简单地移植和建立完备的法律制度、法律规范体系并不能必然带来法治。再完美的现代制度和组织原则，如果没有其得以运营的社会根基和缺少赋予这些制度与组织原则以真实生命力的现代心理基础，也会变成一堆废纸或导致畸形发展。由此看来，探寻和构筑法治的社会根基就

成为中国法治进程的关键。

众所周知：中国一个有着2000多年的封建历史，从封建社会结束到现在还不到100年的时间，封建思想在中国人民的思想中依然发挥着很重要的作用。可见，要构建一个良好的社会法治根基还存在很大的问题。但是最重要的还是因为人们法律意识发生偏离，这主要是受到中国传统法律文化的影响。

中国传统法律文化与传统文化密不可分,是传统文化这棵大树上的一个分枝,并深深植于我国经济基础的土壤里,受到政治、地理等诸多因素的影响在封建经济的土壤中孕育的封建文化是为封建统治阶级服务的。其主要表现在这几个方面:第一,中国历代统治阶级主张道德治国,隆礼抑法。为了维护社会秩序,统治者要寻找一种与自然经济和宗法制度相适应的调整社会关系的模式和结构,这就是礼,是谓“道德仁义,非礼不成;君臣上下、父子兄弟,非礼不定;宦学是师,非礼不亲;班朝治军莅官行法,非礼威严不行。”秦汉以后,儒家学说大力宣扬三纲五常,强调“君君、臣臣、父父、子子”,将君权、族权、夫权父权融为一体。家庭和人类关系的伦理居于主导地位,其结果导致个人丧失独立的人格,以家族意志代替个人意志个人完全成为了附属物。可以说,历代封建王朝无不将儒家经典奉为教义,成为传统封建文化的核心学说。第二,中国传统文化强调重义轻利,崇公非私,“存天理,灭人欲”,片面追求道德价值,竭力否定和贬低个人利益。“钱财如粪土、仁义值千金”“君子喻于义、小人喻于利”成为千古古训舍利求义,大公无私成为国人的行为准则。传统文化将“义”和“利”严重

对立起来,反对个人拥有自己的物质利益认为利乃罪恶之源。中国深厚的传统文化,严重窒息了个人的权利观念,义务本位大行其道。第三,我国传统文化注重人与天、人与社会、人与自然的统一和协调,即“天人合一”观念成为中国传统文化的主流观念。儒家经典《周易》有云:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有妇夫然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼仪有所错。”天地、万物以及以礼仪为行为规范的人群是一个完整的统一体,而天则是这个统一体的主宰、本源,而实现“大一统”则要依靠国王。因此在社会政治生活中要“以人随君”,“以君随天”,君是现实世界代替天统御臣民和万物的主宰。宋明理学使儒家学说更加哲理化。理学家把“天人合一”观又向前推进一步,他们不再停留在直观地讲“天”,而是把“理”(天理)或“吾心”(良知)作为哲学的最高范畴。在这多重立体的封建思想压迫下,国人顺从统治,逃遁现实,进而追求内心的完美和自身的完善。

中国传统法律文化的特点是：“礼法结合”，并且以“礼”为主，以“刑”为辅。礼是积极的规矩，“礼以劝善”；刑是消极的制裁，“刑以惩恶”。即所谓“出礼入刑”。礼是维护以尊卑、贵贱为基础的等级制度的社会伦理体系，其精神原则是“亲亲父为首”与“尊尊君为首”。礼治精神深入人心，对家尽“孝”，对国尽“忠”，成了人们行为的最高道德要求。可见，礼所强调的是特权、顺从、义务，而不是平等、自由、权利等现代法治观念。古代的“法”主要指刑，其主要作用在于镇压百姓，而不是维护权利。一般百姓会谈“法”色

变，对法充满了恐惧感，认为诉讼是“丢人”、“不光彩”的事情。惟恐避之不及，更勿论对法律的信仰。“无讼、息讼”是其目标，“和睦”、“和谐”是其向往的境界！久而久之，百姓逐渐对法律失去了认同感、依归感。他们无正义的观念，只有服从的义务。

正是以上情况的存在，使中国具有浓重的“东方专制主义”传统，国家主义兴盛而社会权利明显阙如。在国家利益（皇权利益）至上的同质社会中，根本不存在多元利益、多元社会权利对国家利益、国家权力的分享、分割与制衡，人们的权力思维和伦理思维优于权利思维和法律思维，乡土礼俗的生活方式浓重而法理社会的生活方式式微，造成了“人治”的文化传统、思维历史惯性。这是中国法治进程的最大障碍和法治“表层化”的深层原因。

但是要推进中国法治进程，就不能只注重于制度建构、观念启蒙或本土资源挖掘，而更重要的则是应构筑法治的深层本土社会根基。这就要求大力推进市场经济和加速社会结构转型，尤其要加速市民社会走出国家综合状态的分离、解放进程，培育进多元利益、多元群体、多元价值追求并存互竞的异质社会的形成，培育和促进多元社会权利（包括个人权利、经济组织权利、民间组织权利、新闻媒介权利、民主党派权利、基层自治权利、地方自治权利等等）的生长、壮大并对国家权力进行分解、分割和制衡，借此形成权利保障和权力制约的社会条件与基础。在此之上，建立健全与国际接轨的现代法律制度和司法体制，关注中国的法治本土化因素，培养领导者、执法司法人员和全民的法律意识和信仰，从而使法治早日在中国大地生根和发展。尤

其是要把提高全民的法律意识和信仰放在更为突出的位置，用现代的教育、经济生活、文化生活等来消除封建残余思想的影响，使人民对法律能有一种归属感，让法在人们的生活中发挥更大的作用。

第二篇：中国法律思想史

1 周公的法律思想

对于慎罚，其思想可称为法精神之渊。因其主张的罚当其罪，区分故意过失等都可在当代法典中得以体现。

对于数千年前的古人思想，精华自存，糟粕自废。周公给我们的启示，其实就是政与法之间的关系：执政执法者不乱法纪，民怨不会横生；刑罚慎用，罚当服众则可以惠民裕民；同时，二者又可相辅相成，相互促进。

史为镜，衣冠则正；古为镜，可保永兴啊

周公"明德慎罚"法治思想在当今我国的法律体制中仍起着重要影响作用。我国现行的法律制度，与古代社会虽已是有本质差别，但是在刑罚的原则上，我国仍坚持惩罚与教育相结合的原则，即惩罚不是目的，惩罚是为了教育。在对待犯罪的态度方面，实行"坦白从宽，抗拒从严"的政策。鼓励犯罪分子认识犯罪的危害性，自觉地反省自己。在量刑方面，我国刑法对各种不同罪名的量刑都规定了一定的幅度。审判法官根据犯罪人的不同主观态度，确定具体的惩罚内容。这些刑罚制度，既体现了我国刑法的科学及合理性，也体现了我国现行法律对传统法律思想的继承和发展。

2 孔子的法律思想

孔子法律思想的影响

孔子并没有否定法律的作用，但在论述“法”与“人”的关系时，将统治者个人置于“法”之上，这与他在论述“法”与“礼”的关系上时，将“礼”置于法之上；在论述“法”与“德”的关系时，将德置于“法”之上，是完全一致的。这一思想，经过战国时期的孟子、荀子和西汉董仲舒等儒家的继承和改造，成为封建社会正统法律思想的主要内容，长期影响了整个立法、司法活动。 论孔子的法律思想

二、孔子法律思想的历史地位

在中国法律思想史上，孔子是一个具有伟大历史地位的开创性人物，广而言之他是真正的人文鼻祖，对后世中华民族，在包括法律乃至整个人文思想的发生发展的承前启后上，都有极大的影响。

<一>孔子揭示了统治者的贪得无厌、聚敛无度是产生犯罪的社会经济根源，对此孔子不只是深刻批判、强烈愤慨，更进一步他提出了富民的主张，即实行“因民利而利之”惠民的德政，即实现“小康、惠、绥”，这是孔子的首创。孔子的这一思想被后来的孟子和荀子作了发挥，在孟子那里成为“仁政”学说；在荀子那里则成为“庶人安政，君子安位”之道。

在整个封建社会中，许多为民请命冒死直谏的人都是以孔子的这个思想为理论武器的。因此，我们说孔子的思想，对发展生产、安定社会，使老百姓能够安居乐业乃至中华民族两千多年世世代代的繁衍生息都极有作用，这一点正是他伟大的人民性和进步性。今天时代虽然不同了，但孔子的上述思想依然具有伟大意义，他让我们明白现今极为严重的两极分化，既是不道德的，也是十分危险的，因而建设和谐的小康社会的意义至为紧要。

另一方面我们知道孔子反对聚敛无度，反对过度剥削、反对暴虐统治、压迫，但是他并未彻底否定剥削和压迫的制度，有人据此指责乃至否定孔子思想。其实，如果客观地说这应该是小康社会的局限，小康社会一天不退出历史舞台，再伟大的思想家也要在小康社会的前提下现实地解决好社会问题，因此不应因历史的局限而指责乃至否定孔子的思想。

进而我们更应看到，孔子在《礼记.礼运》中，最先提出了天下大同的思想，这不正是孔子登高望远、独树一帜的伟大之处吗？再进一步，现实是我们这些后人，今天都还不能消灭剥削，使社会公平安定，依然在补小康之课，那么我们还有什么理由去空唱高调，苛责二千五百年前的孔子呢？难道真是我们比孔子更加高尚、伟大、切实和睿智吗？

孔子针对产生犯罪的经济根源所提出的对策即富民、惠民的德政、德治思想，在他生活的春秋时代，没落的奴隶主贵族是无力实行的，新兴的封建势力为了“争民”的需要，可能在一定程度上去实施它，但是一旦他们取得了统治地位，所谓“富民”便很快成为一种说教。

在以后的两千多年的封建历史上，只有少数如汉、唐初期的统治者在一定程度上实施了这种主张，而大多数统治者都把它变成了说教。这是因为贪得无厌、聚敛无度不能不是剥削阶级的本质。但是既便如此，孔子从正面告诫一切统治者，什么是长治久安、社会稳定的基本条件，这使他们既使不愿意实行德政但也不得不有所顾忌。因为统治者总是面临必须作出选择的问题：是肆意枉为做短命王朝，还是遵从孔子的教诲以求世世代代天命永驻？！

<二>孔子揭示了统治者带头违反礼制，是导致犯罪日益严重的社会政治根源。对此，孔子也一样地深刻批判、强烈愤慨，更进一步他还最先提出了统治者要率先垂范，用礼制来端正自己的主张。这无疑是看到了礼制遭到破坏的最重要的政治根源和解决之道。这一思想被后来封建的法律家们加以发挥，成为历代封建法律中规定严惩官吏犯罪，整顿吏治的理论根据。孔子的上述思想对于我们今天认知政治乱象、整顿纲纪、维护法制、制止犯罪，都依然具有极其深刻的启发与教益。

我们知道孔子竭力维护周礼，但是周王朝宗法等级世袭制已经渐渐走向崩溃，没落的奴隶主贵族越来越无力去维持周礼，而新兴的封建势力又要把它彻底否定。周礼包括了周朝的法律规范，因此孔子强调周礼，如果是强调法律规范对周王朝的正常运转具有至关重要的意义，则是没有错的；但是从周礼的内容上说，因为社会时代的发展使其日趋陈旧，以及时代的发展使法律亟待从周礼中分离而独立，这些就都越来越需要变革，由此孔子维护周礼就带有一定的保守性。然而综观春秋时代，开明的政治家、思想家如管仲以及后来与孔子差不多同时期的子产、晏婴等人，在对周礼内容的态度上与孔子并无多大的差别，表明这在当时是时代发展的局限，不应责备孔子一人。只是其中子产“铸刑鼎”的举动，被称作中国法制史上法律从周礼分化出来而走向独立的一件大事。

<三>孔子揭示了一个人其后天的“习”而非先天的“性”，是决定犯罪发生的社会心理原因，因此他主张对富了的老百姓要兴“礼乐”即进行“礼乐教化”，这一思想有着极为深刻的理论意义和实践意义。

第一、“性”和“习”的概念是孔子首先提出来的。第二、孔子区别了二者的不同，他正确地指出了人的天性是相近的，意味着并无好坏、善恶之分；人的习性是相异乃至对立的，意味着习于善则善，习于不良则恶；从而揭示出犯罪不是先天决定的，而是后天习染不良的结果。第三、由此，我们就可以明白孔子为什么特别重视教育的作用？为什么他本人一生“学而不厌、诲人不倦”？习染可以变革人心、教化可以预防和减少犯罪，这正是孔子所深信不疑的！第四、从孔子有关“性”、“习”的观点，导出了“夫民，教之以道，齐之以礼，则民有格心”（ 〈〈礼记.淄衣〉〉）的准确而深刻的结论。这一思想对于我们今天，其教益和启发也是深刻的，而且仍然具有巨大的现实意义，

“性”和“习”的概念自孔子提出以后，“性”的善恶、“性”和“习”的关系，远在百家争鸣的战国时代就被孟子、告子、荀子等许多思想家所激烈地争论着。这场争论一直延续下来，成为中国古代思想史上时间最长而且是意义深远的争论之一。

<四>孔子法律思想中“德刑并用”、“先礼后刑”、“德礼为主、政刑为辅”的犯罪总对策论，一方面深刻地揭示了刑罚的强制并不万能，正确地论述了“礼治”与刑罚的关系，以及“德政（德治）”与刑罚的关系等等。其中，孔子把强调“德、礼”作为自己法律思想的立论根据和鲜明特色，而他的“德、礼、政、刑”综合统一的犯罪总对策论，不能不是犯罪对策论之法律思想的集大成。

上述思想被后来历代的封建法律思想家们都奉为圭臬，被概括为“礼刑并用”、“德主刑辅”的法律思想，构成了中华法系的显著特点，产生了深远的历史影响；即便是在今天，孔子有关犯罪总对策论的法律思想，也给了我们极深的启发与教益。

<五>天下有道，包括了“胜残去杀” 、“无讼” 与“均贫、和寡、安倾、来安”相反相成的两个方面。在此，孔子正是从相反相成的两个方面对“天下有道”的法律与政治理想即社会国家的终极目的进行了阐释。孔子法律思想中把犯罪总对策论与法律与政治理想即社会国家的终极目的两者联系起来，意义非常的广大而深远。由此，孔子的法律与政治理想即社会国家的终极目的就成为孔子有关犯罪总对策论的立论拫据以及终极目的，这正是孔子法律思想的特色鲜明、匠心独具、意义深远、鲜有人及之处。

翻开今天我们的法律思想家们一本本宏篇巨著，有关犯罪原因论，犯罪根本的对策论、总对策论，以及犯罪对策论的价值取向即目的论，不是缺如就是相差甚远，不能不令人感到羞愧。

孔子法律思想是儒家法律思想的首创，儒家则是我国古代思想史上所产生的第一个学派。孔子身后，儒家法律思想一方面被其弟子们阐述发扬、世代相传，出现了孟子、荀子这样大的思想家；另一方面则受到墨家、道家和法家等学派的法律思想的激烈批判和否定，中国法律思想在百家争鸣中向前发展了一大步。但是，孔子开创的法律思想并未因此而停滞不前，到了汉朝由于统治者的提倡、董仲舒等人的发挥和改造，融合了其他学派、特别是法家的法律思想，终于形成了封建法律思想的主流，一直为封建统治服务了两千年。

在近现代的中国，孔子深刻的法律思想随着孔子的全部思想被一次又一次地否定和批判，早已被尘封埋没，以至于罕有能说能识者，更不用说对它进行正确评价。因此并非孔子思想包括法律思想没有意义，而是由于我们的浅薄无知，只能把国之瑰宝弃之如弊履一般。

孔子不仅是中华民族最伟大的思想家、先知，也是公认的世界上最伟大的几个思想家之一，按照出现的时间先后排序，我们看看佛教徒、基督徒、回教徒是如何分别对待自己的先知释迦牟尼、耶酥以及穆罕默德的，现代的中国人实在是应该对自己的所作所为感到惭愧与羞耻 3荀子的法律思想

既然天人可以相分，阶级自然可以相分，人们分属于不同的等级或者群体，乃是普遍的现象。若是以经济和社会地位作为划分标准，则有公卿、士大夫和庶人之别，犹如后来所说的奴隶主、自由民、奴隶等阶级；若以文化素养和道德为标准划分，则有君子和小人的区别，贵族中有君子和小人，庶人中也有君子和小人；即使同为儒者也以不同素质和才能划分为大

儒、雅儒、俗儒等；若以职业标准来衡量，全体民众则可分为士、农、工、商“四民”等等。每一个人总是分属于某一个等级或者群体。荀子认为，人类为了战胜自然就必须组成群体，形成社会。社会中各个社会成员必须分工合作，各守本分；否则就会产生争乱，争乱就会导致穷困衰微。所以，为了明确和维护社会成员之间的这种社会分工和等级制度就必须设立“礼”。而由于人性本恶，就必须制定带有强制性的“法”。使本恶的人性“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，从而达到“使天下皆出于治，合于善”的目的。由此可见，荀子在哲学上的“明于天人之分”的命题，正是他明于分辨人的等级和群体，从而提倡以礼法治理国家的儒家思想的理论。

荀子“隆礼重法”思想中的礼法关系。荀子“隆礼”中的“礼”首先是指区分人的等级的标准。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《富国》），阶级、等级的产生和演化同社会生产力的发展状况及由其决定的生产关系息息相关。在荀子的时代，人们还不可能认识到这一点，而把它归结为圣王“分割等异之”。也就是说，古代先王用名分治理民众，用等级对他们加以区别。所以使民众有的人受到封赏，有的人受到贬罚；有的人俸禄优厚，有的人俸禄微薄；有的人安逸，有的人劳苦；并以此来维持其仁德的等级秩序。这些维持等级秩序的规范就是“礼”。而人的等级又是通过“礼”所规定的不同的穿戴不同的服饰，使用不同的乐器，居住不同的房屋来加以区分的。如天子穿戴杂红色的龙袍和礼帽；诸侯穿戴黑色的龙袍和礼帽；大夫穿裨衣、戴礼帽；士则仅戴白鹿皮的帽子。服饰不是为了美观而制作的，乐器不是为了追求音乐而造的，宫室台榭不是为了居住舒适而建的，所有一切都是用来辨别贵贱、吉凶、轻重的。“贵贵、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼仪之序也。”（《大略》）。可是，食物、衣服、音乐、住所、家具都是人们生存的必备条件，“礼”制一方面节制人们追求物质享受的欲望，另外一方面则依据等级提供制度保障。《礼论》云：“故礼者，养也”。无论是节制还是供给，都属于礼的范畴。所以，礼的本质就是社会等级制度。荀子所谓的“礼”还是人的修养和情貌仪容的准则。正如《修身》所云：“礼者，所以正身也”。《礼论》篇则更明确地阐述了礼是人们修养的准则问题。如果不以礼为准则，不能严格遵循礼制，就称之为“无方之民”，而以礼为准则，严格遵循礼制，则被称为“有方之士”。思维能得礼的要领，称之为善于思想；行为能够坚持以礼为准则，称之为善于坚持。善于思想、善于坚持，在加上喜爱礼就是圣人。“故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。故学者固学为圣人也，非特学为无方之民也”（《礼论》）。

荀子所谓的“礼”的最重要的本质是政府的规章制度和宫廷礼仪。这可以从“三礼”的主要内容上得到证实。所以荀子认为“礼者，法之大分，类之纲纪也”。但从阶级本质上看，乃是适应了新兴地主阶级的要求，将儒家的“礼”改造成为维护封建官僚等级制度的新“礼”。所谓改造，主要是取消了旧“礼”中的除君主嫡系以外各级贵族的世禄制，各级官员改由国君直接任免，从而加强君权。这样，荀子就把过去“”国“家”合一的一元化“礼”变成了“国”“家”区别的二元化的“礼”，原来“任人唯亲”的旧礼变成了“尚贤使能”的新礼。关于荀子“重法”中的“法”。首先有清楚儒家也并非绝对不讲法治。如《吕刑》这一专讲刑法的文章，就被编进儒家的经典之作《尚书》中。孔子也讲法治，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。（《论语.里仁》），孔子没有绝对的排斥属于法治范畴的“政”“刑”，只是认为两者比较起来，“”德“礼”更为优越而已。孔子还认为“君子怀刑，小人怀惠”。即君子的心中一直以刑罚的尺度为行为准则，而小人是以物质利益为准则的。孔子对“法”的认识有着自己的独到见解。他说：“名不正，则言不顺；言不顺则事不成，事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。（《论语.子路》）这些均表明刑法应当在礼乐的指导下施行，值得注意的是，《论语》中以“刑”代替法，笔者认为应当从两方面理解：一方面“刑”是指刑罚，做使役动词解；而另一方面，“刑”应当是指“刑法”，即法度、法则之意。因而“法”字在《论语》中很少出现，而法家对我国法律文化的一大贡献就是把“刑”

和“法”分离，而且使刑专指刑法而隶属于法。“法”就被赋予了法律的意义。荀子秉承了法家的这一认识。《荀子》一节中用“法”字明显比《论语》多，可是讲到“礼”和“法”的关系时，基本同孔子的观点一致。如《修身》篇中说：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法则怅怅然，有法而无志，其义则渠渠然，依乎而又深其类然后愠愠然”。与孔子所云：“君子怀刑，小人怀惠”的思想实质是一致的。荀子认为“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以礼数制之”。（《富国》），这与“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记.曲礼上》）的儒家思想也是一致的。另外，“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》）、“礼义生而制法度”《性恶》还是认为礼是高于法的。

由于荀子生活在战国后期，使他能够对百家学说兼采众长。同时商鞅变法使秦国强大起来的事实，使荀子进一步认识到法制对于国家富强的作用。所以，有时荀子“礼”“法”并举，有时又十分强调“法”。“法之经，礼与刑”（《成相》）“至道大形，隆礼至法则国常有，尚贤使能则民知方，篡论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼时齐明则天下归之，然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”（《君道》）。在《荀子》一书中讲的最多的是“礼”。荀子认为，“礼者，强国之本也”（议兵》），这表明他汲取了儒家文化的精华，并且对“礼”作了新的诠释，经常把“礼”与“法”连用。他说：“礼者，节这准也。……礼空伦。（《致士》）“礼者，法之大分，类之纲纪也”。（《劝学》）。就是说，礼是法度的标准，要按礼来规定人们之间的伦理关系。礼可以说是法权关系和伦理关系的总纲。 在荀子那里，礼和法是一致的。有时，荀子的“礼”与“法”的含义是一致的。如荀子认为“礼义者，法之始也”；“法者，治之端也”。这里，荀子认为“礼”与“法”在治理国家方面是殊途同归的。有的地方，他有把“礼”与“法”加以区别。“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以礼数制之”。他主张把礼扩大到士，这与奴隶社会的“礼不下庶人”是不同的，但他认为对百姓必须用法律强制手段，则反映了他的阶级立场。总的看来荀子所谓“礼法”或“礼义制度”就是指封建的等级制度和统治秩序。“礼法”之争和“王霸”之争相联系。在“王霸”问题上，荀子主张与孟子不同：孟子是主张王道反对霸道的。荀子则说“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”（《强国》），完全实行礼法就叫王，不完全实行礼法就叫霸，而完全背弃礼法便要亡国。荀子并没有把王霸对立起来，而主张由霸发展为王，由“重法”而“隆礼”，把礼与法，德与力统一起来。荀子从当时齐、秦等国的兼并站中得出结论：“兼并易能也，唯坚凝之难焉”。就是说用武力兼并是容易的，但困难的是在于巩固兼并的成果。国家强大统一的形成要从两方面入手：一方面用礼，一方面用刑法。他说：“凝士以礼，凝民以政”、“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治，四海平”（《成相》）。也就是说，治国的原则，在于遵行礼义与刑罚，君子用礼修知，百姓惧而安宁。彰明美德慎刑罚，国家既安定，天下又太平。

可见，荀子已有礼法兼施、王霸统一的思想。开创了汉代儒法合流，王、霸、道杂之的先河，从理论的演变进程来看，“礼法”以及“王霸”、“德力”之争由荀子作了批判总结。

三、“隆礼”“重法”的作用

《修身》中说：“凡用血气、志意、……国家无礼则不宁。”。所以，隆礼重法最大的意义莫过于把人伦关系格式化为*关系。礼之于人、于事、于国家来说，都是至关重要的。《荀子》所以提及的礼的作用，大体上可归结为：礼于人事管理、礼与经济管理等方面。人事管理是礼的功能之一。《荀子》一书中很少讲到祭祀鬼神的事，即便有时提及宗庙、丧葬的事，那也是作为人事的一部分。而人的出生之礼、学礼、婚礼、祭祖之礼都属于人事管理的范畴。所谓“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼而不宁”，其实都是指人事而言的。“天能生物，不能辩物也，地能载物，不能治人也；宇宙中万物，生人之属，待圣人然后分”（《礼论》）。荀子认为，天地是无法管理人事的，只有圣人才能制定礼仪，管理人事。“圣人”在荀子的观念中是最优秀的人，是能够制订礼仪制度的主体。《儒效》篇中对圣人做了极大的称颂。按

照礼仪来管理人事的结果就是“君臣、父子、……农农、士士、工工、商商一也”（《王制》）。根据这些论述，也许可以说荀子所主张的礼仪治人事，是符合战国时代社会形式的新的礼义观。

理财为用，发展经济也是礼的功能之一。礼可以节制人们无限的欲望和保障符合等级制的物质条件，礼是制度，礼是规范，“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异”（《大略》）。所以礼可以理财为用。荀子认为商贾、百工如果能够“隆礼仪”，那么关市只征收微乎其微的赋税，各种合同、律令公正，这样商贾就无不敦厚而无欺诈行为。荀子的观点离当时的社会现实太过遥远，但他认为这种历史上曾经出现过的现象，相信今后仍会出现。不管怎么样。荀子认为礼义对于社会经济的发展有着重要的作用。“重法”的作用是荀子是针对当时有人提出古代没有肉刑，而只有象征性的刑罚提出来的。荀子反驳这种论调，说：“人果真不犯罪了，那么肉刑确实也不需要了，而?象刑?也就不需要了。如果社会上确实存在犯罪行为，那么以轻微的刑罚处罚严重的罪恶，就会造成天下大乱”。刑法的目的就是为了“禁暴、恶恶”，如果采用“象刑”，就等于在宽恕罪犯。所以“象刑”并非产生于天下太平的上古时代，而是当今一些惟恐天下不乱、别有用心的人提出来。对于此，荀子在《富国》中“严刑罚以戒其心”和《君道》中“法者，治之端也；君子者、法之原也。”的论述都是表明其重视“重法”的作用的立场。

总之，荀子从“化性起伪”、改造人性出发提出了自己关于礼法的起源、关系、作用等法律思想的基本观点，也无怪乎汉代大儒董仲舒“作书美公卿”，郭沫若指出，“汉代儒家总汇百家而荀子实开其先河”。荀子的确是一位以儒为主，使得儒法合流；以礼为主，使礼法统一的先导

4孟子的法律思想

孟子名轲，战国时邹国(今山东邹县东南)人。约生于周烈王四年(公元前372年)，死于周赧王二十六年(公元前289年)。约30岁时，收徒讲学。学生先后共有数百人。中年以后，周游列国，宣传自己的政治主张。晚年回到故乡，著书立说，编定《孟子》七篇。

按照《韩非子·显学》的说法，自孔子之后，“儒分为八”: “有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。" 孟子是孔子学术的忠实继承者。他自己说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。" （《孟子·离娄下》）. “诸人”者何?司马迁说孟子“受业子思之门人”. （《史记·孟子荀卿列传》）. 或许孟子从学于子思的弟子，但其学术是直接源于孔子的。孟子对孔子推崇备至。他说：“乃所愿，则学孔子也。"（《孟子·公孙丑上》）称赞孔子为“圣之时者也”,（《孟子·万章下》）. “出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也”.（《孟子·公孙丑上》）. 不仅如此，孟子还以实际行动捍卫孔子的学术地位。其具体表现是“拒杨墨之学，彰孔子之道”. 《孟子·滕文公下》载： “圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”

孟子面对孔子学术横遭杨氏、墨氏批判的局面，以孔子学术忠实卫道士自居，承担起捍卫孔学的历史使命。正如《滕文公下》所说：

“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距陂行，放淫辞，以承三圣者。三圣：大禹，周公，孔子。”

孟子上承孔子之术，且与曾参(孔子弟子，子思之师)、子思并称为“思孟学派”，成为儒家各派中的正宗。孟子本人也成为儒家人物中地位仅次于孔子的主要代表，并被宋明理学家奉为“亚圣”。而“孔孟之道”则成了儒学正宗的代名词。

一、原始民主之绝唱与开明贵族政体

中国原始社会曾形成原始民主传统，但就古代文献看来，这方面的史料非常少见。如《尚

书》所追述尧舜禹时代互相荐举之风，《左传》所保留的平民参与政治的文字，《周礼》所记的“询万民”等等。孟子则集中宣传原始民主之风，并与当时政治相联系，一方面批评集权专制，一方面提倡开明贵族政体。借推崇原始民主为其政治主张服务，这是孟子思想的一大特点。

(一)“独夫民贼”可诛

孟子认为，在远古时代，君与民之间在权力上是大致相同的，所以“王”和“百姓”表现出很多同一性：“古之人与民偕乐”, “与民同乐”, “王如好货，与百姓同之”, “王如好色，与百姓同之”. （《孟子·梁惠王上》）在处理国家政治事务时，充分听取百姓的意见。《孟子·梁惠王下》说：

“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之；左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之；左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之，故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”

这种以国人之是非为是非、惟国人之命是从的见解，与其说是对当时君主的教诲，毋宁说是对原始民主之风的追忆。

孟子认为，人民对那些不顾百姓死活“上慢而残下”的君长可以不尽义务，更不必为他卖命打仗：“疾视其长上之死而不救”，这是“出乎尔者反乎尔”的道理。对残害百姓的暴君应当征讨：“诛其君而吊其民。”这不是“臣弑其君”，杀掉纣王只是杀死“独夫”: “贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。" （《孟子·梁惠王下》）

(二)“民为贵，社稷次之，君为轻”

在君与民的关系问题上，孟子宣布：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”在这里，他排出了这样的顺序：丘民--天子--诸侯--大夫。把丘民从大夫之后放到天子之前，这不能不说是个创举。他还提出：“诸侯危社稷，则变置。" （《孟子·尽心下》）. 按此推论，那么，“天子危天下，则变置”是理所当然的。孟子的“民贵君轻”论是对原始民主之风的总结，也是他的开明贵族政体主张的理论基石。 孟子主张贵贱有序的贵族政体。他的社会分工论的要义是：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。" （《孟子·滕文公上》）.

孟子提出：“夫物之不齐，物之情也。……比而同之，是乱天下也。" （《孟子·滕文公上》.）人类社会和自然界一样充满了差异性。而人类社会的差异性则表现为君子与小民的贵贱之别：“体有贵贱，有大小。无以贱害贵，" (《孟子·告子上》) “为政不难，不得罪于巨室。" (《孟子·离娄上》）.

贵族政体的要害在于处理好君臣关系：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”大臣对君主的残暴专横行为可以采取消极对抗的态度：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。" (《孟子·离娄上》）.“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”，是“贵戚之卿”的职责；“君有过则谏，反复之而不听，则去”是“异姓之卿”的权利。(《孟子·万章下》)大臣的责任在于纠正君主的偏差：“唯大人为能格君心之非。" （《孟子·离娄上》）这种使大臣在君主面前有许多发言权并且有权废除坏君主更立好君主的政体，就是孟子希望建立的开明贵族政体。在他看来，战国时期发展起来的尊君卑臣、以君主一人为转移的集权专制政体是不足取的。只有建立尊重国人百姓意志，并使各级贵族在国君面前拥有极大发言权的开明贵族政体，才是正确有效的。但是，孟子并没有指出确立开明贵族政体的具体途径，除了要求君主自我克制和自我修养之外，他什么方案也没提出。

二、“以德服人”、“制民之产”的“仁政”学说

孟子继承了孔子的“德治”思想并把它发展成“仁政”学说。

孟子“仁政”学说的核心是“重民”思想，这同他的“民贵君轻”论是完全一致的。作为一名深刻的思想家，他较为冷静地看到统治阶级和被统治阶级之间相互依存、互相转化的辩证关系，认识到民心向背对统治的决定性作用。《孟子·离娄上》指出：

“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹。”意思是说，要获得人民的支持，就必须满足人民的生活需要，去掉人民讨厌的事物。这样就可以得到天下：“国君好仁，天下无敌。”否则就会自取灭亡：“暴其民甚则身弑国亡，不甚则身危国削。"

孟子认为，当时的战国是“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者。”国君为了自己的安乐而压迫百姓，给人民带来深深的苦难。他批判道：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也；" “夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。" （《孟子·梁惠王上》）“争地以战，杀人盈野。争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱任土地者次之。" （《孟子·离娄上》）.

孟子反对“以力服人”，主张“以德服人”: “以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。" （《孟子·公孙丑上》）

孟子“以德服人”的主张主要表现在以下几个方面：

(一)“省刑罚”, “罪人不孥”

战国中期，各诸侯国先后通过变法确立新兴地主阶级的政权，并进而通过战争来扩大自己的政治空间。在“法家”政策支配下，各诸侯国都加强了对人民的统治，有的不惜运用残酷的刑罚。如秦国用商鞅之法，“弃灰于道者被刑”, “刑及三族”; 《史记·商君列传》. 齐宣王时规定“杀其麋鹿者如杀人之罪。" （《孟子·梁惠王下》）

孟子反对严刑酷罚和滥杀无辜。他说：“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。"（ 《孟子·梁惠王上》） “行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”. （《孟子·公孙丑上》）他认为“罪人以孥”(株连)是个坏制度，因为它诛及无辜之人，所以他主张“罪人不孥。" （《孟子·梁惠王下》）. 他认为“杀人以政”同“杀人以刃”没有差别，都是“率兽而食人。" （《孟子·梁惠王上》）

(二)“薄税敛”, “取于民有制”

孟子主张“推思”于民，让人民富裕起来。具体做法是减轻对人民的剥削，制定适度的经济政策和法规。《孟子·公孙丑上》说：

“市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣。廛无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。”意思是说，在市场，给予空地以储存货物而不征税，关卡只稽查而不征关税，实行井田制，只助耕公田而不再征税，在人们的居处，不额外征收力役之费，这样，天下之民就会自动归顺的。《孟子·尽心下》又说：

“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。" 意思是说，有三种赋税(征收布帛、谷米和力役)，应该只用其一。如果用两种，百姓就有饿死的；三种并用，就会民不聊生了。

(三)“正经界”, “制民之产”

孟子提出用恢复井田制的方法解决人民的生产、生活问题，并强调这是推行“仁政”的基本前提。《孟子·滕文公上》说：

“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆一也。彻者彻也，助者藉也，……

诗云：雨我公田，遂及我私。惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。”

“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君汙吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。……请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩。余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也”。

通过“正经界”即恢复井田制的办法，一方面可以限制“暴君�±簟鼻终及傩胀恋氐男形�，另一方面可以使百姓过上安定富足的生活。《孟子·梁惠王上》说：

“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”

“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也?是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子。乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉?”

孟子的“正经界”、“制民之产”，不仅旨在解决人民的物质生活问题，还为接受统治阶级的教化创造了条件。孟子的这些思想实际上已涉及道德、法律、犯罪与经济生活的关系问题，并试图从经济制度入手来解决社会问题，这无疑具有合理性。为达此目的，孟子要求恢复古代的井田制。这实际上是他反对当时新兴地主阶级土地所有制的保守立场的表露。

三、“人性善”与“谨庠序之教”

孟子非常重视道德伦理的价值。他说：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。" （《孟子·离娄上》）. 又说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。" （《孟子·离娄下》）. 可见，是否明于人伦，不仅是区别人与禽兽，而且还是区分君子与小人的重要标准。他认为，士君子“有恒心”，即具有牢固的道德伦理观念，而小人则“无恒产则无恒心”，故试图“制民之产”来使小人获得“恒心”。孟子的“制民之产”就在于为统治者推行教化创造条件。如果百姓忍饥挨饿，“此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉?" （《孟子·梁惠王上》）.

(一)性善论

孟子不仅通过改善人民的物质生活条件来为推行教化创造前提，而且还从人性论的角度论证教化的可能性。与当时的法家和后来的荀子不同，他高举“人性善”的旗帜来劝说当时的统治者致力于教化。

孟子认为道德伦理观念是人人皆有与生俱来的先天素质。《孟子·公孙丑上》说：

“人皆有不忍人之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。”

《孟子·告子上》批评了告子的“性无善无不善”的观点后强调：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”

按照孟子的理论，人人都天生俱有仁义礼智四种道德的萌芽，但有人注意自我修养而发扬它，便成为君子。有人放松思想改造而丢弃它，便成为小人。《孟子·告子上》说： "仁，人心也。

义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之。有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。"《孟子·告子下》还说："君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之。敬人者，人恒敬之。"

(二)“谨庠序之教”

孟子还从人的同一性即共同性来论证教化的可能性。他说：“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之?圣人，与我同类者。……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。"（（《孟子·告子上》）00. “舜，人也，我，亦人也。" （《孟子·离娄下》）. 他的结论是：“人皆可以为尧舜”.（《孟子·告子下》）只要保存四端并发扬光大，谁都有可能成为圣人。

教化的方法是推行民间教育。《孟子·滕文公上》说：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠。学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必采取法，是为王者师也。”

孟子明确提出对劳动人民进行教育。《孟子·梁惠王上》说：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。”

教化的核心内容是“孝悌”。孟子说：“尧舜之道，孝悌而已矣。" （《孟子·告子下》.） “大孝终身慕父母。" （《孟子·万章上》）. 《孟子·离娄下》提出不孝有五：“惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。” 正因为重视孝道，所以当法律与孝道矛盾时，孟子主张牺牲法律来维护孝道。有一次，弟子问孟子：如果舜的父亲杀人而被法官捉住，舜应当怎么办?孟子说：“舜视弃天下犹弃敝屣也，窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。" （《孟子·尽心上》.） 意思是说，舜一定会丢掉天子的职位，将父亲偷偷地背到海边，幸福地度日。

(三)拒杨、墨

为了坚持“孝悌”之道，孟子还对“异端”思想进行无情的批判。他说：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。" （《孟子·尽心上》）. 《孟子·滕文公下》集中地对杨朱、墨子进行批判：

“世衰道微，邪说暴行有作。……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲(捍卫)先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。……我亦欲正人心，息邪说，距��NFEA6�⌒校�放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”

(四)重义轻利

要坚持“孝悌”之道，还必须摒弃对物质利益的追求。《孟子·尽心上》说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。” 孟子清楚地意识到利欲对礼义的冲决力，《孟子·告子下》说：“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”他认为，“上下交争利而国危矣”,（《孟子·梁惠王上》）. “无礼义则上下乱”. 《孟子·尽心下》. 虽然他也承认追求富贵是人之常情：“富，人之所欲”, “贵，人之所欲”, （《孟子·万章上》）. “人亦孰不欲富贵。" 但是，他认为人们追求富贵的途径应当是正当的，而且还是有限度的。尤其是君子应以礼义为标准，“焉有君子而可以货取

乎?" （《孟子·公孙丑下》）

四、“惟仁者宜在高位”的“人治”思想

在“法”与“人”的关系问题上，孟子和孔子一样，都强调“人”的作用是第一位的。他说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”要治理好国家最重要的是贤人，而贤人就是仁者：“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。" （《孟子·离娄上》）

他认为，统治者的表率作用是巨大的：“上有好者，下必有甚者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃。" （《孟子·滕文公上》）“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”, “其身正而天下归之。" “君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。" （《孟子·离娄上》）. 因此，他主张选拔贤者：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。" （《孟子·公孙丑上》）. “知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知不遍物，急先务也，尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。" （《孟子·尽心上》）

孟子的“贤人政治”论在一定程度上松动了贵族政体的根基，淡化了宗法血缘纽带，与战国新兴地主阶级的官僚政体有某些暗通之处。但是，他的“贤人政治”论有两大特征：一是渴望“圣贤”, “五百年必有王者兴”, （《孟子·公孙丑下》）从而陷入英雄史观；二是强调“仁人”,“惟大人为能格君心之非”, （《孟子·离娄上》）从而又坚持贵族政体。这就使他的“贤人政治”和法家的“以法治国”基本上仍是对立的。

总之，孟子继承和发展了孔子的法律思想，成为战国时期孔子思想的忠实保卫者。孟子法律思想的核心是“仁政”，其目的是维护统治阶级的长治久安。他的“民贵君轻”和“诛暴君”带有反对专制集权政治的民主色彩，对后世曾起过积极作用。明清之际的启蒙思想家和近代资产阶级改良派都曾受到孟子思想的影响和启发.发.

儒家思想的根本“仁爱”思想，共同表现形式“礼乐制度”。三个人都是一致的，其实只要是儒家最根本的思想，这三位的观点都是一致的，要不然怎么会成为儒家最著名的三位大师呢？ 讨论这三位，重要的应该是不同点，我个人认为：

孔子：更关注贵族，士人以上级别的阶级利益，这是儒家思想有等级的“仁爱”思想的体现，本来儒家的政治主张就是维护贵族阶级利益的。

孟子：最关注民生，老百姓的利益，可以说孟子是最关注民生的先秦思想家，甚至超过了以“兼爱”为思想的墨子。

荀子：是比较有争议的，甚至有人认为他是法家思想，所以他的思想比较切合社会实际。荀子有“人性本恶”之说，其实应该是“人性向恶”，两个的差别是，前者是本性是恶，后者说的是有可能向恶。

同：二人继承了孔子的“仁”的思想。孟子主张“仁政”，荀子主张“仁义”和”王道”。同时两人都强调了百姓的作用。孟子提出“民为贵，社稷次之；君为轻”，荀子提出“君者舟庶人者水也。水则载舟，亦则覆舟”。

异：孟子和荀子思想的不同,首先表现在孟子提出了"性善说",而荀子提出了"性恶说",前者从性善论出发,大大的深化了孔子的修己,按人学说,如存心养性,反身而成,养浩然之气.而荀子站在儒家的立场上广泛的吸收先秦道法名阴阳等学派的思想成果,他吸收了道家的天道自然无为自然观"天行有常,部位尧存,不为桀亡".

孟子和荀子在王道上具有相同点,,但是荀子不象孟子那样强调统治者要启发民众的道德自觉,强调的是要以社会行为规范-礼约束民众,并且他并不排斥在治民中使用刑罚.孟子的性善是为修己提供人性根据,而性恶说则为修己时要约之以礼"提供人性根据.

荀子将人的生理本能称为"性",将人为的称为"伪".孟子将人天生具备的向善要求和可以为善的能力称为"性"[孟子强调内在修养的重要性,而荀子强调外在环境的重要性.并且有些学说认为孟子是"传道之儒"的代表,而荀子是"传经之儒"的代表,但这种区别不是绝对的.

孟子强调"天命",主张"天人合一";荀子强调天道自然,主张"天人之分".

孟子的"性善"和荀子的"性恶",在最终目的上是殊途同归的,都是为了引导人们在道德上加强修养,成为君子乃至"圣人".荀子的思想更适合当时社会的发展,其弟子韩非和李斯都从于法家,这与荀子的思想部分并不反对刑罚是有一定影响的.

5韩非子法律思想

认为“圣人苟可以强国，不法其故，苟可以利民，不循其礼。”(《史记?商君列传》)他们在政治实践中，奖励耕战，毁弃诗书，彻底与传统文化决裂，主张以法治国。

这种流派主要盛行于战国时的韩、魏、赵三国，而早期的法家学派人物亦来自这三国，如商鞅来自魏国、申不害来自韩国、慎到来自赵国等。法家中有三个学派：慎到重“势”、申不害重“术”，商鞅重“法”，这些学派思想由韩国人韩非子集以大成，构成法家思想的终极核心。 法家这种学说乃一种纯功利主义的思想体系，内容核心主要是针对君主如何加强统治。在战国时代那种“捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣”的殊死竞争的情况下，法家这种思想在斗争中确是相当实用，如秦统一六国就是明证，而儒家那种固守传统的温和政治主张就未免显得有些“愚远而阔于事情”了(《史记?孟子荀卿列传》)。西汉后期，法家思想被“废黜百家独尊儒术”的儒家所吸收，并开始以儒法并用“儒表法里”的理论治理国家，独立的法家学派逐渐被排斥掉。

有人认为法家代表了新兴地主阶级意识形态。

法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派。他们以主张“以法治国”的“法治”而闻名，而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，这就是我国古代封建社会的政治与法制主体。 法家在法理学方面做出了贡献，对于法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济、时代要求、国家政权、伦理道德、风俗习惯、自然环境以及人口、人性的关系等基本的问题都做了探讨，而且卓有成效。

但是法家也有其不足的地方。如极力夸大法律的作用，强调用重刑来治理国家，“以刑去刑”，而且是对轻罪实行重罚，迷信法律的作用。他们认为人的本性都是追求利益的，没有什么道德的标准可言，所以，就要用利益、荣誉来诱导人民去做。比如战争，如果立下战功就给予很高的赏赐，包括官职，这样来激励士兵与将领奋勇作战。这也许是秦国军队战斗力强大的原因之一，灭六国统一中国，法家的作用应该肯定，尽管它有一些不足。

法家的思想简略介绍如下：

反对礼制

法家重视法律，而反对儒家的“礼”。他们认为，当时的新兴地主阶级反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职，这是很公平的，正确的主张。而维护贵族特权的礼制则是落后的，不公平的。

法律的作用

第一个作用就是“定分止争”，也就是明确物的所有权。其中法家之一慎到就做了很浅显的比喻：“一兔走，百人追之。积兔于市，过而不顾。非不欲兔，分定不可争也。”意思是说，一个兔子跑，很多的人去追，但对于集市上的那么多的兔子，却看也不看。这不是不想要兔子，而是所有权已经确定，不能再争夺了，否则就是违背法律，要受到制裁。

第二个作用是“兴功惧暴”，即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。兴功的最终目的还是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。

“好利恶害”的人性论

法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。像管子就说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打渔的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打渔的利益。有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论：“人生有好恶，

故民可治也。”

“不法古，不循今”的历史观

法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧。商鞅明确地提出了“不法古，不循今”的主张。韩非则更进一步发展了商鞅的主张，提出“时移而治不易者乱”，他把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。

“法”“术”“势”结合的治国方略

商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。到了法家思想的集大成者韩非时，韩非提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制，势指的是君主的权势，要独掌军政大权，术是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。主要是察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。

法家思想和我们现在所提倡的民主形式的法治有根本的区别，最大的就是法家极力主张君主集权，而且是绝对的。这点应该注意。法家其他的思想我们可以有选择地加以借鉴、利用。由柳洪平创建。

春秋末期，建立在以“六艺”为代表的意识形态之上的西周奴隶制度已濒临分崩离析，生产力的飞速发展导致了生产关系上的重大变革，昔日的奴隶主贵族统治集团已经不能照旧地统治下去了，封建主义的生产关系在奴隶社会的母体中开始大量地产生，直至在战国时期中国社会最终完成了由奴隶制向封建制的伟大转变。这样一个大变革的时代造成了战国时期“百家争鸣”，“百花齐放”的学术氛围，也造就了一批杰出的改革家和思想家，譬如李悝、商鞅、管仲、慎到，韩非等，他们提出了一系列系统而完备的法治学说，使得战国时代成为中国法学空前繁荣的时代，与此同时，他们大刀阔斧的进行改革，推行新政，对封建制度在中国的确立和巩固起到了重大的推动作用。而战国末期的韩非，作为先秦法家思想的集大成者，其法律思想来源之复杂，系统之完备更是不容忽视的。

韩非（约公元前280-前233年），韩国人，祖上原为韩国贵族，后来家境败落，至韩非时已下降为士阶层。韩非曾于李斯同拜师于荀子。他虽不善言辞，但却能写一手漂亮的文章，极被秦王所赏识，故他虽为韩国人却效力于秦王赢政。只是他到秦国后还未及得到秦王的重用，便被李斯、姚贾等馋死狱中。韩非一生坎坷曲折，其理论来源也极为复杂，笔者认为他的思想来源具体体现在以下几个方面：

（1）商鞅法学思想。笔者一直认为商鞅是中国历史上最伟大的一位改革家，作为一个新兴地主阶级的改革家，他的“商鞅变法”使原本弱小的秦国迅速壮大；作为法家学派的早期代表，他堪称完备的法治理论对后世影响极其深远，韩非基本上继承和发展了他的思想。 首先，在人性论上，商鞅主张“好利恶害”的人性论，他经常在著作中反复强调人生来就是“好利恶害”的，无法改变，并且是人们犯罪的一个根本原因。因此，他得出结论：“人君（生）而有好恶，故民可治也。”也就是说，正因为人们有趋利避害的天性，国家就可以利用赏罚来控制他们，以达到治国安民的统治目的。韩非把这种“好利恶害”的人性论发挥到极至，他说“好利恶害，夫人之所有也。”他把错综复杂的社会关系统统看成是赤裸裸的利害关系，强烈抨击儒家提倡的“父父子子、君君臣臣”，认为这些理论都是用来愚弄民众的谎言而已。

其次，在君主集权论上，商鞅主张“权制断于君则威”，他认为要使一个国家强大，权利就必须集中；要使国君的法令能顺利推行，就必须尊君；要尊君，就必须“民从令”。这种极力加强国君权势威严的理论在韩非那里也得到了进一步的扩展。韩非主张“君道同体”，同老子的观点一样，他也认为“道”就是指事物本身的规律。他曾经在其著作中说：“非天时，虽十尧不能冬生一穗”，在这里，他充分强调了自然规律的不可抗拒性，与此同时，他又认为“道”是可以被认识并利用的，而这个可以认识并利用“道”的人就是那些“圣贤之

君”，因此，“君不同于群臣”，君即是道，道即是君，这样韩非就为强化君权找到了一个非常坚实的理论基拙。但究其本质，韩非的“君道同体”只不过是对商鞅“权制断于君”的辩护而已。

再次，在“不法古，不修今”的变法论上，韩非几乎是完全继承了商鞅的学说。商鞅根据历史发展的事实，明确指出“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”的著名理论，秦国的变法运动在这种思想的指导下取得了很大成果。而韩非几乎用同商鞅相同的语言阐述了他自己的变法主张，他说：“是以圣人不期修（循）古，不法常可，论世之事，因为之备。”那些“欲以先王之政，治当世之民”的人，在商鞅和韩非眼里，都是愚不可及的人。

（2）道家老庄思想。司马迁曾经在《史记》中提到过韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，韩非著作中也有很多专门阐述老子哲学的文章，如《解老》、《喻老》等，他的法律思想受老子影响颇深，前面提到的“君道同体说”便是一明例。此外，还有一个比较明显的方面，韩非的“文化专制说”也深有受道家影响的痕迹。

韩非文化专制说的主要内容就是要用法来规范人的思想，总的原则是“言行而不轨于法令者必禁”，他认为，防奸之法，最紧要的就是要人没有独立思考的权利，要让人无思无欲，犹如行尸走肉一般，“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”从根本上扼杀人的一切精神生产活动。正因如此，他将法术之学与诸子之学视为不共戴天之敌，誓不两立，并对诸子之学，尤其对儒墨显学进行了猛烈抨击，他认为儒家是导致覆亡的根本原因，而且只要儒学存在，就不可能避免亡国灭家的悲剧，“海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦勿怪矣”。他主张要将一切无用之学与无用之人统统清除，完全禁绝，以法为教，以吏为师，这种学说，后来被秦始皇所采纳，成为秦始皇焚书坑儒，实行愚民政策的理论根据，给中国古文化的发展带来了极大的摧残和浩劫。

很显然，韩非的这种文化专制思想是为其政治上的极端君主专制服务的，但不可否认，这种学说带来的后果是非常残酷和消极的，从思想发展的角度来考察，这种学说并非韩非的独创，它一方面继承了法家先辈的思想，另一方面也是对道家老子批评社会进化对人类造成种种苦难，从而极力反对社会进化思想的一种极端扩展。

在老子所生活的时代，一方面是社会的进步，文化的发展，但同时这种进步和发展也给社会带来了巨大的灾难，给人类精神带来了极大的限制和束缚，因此产生了一种严重的异化现象。老子认为造成这种异化现象的一个根本原因，就是文化的发展，文明的进步。因此，他主张毁掉文化，以及文化发展所产生的奇巧利器，他说：“以智治国国之贼，不以智治国国之德”，“绝圣弃智，民利百倍”，并提出要建立一种“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的理想国度。也就是说，消灭一切技术，消灭一切文化，人们的社会关系变得极其简单、纯朴，交往也降到了最低限度。很显然，老子在这里反对文明与技术进步胜过反对剥削与压迫。后来，庄子继承了老子这一思想，也对人类的进化和知识进行了尖锐的批判，他认为原始社会的人们由于无知无识，过着一种无忧无虑的和平生活，后来，随着人类知识的增长和社会的进化，使得人们竞相追逐聪明，施计斗巧，不仅使人性遭受了损失，而且也造成了“亡国戮民无已”的灾难，因此人应返朴归真，与天为一。

韩非的这种文化专制说，很显然是对老庄这种反对文明与知识思想的一个极端发展，只不过，韩非并非反对所有的文化，而是反对那些不行耕战，不利富国强兵的学说，说穿了，实际上也就是要废除法家以外的其它诸子学说。

（3）荀子的辩证法思想。

前文曾提到过，韩非与李斯都是荀子的学生，荀子的理论自然对他们影响很大。而韩非更是把荀子的辩证法思想应用到法治领域和政治艺术上，具体表现在如下三个方面： 首先，反对仁政，又反对暴政的“以刑去刑”。

具有相反相成的辩证性质的“以刑去刑”思想，在《商君书》中就多有论述，但有片面强

调轻罪重治的倾向，这种主张的实施，很容易导致暴政。秦代的暴政，与“以刑去刑”的理论，多多少少都是有些关系的。

韩非的“以刑去刑”理论，与商鞅的有关思想是一脉相承的，他也认为仁义爱惠不足用，而严刑重罚可以治国。但韩非比商鞅进步的地方，就在于既反对仁政，也反对暴政。在韩非看来，“存国者，非仁义也。仁者，慈惠而轻财者也；暴者，心毅而易诛者也。慈惠，则不忍；轻财，则好与。心毅，则憎心见于下；易诛，则妄杀加于人。不忍，则罚多宥赦；好与，则赏多无功。憎心见，则下怨其上；妄诛，则民将背叛。故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上；暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。故曰：仁暴者，皆亡国者也”。 这些思想很明显吸取了荀子反对暴政，主张刑罚要防止片面强调轻重的观点。荀子要求用刑要适当，认为“刑当罪则威，不当罪则侮”，主张“刑不欲滥”。韩非主张“发矢中的，赏罚当符”。此一刑当罪的主张，正是对商鞅片面强调“轻罪重刑”的一种理论上的调整和完善，也是对滥用刑罚的一种思想上的防范。

其次，既推崇变革，又主张稳定的辩证法思想。

韩非曾在其著作《韩非子》中提出，出现以下情况必须进行变革：一是在统治者失道的情况下，应进行政治变革。即“天子失道，诸侯伐之，故有汤、武。诸侯失道，大夫伐之，故有齐、晋”。二是在社会状况发生变化的时候，法律制度和统治手段都应随之而变化。即“法与时转则治，治与世宜则有功。故民朴而禁之以名则治，世知维之以刑则从。时移而治不易者乱，能众而禁不变者削。故圣人之治民也，法与时移而禁与能变”。三是在政治状况和政治矛盾发生变化的时候，应相应地变革政治制度和处理政治关系的方式。即“处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世而循揖让之轨，非圣人之治也”。

然而韩非和商鞅的不同在于他并不一味地强调变与改革，他还主张要稳定适合情况的政治法律制度。认为“工人数变业则失其功，作者数摇徒则亡其功。??事大众而数摇之，则少成功；藏大器而数徒之，则多败伤；烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重（反复）变法”。

韩非上述思想的辩证性，不仅仅在于他看到了变革与稳定两个方面均有其合理性，更深刻的还在于他看到了变与不变两个方面的联系。他指出：“不知治者，必曰：‘无变古，毋易常’。变与不变，圣人不听，正治而已。然则古无变，常之毋易，在常古之可与不可”。在他看来，变与不变的标准是社会政治情况，需要变则变，不需要变则不变。

再次，要通过“法”将正己和正人统一起来。

道家老庄提倡：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；??我无欲，而民自朴”，存在着只要统治者搞好自身修养，就能自动地实现正人的认识偏向。儒家提倡“其身正，不令而行”也是统治者只要正己就必能正人的意思。而韩非将荀子辩证法应用到政治统治上来，就一方面认识到“修身洁白而行公行正”，是“令必行禁必止”的先决条件，另一方面又意识到，政治上存在着己正而不能正人的情况，即“度量虽正，未必听也”。言下之意，为君不能禁下而自禁者谓之劫，不能正下而自饰者谓之乱，不节下而自节者谓之贫。这一方面要求统治者要正己，同时也要求他们要有办法“禁下”和正人，即“以法治国”，“案法而治官”。这种主张，比之于儒家和道家的某些论述，更全面、更实际地把正己和正人两个方面统一起来了。

儒家的法律思想

一、儒家思想总述

儒家思想是孔子在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个规范社会道德伦理的思想体系。《史记·孔子世家》记载：“孔子乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”儒家思想后经过孟子，荀

况，董仲舒等人的发展最终得以发展成的一个完整的思想体系。儒家其思想体系的核心是“仁”，他以“亲亲”、“尊尊”为立法原则，极力维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”以“民为贵”、“君为轻”的民本思想为基础，并倡导大一统，反对苛政和兼并战争。他适应了奴隶制解体封建制度崛起后的社会需要，具有一定的进步意义，产生了积极而深远的影响后被统治者尊崇为正统思想，远播四海，成为我国传统文化的核心，其影响一直到当今社会。

二、儒家思想之得

儒家思想之得表现在：

“礼”——以礼治国，寓法于礼。

儒家思想强调“礼”的作用，其对个人修养和良好品德的严格要求本质也是为了服从于礼。“礼”原意指的是对神上和祖上的祭祀（礼）祭祀就要强求次序和秩序，孔子将其演化为等级化秩序化的礼制，孔子努力倡导“礼”，希望按照礼使得社会安定团结，免除各个诸侯国家的战争，使得相互和谐，人们生活安定。另外又要求个人进行严格的自我修养，然后按照“礼”的要求进行社会生活，从而达到彼此和谐、安定的境界。尽管这一思想多少存在一定空想成分和不切实际，但是其进步性却是明显的。荀子将礼进一步发展成为“隆礼重法”成为优秀的治国之策。

“仁”—— 仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌。

儒家以仁为核心，发展了“仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌”的思想，这些内容集中概括了其治国思想和主张。“仁”运用于实践即表现为“德主刑辅，先教后刑”。孔子强调“仁者爱人”反对苛政，而孟子又进一步发展了这一理论，提出“民为贵，君为轻”的民本思想，荀子也在此基础上把法家的"法治"思想纳入了儒家的思想体系，如“天生民而立君，以为民也”（《荀子 大略》），而且儒家把原始宗教的天的观念，具体落实于民的身上，把民升到神的地位。如儒家认为“天聪明，自民聪明。天明畏，自我民明畏”（《尚书 皋陶谟》），再如“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓》），再如“民，神之主也”和“民和，而后神降之福”（《国语 周语》）。又谓“民之所欲，天必从之。” 因此，儒家学说具有很强的民本色彩。“仁”在历代思想沿革中始终作为儒家治国思想核心被保存和发展。

“德”——强调个人修养，特别是统治者的个人修养。

“德”是个人修养的集中反映。儒家学说自开始起就是讲求个人的修养，首先从个人出发以个人感受的角度来寻求个人内在和谐与平和。 如《论语》“学而篇”第一句就是讲“说”、“乐”、“不愠”，达到这样的境界才是有德有养的君子。可以说整个论语就是以孔子自己的行为表现和道德修养活动来教诲他人。而个人修养的最终目的除了使得个人感觉到愉悦之外，还在于达到社会本身的和谐，如 “学而篇”第一十二句说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。儒家学说认为上至皇帝，下至黎民都要强求这种品德修养。而统治者的品德修养又关乎国家和社会的治理，具有国家治理权力的人应该注重自身品德的修养。统治者具有良好的品德修养，不仅可以使得国家政权稳定，社会安定，而且能够保障庶民的生活，从而达到“礼治”社会的理想层次。

儒家思想中既有仁善，亦具有治国之策，散发着浓重的人文色彩

三、儒家思想之失

儒家思想中既有仁善，亦具有治国之策，散发着浓重的人文色彩但是其也有自己的不足。 过于强调个人修养，不重视法律。

儒家强调个人为了神上和祖上而讲求品德，使得儒家学说认为上至皇帝，下至黎民都要强求这种品德修养。而作为治国之策，这一点无具有空想性，根据历史实践可以发现，治理国家除了统治者要具有良好的个人素质以外，治国策略也是非常重要的，儒家思想希望借助“德”而和谐社会无疑是不切实际的。

“亲亲”“尊尊”的腐朽性。

儒家学说仅仅是把国民当做被动接受恩施的客体，按照父母与子女的模式来理解君、官与民众的关系，以满足民在物质上和役力上的基本需求为上限。即便出现了皇权的保证，民众推翻的理由是当权者道德堕落、品质糜烂，而新建的王权只要继承儒家学说，做到修身养性、体贴民生，就可以获得新的正统地位。这种思想无疑具有保守性和腐朽性，他只能做到维系统治，而并不利于推动社会进步和发展。

倡导“人治”不利于长治久安。

无论是“礼”还是“仁”，儒家学说始终希望借助自我修养推行礼法达到社会和谐，从本质上来看，儒家倡导的实际上是“人治”，人治的弊端又是显而易见的，好的人治靠有责任感的强势的铁腕人物的确可以出现盛世,如贞观之治，但人治的缺点是长远稳定性继承性无保障，缺乏制度性的约束和规范，从长远看还是不利于统治的稳定性和连续性进而对社会生产力的发展产生阻碍。

法家的法律思想

一、法家思想总述

法家最初的起源已经无从考证，但是邓析、少正卯可以称之为法家开山鼻祖，后来李悝，商鞅以及韩非子、李斯，等又不断补充和发展法家思想，法家思想最终在秦朝达到顶峰。法家的核心思想是以法治引领社会。他们的理论根据是万物以道为原为本，法是道在社会的体现。法家推行法治思想的根本目的是富国强兵。而为了富国强兵，法家主张改革贵族奴隶主世袭制，强调奖励耕战，减轻赋税。法家根据社会现实提出“各当时而立法，因事而制礼”。古礼只适合於古代，当其时必须实行法制。他们由是提出与其法治思想一致的历史观：历史是发展的， “不必法古”，“反古不可非”。

法家的法治思想体现在不同的法家思想家里，法治、术治、重势思想各有侧重：商鞅重法治，申不害重术治，慎到强调重势，韩非成为法家思想的集大成者。

二、法家法律思想之得

“法治”——主张“依法治国”。

战国时期的法家属于地主阶级改革派先秦法家思想的集大成者为韩非子。其思核心是建立君主专制中央集权的国家，并以“法治”来维护。这种理论被秦王赢政所采用，成为他灭六国，建立专制体制的理论基础。秦统一后的许多措施就是法家理论的应用。需要注意的是，法家的“法治”只提出了刑法，并不是近代意义的法律思想。其法治对象是君主之外的所有臣民。这对打击奴隶主贵族特权，保护新兴地主的中央集权制度有积极作用。虽然由于秦过分强调“法治”，以致严刑苛法，横征暴敛，短命而亡。秦汉以后法家作为一个学派消失了，但重视法的作用，强调君主专制思想却被历代继承下来。

制定成文法，将法公之于众，注重治国策略。

法家所主张的首先就是将法予以成文化，并且公之于众。“法者，国之权衡也”（《商君书 修权》）。法以明文规定的形式公之于众的效果，就是评判行为的标准也予以客观化，不再是主观性的个人道德修养。和儒家将行为规范称为“礼”不同，法家将自己规定的行为规范明确称为“法”、“律”，努力显示出对社会大众的平等性：“刑无等级，自卿相将军以致大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦”（《商君书 赏刑》）。

重“刑”——突破“刑不上大夫”，凸显王权权威。

法和律的内容对“礼”突破很大，法律的制定是为了定分止争，兴功禁暴，赏刑并用，同时，也以明确的方式来维护王者的权威。对于王者的权威维护，不再依赖于王者的道德修养，反而，更多地依赖于法律的威严和严格执行。在统治权问题上完全抛弃了过去“礼治”所强调和运用的伦理工具，利用对臣民的利益引导和心理威慑来服从王者的需要。尽管韩非子也看到了特权阶层对法律实施的破坏和阻碍，“犯法为逆以成大奸，未尝不从尊贵之臣也；而法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑贱”（《韩非子 备内》），但是，法家的法与律以及严格实

施，还是为了“明王之国”。

三、法家法律思想之失

法家思想有许多进步之处，也一定程度上促进社会发展，但是他也存在很多不足。 “严刑峻法”。

正因为严格按照法律来维护统治权以及国王的权威，对犯法者自然不会从轻，法家的集大成者商鞅、韩非子都主张“严刑峻法”，“重一奸之罪，而止境内之邪，此所以为治也”（《韩非子 六反》）。实际上就是加大对犯法者、犯罪者的处罚，通过严厉的特殊预防来增进一般预防的效果，从而使得民众对国王之法不敢违反，顺从于法律的规定，建立符合统治者需要的统治秩序，从而达到“治”的目的。因此，在法家法律思想中，反而没有了民本思想， 民众工具化。

在法家思想体系中，民众只作为统治者的奴役对象而出现。法家对于老百姓是心存蔑视的，儒家主张“民可使由之，而不可使知之”的愚民政策，法家则更绝，主张民可用其勇，而不可使其有智，主张以惩罚使人民恐惧，用奖励让百姓服从于国家的利益，比如对外侵略扩张。如商鞅订立的军功二十级，让百姓怯于私斗，而勇于公斗，也就是鼓励为国家利益而杀人，只有功利，不问是非。整个国家至上而下只有统治阶级拥有思考能力，只有君主一人拥有最终决策权；作为臣民，只要服从并随时准备为国家（事实上是君主及其统治集团）的利益献身就行了，而回报不是人格的尊重和自由权利，也不是儒家那样在道德上的褒扬，而是实实在在的物质利益。总体上而言，就是利用国民的生存利益来达到政治的目的。“法治”完全是一种工具和手段。

过分强调权术忽略统治者自身能力和修养。

法家明确论述王者权势问题和王者对臣民的驾驭之术，如“抱法处势则治”（《韩非子 难势》）、“君无术则蔽于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也”（《韩非子 定法》）。谈论势的目的，还是为了维护统治。儒家所倡导的是靠王者的道德修养来顺从“礼治”要求，从而服得天下，使得民众从道德伦理的角度佩服和服从王者的秩序，即主张“贤人治理”。而法家则认为“贤人治理”完全是一种幻想，只有靠势才能实现良好的统治。君主具有王者的帝王和权势，臣民所具有的臣民身份决定了他们必须服从于君主的权势，对于不服从者，自然是用法来惩治。这样法与势结合起来，成为统治的良好工具。而且，君主还应该讲究“术”。这是韩非子所明确强调的，除了人事制度的管理之外，还要强调“藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”（《韩非子 难三》）。在君臣关系上，君主应该无为，不可“移情借臣”，把君主对臣民的防范予以明确化和正当化，并且设计多种方式来供君主运用，防止臣民对君主的悖逆和奸诈，实际上这是为君主的特务统治和法制之外的操纵提供了最初的理论支持。 法家儒家思想综述

儒家主张的是“贤人治理”，法家的法律思想主张君主的权势，并且以法予以保障。儒家强调君主的个人修养，寻找道德支撑，而法家则根本不管法、律是否有道德的支持。以至于，法家的法律思想很容易导致“恶法亦法”；儒家则注重“法”与“礼”的关系，要求法符合进行祭祀活动“礼”中的亲情和温情关系。儒家学说在道德上为君主统治留下了难题和隐患：“无先王之语，以吏为师”（《韩非子 五蠹》）可见，法家和儒家的法律思想存在针锋相对的对立，也正因为如此，他们又具有极强的互补性。

可以说，在平和时期，国家的稳定和发展非常需要儒家学说的支持，使得君主保持个人道德，也使国民修身养性，保证良好秩序，从而保证政权的稳定性和连续性；而在征战时期，国家趋向统一和夺取政权的需求就可以从法家那里找到根据。对于本身就认为皇权至上的君主来说，在自己道德破败或者把道德抛弃时，法家的主张正好可以弥补统治方式上的空白。对于皇权来说，儒家和法家的法律思想正好可以满足其不同侧面的需要，正所谓，“威逼”与“安抚”相结合，服从于皇权的统治要求，维护君主的权威和统治，成为皇权社会统治者的思想

文化工具，共同达到了“人治”的终极目标。也正是如此，自汉武帝至清末，中国统治阶级选择的治国模式是外儒内法而剂之以道。即以儒家文饰政治，以法家支持政治，以道家调剂政治。这种治国模式的形成，在秦汉以前经历了较长时期的选择和探索的过程，是一种历史发展的必然。儒法互补，儒法交融，这才构成中国传统治国思想的核心理论。

6商鞅的法律思想

商鞅是战国时期一位极力主张实行变法的著名法家代表人物、法家理论的主要奠基者。他在总结早期法家代表人物的法律思想和各诸侯国变法经验的基础上，对中国古代法家的法律思想作了全面的论述，为先秦法家思想体系的形成和发展奠定了基础。他的法律思想，尤其是“法治”思想，具有鲜明的时代特色，体现社会重大变革时期新兴地主阶级的政治主利益要求，对中国封建社会法律制度的形成和发展产生深远的影响。

现存《商君书》共有《定分》、《开塞》、《更法》等二十四编，比较全面地收录了商鞅及其他法家代表人物的作品，是研究商鞅法律思想的主要资料。本文以《商君书》记载的有关内容为依据，从以下三个方面对商鞅的“法治”思想作简要评析：

一、“定分”“立禁”法律起源论体现的权利保护思想

商鞅认识到“定分”与“止争”?的关系。他指出“一兔走，百人逐之，非以免可分以为百，由名分未定。夫卖兔者满市而盗不敢取，由名分已定也。”他所说的“名分已定”，显然是指归属已定，即所有权已经明确。他在“定分”的基础上，提出了法律起源和国家专政体制建立的观点。他说：“……故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立宫。官设而莫之一，不可，故立君。”商鞅已经认识到人类社会最初并没有国家和法律，法律是社会发展到一定阶段的产物。他把人类社会的发展分为上世、中世、下世三个阶段，并将这三个阶段描述为“上世亲亲而爱私，中世上（尚）贤而说（悦）仁，下世贵贵而尊官。”他认为，社会发展到“下世”阶段，出现了“以强胜弱，以众暴寡”的混乱纷争局面，于是“圣人”为了定“分”止“乱”，而确定土地、货财所有权和男女之间的权利义务关系。权利确定后，不形成制度不能维护，于是便制定了各种禁令（即法律）；禁令制定后，没有专人执掌不行，于是设置了官吏；官吏设置后，不统一控制不行，于是又设立君主实行统辖。商鞅已经看到法律产生与权利保护的关系，“初步接触到了国家与法律是适应保护私有制的需要而产生的这一唯物主义的命题。”①同时也看到了法律与国家政权不可分割的关系。我们在研究商鞅的“法治”?思想时，对其提出的“定分”、“立禁”?的法律起源论，还应当从另一个视角进行考察，分析“定分”所包含的“权利保护”思想。近现代社会法治的一个特征是权利与权力合理配置。因此，有的学者认为，“权利本位”与“义务本位”（也就是“权力本位”）是划分“法治”与“人治”的其中一个标志。②在儒家和法家的法律思想中，权利意识是极为贫乏的。在当时“义务本位”和“权力本位”思想非常盛行的情况下，商鞅能从“权利保护”分析入手，提出法律起源的观点。这在认识论和法律思想史上都是难能可贵的贡献。因此，我们不应简单地认为商鞅提出“定分”、“立禁”主张的目的是为了维护统治阶级的财产私有制，从而否定其法律起源论中包含“权利保护”思想的进步性和合理性。

二、“缘法而治”的法律工具论

商鞅以重法著称，他极力主张以“法”代“礼”，反复告诫国君“不可以须臾忘于法”。他认

为，法之所以重要，是因为它具有“定分止争”和“兴功禁暴”的作用。“缘法而治”是法家的基本主张，最早由商鞅在秦国付诸实施。他认为：“利天下之民者莫大于治，而治莫康于立君，立君之道莫广于胜法”，“民本，法也。故善治者塞民以法，而名地作矣”。商鞅主张“法治”，是以“好利恶害”的人性论为主要理论根据的。他多次提到：“民之性，饥而求食，劳而求佚（逸），苦则索乐，辱则求荣”：“人性好爵禄而恶刑罚。”商鞅为了推行其“法治”的主张，对儒家所倡导的“礼治”学说进行批判，指出“仁者能仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下。”为了防止儒家的“礼治”、“德治”思想对推行“法治”造成不良影响，商鞅提出“燔诗书而明法令”的主张。商鞅认为要实行“任法而治”，首先必须让百姓知法守法，因此主张要布法于众。他反复谈到：“为法，必使之明白易知”：“行法，令明白易知”。商鞅在实行变法时，改“法”为“律”，并不是简单的名称改变，它其实体现了商鞅对法律的公开性和普遍性的重视。因为“法”和“律”两字虽然均有强制性规范的含义，但意义不尽相同。“法主要强调的是内容方面的公平与公正；而律则侧重于法律规范在适用上的普遍性和统一性。”③我们应当注意到，商鞅所主张的“缘法而治”、“任法而治”思想与近现代意义的法治思想，有着本质的不同。因为，商鞅的“法治”思想是以承认并极力维护君主专制权力为前提的。他主张，“权者，君之所独制”，“权制独断于君则威”，认为统治的大权必须统揽于君主，只有君主才是治国的主体。因此，必须树立君主的绝对权威，“君尊则令行”；君主必须“操权一正”并“专其柄”，才能确保君主专制政体的巩固。在商鞅看来，法律并不是最主要、最权威的治国方法，而是君主实行专制统治的工具。就这点而言，商鞅所倡导的“法治”与儒家主张的“礼治”、“德治”并无本质区别，其只能算是“人治底下的法治”。当然，我们不应苛求生活在两千多年前的君主专制年代的商鞅能够象近现代的政治家、法学家那样，提出以“主权在民”的民主政治体制为基础的法治思想。在当时君权思想极为盛行的社会环境下，君主的地位、权威是不可怀疑、不可挑战的。商鞅要推行其“法治”思想，实行变法，必须以得到君主的认可与支持为前提。如果他敢于挑战君主的统治地位和绝对权威，则即使是象秦孝公那样开明的君主，也会让他人头落地。此外，一种理论的提出，如果完全脱离实际，为时代所无法接受，那么这种理论再“先进”，也只能是一种“空想”。所以我们在看待商鞅的“缘法而治”、“专任法治”的思想时，应采取历史唯物主义的态度，不应简单地以商鞅的“法治”理论与近现代的法治理论存在质的区别，而抹杀其历史进步性；或者忽略商鞅提出的“缘法而治”与当前我国所提倡的依法治国的本质区别，进而得出在中国古代已经存在近现代意义的法治传统的错误结论。

三、“刑无等级”、“不赦不宥”的法律适用平等思想

商鞅指出，“法者，国之权衡也”。他将法律视同称轻重的权衡，量长短的尺度，判断是非功过和行使赏罚的公平标准。他一向反对“刑不上大夫”的旧传统，否定奴隶主贵族的特权，主张法律的统一性和平等性。他说：“所谓一刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子，有过必以其数断。”商鞅强调在行赏施罚上应当做到“不失疏远，不违（避）亲近”，即不分亲疏远近，有功必赏，有罪必罚。商鞅关于法律面前贵贱平等的观点，表述得很明确。但是，正如前面所述，商鞅的“法治”思想是以树立君主的绝对权威、维护君主至高无上的地位为出发点的，因此他所主张的法律适用平等是打折扣的，不可能是真正意义的“法律面前人人平等。”商鞅主张的“不赦不宥”，当然不包括君主犯法（也许在商鞅的思想中根本不存在君主犯法的概念），而且对君主的近亲也要有所变通。据《史记？商君列传》记载：“于是太子犯法。卫鞅（即商鞅）曰：?法之不行，自上犯之。?将法太子。太子，君嗣也，不可施刑。刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。”面对太子犯法，商鞅也只好提出拿太子的老师做替罪羊的变通办法。虽然，商鞅提出的法律适用平等的思想带有很大的局限性，但是，在当时等级森严

的社会里，提出“刑无等级”的思想，确实需要很大的勇气。

在商鞅的“法治”思想中，还值得一提的是，“以刑去刑”的主张。他提出：“重刑者，民不敢犯，故无刑也。”“刑重而必得，则民不敢试，故国无刑民。”“行罚重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。”商鞅的“以刑去刑”的主张，历来被认为是他为实行重刑而寻找的依据，因此是虚伪的。但是，“以刑去刑”的思想也反映出商鞅已经认识到法律被普遍、自觉地遵守的重要性。商鞅从“无刑”?、“去刑”?的角度去说明“重刑”的合理性、正当性，这表明他已经初步接触到刑罚的公正价值的议题。

7老子的法律思想

老子是道家的代表人物，与法的联系相当密切。“以道统法”，“无为而治”是道家思想最主要的方面。法---道---自然，其实质是一种法哲学，法律虚无主义。其积极作用在于缓和阶级矛盾，消极作用在于对中华法系很难像西方法学那样发展有一定关系。

老子的法哲学思想崇尚自然，主张“以道统法”。他认为理想的社会标志是“天下有道”。 在老子的法律思想上“无为而治”也是非常重要的。他认为“无为”是最理想的统治方法和治国策略。“道”是“无为”的根据，“无”是一切事物的本源。任何“有”都是对“无”的破坏。

“无为而治”的法律观是说，一要做到“唯道是从”，反对依靠具体的法令治理国家。二主张秘而不宣，反对制定和公布成文法，他认为“国之利器，不可示人”。三主张利而不害，反对滥施刑罚，统治者要治理好天下，应“以百姓之心为心”。

同时老子还对礼法进行了否定和批判。一对儒家：“大道废，有仁义”。二对墨家：“尚资会导致天下大乱”。三对法家：“依法治国违反自然”。

老子认为应该通过减轻赋税达到“富民”，最后通过教化使民能为统治者服务，法律则不能制定的过于详细和明确。

道家以“道”作为思想主旨，强调“道法自然”和“无为而治" target=_blank>无为而治”，反对一切违反自然的人定法，否定仁义礼智，具有法律虚无主义观点。

《老子》和《庄子》是先秦道家的代表作。

一、《老子》的法律思想

《老子》道家的第一部经典，主题鲜明，以"道"贯穿前后。书中以哲理见长，议论风发，包罗广泛，而又侧重政论。《老子》思想最重要的一个贡献，是把人和社会从神那里夺回，又还原给自然。人和社会是自然的产物，其生活准则应从自然那里获取。在中国思想史上，《老子》首倡政治法自然和无为政治论，影响极大。（一）《老子》的自然法律观。

《老子》主张崇尚自然，以道德为法。“自然”是指“道”的本质，“道”是“自然”的表现，它从权威性、普遍性、客观性、公平性等方面论证了这种自然之道在维护社会秩序，制约们的言行举止，指导治理国家中的作用。表现在：

①道是宇宙的本体，主宰着天地万物，正是这种无、无影、无声、无迹但无所不生，无所不在的道，化生出和主宰着宇宙的人类社会。

②道充满天地，普遍而且无私、天、地与道一样毫不偏向，把任何东西都当作作用过就丢掉的东西而不永久地保存。这是说道的公平性。

③道“独立而不改，周行而不殆”，有自己的内在体系和固定的规律，它的运行变化，不因任何人的意志而改变。

④道与仁义礼法等规范相比，是最高的原则。

⑤道能以不变应万变，以寡制众，具有无往而不胜的力量。

所以，人类最大的德行，就是真正地按“道”行事，法要服从道。

（二）《老子》的“无为而治" target=_blank>无为而治”思想。

将“无为”作为一种政治原则，在春秋末期已经出现，但真正使“无为而治" target=_blank>无为而治”系统化而成为理论的是《老子》。它指出：“天下神器，不可为也”，“爱民治国，能无为乎”等，认为“无为”是最理想的统治方法的治国策略。

“无为而治" target=_blank>无为而治”的理论根据是“道”。《老子》认为，“无”是一切事物的本源和本体，而“有”只是“无”的一种表现。而“有”的出现又往往是对万物本性的破坏。所以“无”就是“道”。而“无”在社会人事方面的要求和表现就是“无为”。“无为而治" target=_blank>无为而治”的现实依据是变“乱”为“治”。《老子》认为一切社会丑恶现象的产生都是因为“有争”、“有欲”、“法令”等 有“为”的存在。因此，要恢复社会稳定，以求“大治”就必须变“有为”为“无为”。

《老子》的“无为而治" target=_blank>无为而治”主要是指“为无为”和“无为而无不治”、“为无为”是统治方法，要求统治者无所作为；“无为而无不治”是统治策略，即只有用“无为”的方法才能达到统治的目的；“无为而无不治”是统治策略，即只有用“无为”的方法才能达到统治的目的。那么，怎样才能作到“无为而治" target=_blank>无为而治”呢？《老子》提出了许多具体主张，概括起来有两个方面；一是劝统治者少作为；二是使民众“无知无欲”。为此，它提出了“三去”（去甚、去奢、去泰）和“三绝”（绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利）的原则。“三去”是对于统者而言的，具体表现在：反对厚敛，主张薄税；反对暴政苛刑，主张减少刑罚；反对战争，主平。“三绝”是相对于被统治的民众而言，意即实行愚民政策，消除民众对物质和精神生活的追求从而失去“有为”的社会条件。

《老子》的法律观和立法司法思想也是以“无为而治" target=_blank>无为而治”为指导的。这主要表现在强调“唯道是从”，反对依靠具体的法令治理国家；主张秘而不宣，反对制定和公布成文法；主张“利而不害”，反对滥施刑杀。此外，《老子》“无为而治" target=_blank>无为而治”所主张的以柔克刚、以弱胜强的策略原则，也是它分析政治、法律问题的依据。 综上所述，《老子》“无为而治" target=_blank>无为而治”的政治、法律观，既是用来统治人民的一种策略，又包含有反对暴政、反对剥削的人民性；既具有法律无主义的因素，又以更巧妙的法律强制作为归宿。《老子》所谋求的，并不是完全取消政治、取消法令、解除对人民的一切约束，也不是通过严刑峻法的强制或者温情脉脉的仁义说教来维持统治，而是为了更有效地控制人民，以“无为”作为手段，造成人民的愚昧状态，最终实现“圣人”对广大“群氓”的稳定统治。

二、《庄子》的法律虚无主义思想的表现。

《庄子》发展了《老子》中的虚无倾向，主张取消一切人类文明，提出了极端消极的法律虚无主义。

①主张绝对无为，否定一切仁义礼法。《庄子》突出了“道”的神秘性和人格性，将“无为”推向极端，主张“虚无”即绝对无为。《庄子》揭露仁义、礼法是窃国大盗手中的工具。并把矛头指向专制制度。

②主张绝对自由，反对任何约束的限制。《庄子》抨击仁义礼法对个人自由的束缚，主张用逃避现实、回避矛盾、精神解脱、逆来顺受的方法，以求得不受任何约束和限制的绝对自由，并反对任何规范和准则。

《庄子》提出了中国最早的法律虚无主义和道德虚无主义。对淡化人们的法律意识起了消

极作用。

一、道家理论思想体系的特点

道家的思想理论主要体现在《老子》和《庄子》这两部著作中，其思想理论有两个主要的特点：

（1）"道法自然"

在中国法律思想史上，道家的代表人物老子第一个提出"道法自然"的自然法观点。他认"道"是宇宙的本体，主宰着天地万物，普遍而无私，并且有自己的运行规律，不受任何人的意志影响。与礼、法相比，"道"是最高的原则。统治者只有顺应自然，按照自然法则办事，才符合"道"的精神；统治者只有"惟道是从"，才能保持自己的统治。

（2）“无为而治" 道家认为："道"是自然无为的，统治者应该"处无为之事，行不言之教"，一切听任自然法则的支配，让天下万物自然生长、发展。天下之所以混乱，人民之所以难治理，就是因为统治者喜欢有为。

道家认为，“有道”的社会是最理想的社会，而要“有道”，就必须是合乎自然，只有符合或表现“自然”的才是真正的“道”，亦即“道”必“法自然”，“法自然”者才为“道”。道家强调，要“法自然”，必须听任万物自由发展，不应有任何人为或者强迫的成分，统治者应无所作为，效法自然，让人们放任自流而不加限制干涉，通过避免矛盾、避免斗争来达到社会秩序的稳定，即所谓“无为而治"无为而治”。

因而，道家的思想呈现出这样一种逻辑体系，即：“道”需“法自然”，“法自然”需“清静无为”，“无为”才能“有道”，“有道”就是社会大治。从道家思想体系的这一逻辑链上反映出道家关于社会政治、法律方面的观点具有浓厚的哲理性。

二、对道家法律思想的评价

道家的法律思想，一是强调以“道”统法，将法律问题纳入“道论”的体系之中，突出了法律的哲理性，强调道法自然，反对人为的法律；二是抽象概括了法的基本原理，主张自由放任，国家不过多干涉，而不象儒家、法家那样提出了立法、司法的具体主张。其三，是强调了“君人南面之术”，即统治之术，主张实行愚民政策。从而道家的法律思想主要表现为法哲学，他们对儒家之礼，法家之法的批判也多是从宇宙观，人生观的角度出发的。

道家的政治法律思想，以儒、墨、法家等的主张作为对立面，反对礼义，否定忠孝，抨击法令，排斥兼爱，诅咒战争，向往“小国寡民”的社会。他们将哲学、政治、伦理溶于一炉，，主张“绝圣弃智”、“清虚自守”的“无为而治" target=_blank>无为而治”。道家的这些主张，在当时具有反剥削，反压迫要求自由的进步意义，后来对农民起义与社会改革产生了积极的影响。其中悲观颓废、逆来顺受等消极因素，后来经过封建思想家的加工改造，成为统治者麻痹人民意志的思想武器，或者成了封建士大夫用来慰籍官场失意和弥补空虚的精神食粮。因此，在秦汉之后长达两千多年的封建社会里，只有道家思想才能够与封建正统的儒家思想相抗衡。二者相互补充，构成了中国封建社会的思想基础。

纵观道家的思想，我们可以看出，他们既抨击贵族统治的罪恶，却又为之提供维持统治的愚民政策和权术；既揭露礼义的虚伪和法令的残酷，却因此而否定一切社会文明；既同情劳动人民的的深重苦难，又鼓吹听之任之，放弃斗争；既不满社会现实，又不改正视现实，更不敢面向未来，梦想倒退到“结绳记事”的原始社会；既观察到事物的对立统一和相互转化的辩证法，又把事物的客观规律看成是受一切超然物外的力量所支配。表现出道家思想处处

充满了矛盾和迷惑，反映了道家在当时，既处在社会下层，但又都带有旧贵族的阶级烙印。 “无为”作为一种政治原则，在春秋末期已经出现。使“无为而治" target=_blank>无为而治”系统化而成为理论的是《老子》。他们人为统治者的一切作为都会破坏自然秩序，扰乱天下，

祸害百姓。要求统治者无所作为，效法自然，让百姓自由发展。“无为而治"的理论根据是“道”，现实依据是变“乱”为“治”；“ 无为而治"的主要内容是“为无为”和“无为而无不为”，具体措施是“劝统治者少干涉”和“使民众无知无欲”。

8墨子的法律思想

墨子的治国法律思想主要围绕着平乱求治，欲构建秩序社会。文章从四个方面对之进行了阐述。一是从法哲学层面分析社会动乱的总根源是“不相爱”、“罪生于别，乱息于兼”，提出“兼相爱，交相利”为核心的社会整合方案；二是从礼法制度层面分析社会动乱的原因是“异义”、“无政长”，提出“法天”、“尚同”、“明鬼”的社会控制三法，维护原始宗教信仰，建立强力政府以“一同天下义”；三是从吏治层面分析社会动乱的原因是为政者不贤达，提出创建“尚贤”为政的新社会秩序；四是从法的价值取向“利民”角度分析社会动乱的原因是民之“三患”，提出“强力非命”治“三患”的民生论。在中国古代法律上有着很重要的地位

墨子与亚里士多德法律思想比较研究

亚里士多德是古希腊后期代表奴隶主贵族利益的思想家，墨子是中国古代代表下层劳动人民利益的思想家。他们都在批判地继承前人思想的基础上形成自己的学术体系，他们的法律思想存在着诸多的相似和不同之处。两者都强调法律的作用，主张法律正义论，主张制定有利于人民的“良法”，并使法律得到普遍的服从。但墨子主张“以天为法”，“天”是至高无上的，亚里士多德则主张法律应反映众人的意志，法律是至高无上的；墨子主张“尚贤”的人治论，亚里士多德则主张法治优于人治。墨子和亚里士多德是古代中西方的思想集大成者，通过对墨子与亚里士多德法律思想的比较，可以帮助理解中西方不同的法律文化传统，并为我国社会主义民主法制建设提供一些参考和借鉴。

[关键词]墨子，亚里士多德，法律

一、引言

在东西方早期学术史上，墨子与亚里士多德(Aristotles)同为百科全书式的学者，他们的思想涉及政治、经济、社会、军事、法律、教育、伦理、逻辑等在内的多个领域。这里仅对他们的法律思想进行简单比较。墨子代表平民阶层的利益，亚里士多德代表贵族阶层的利益，他们都在相对自由的学术氛围中，在批判的继承前人的思想的基础上形成各自的独特的法律思想体系；他们都认为法律是正义的体现，但墨子把正义的实现更多的求助于“天” ，而亚里士多德则主张通过制定反映公民意志的法律来实现正义；墨子主张实行人治，但他也重视法律的作用，亚里士多德则主张实行法治，主张法律至上论；他们都主张制定有利于人民的“良法”，并且都认为法律应得到普遍的遵守。

二、学术背景

关于墨子的生平，有很多现在已很难确切的考证。墨子的生年是争论最多的，众多学者根据古代文献资料作了大致的推断。司马迁在《史记·孟荀列传》中只附带提到墨子做过宋国的“大夫”，并含混地说他“或曰并孔子时，或曰在其后。”《后汉书·张衡传》肯定墨子“当子思（孔子之孙）时，出孔子后。”孙诒让在《墨子间诂·非攻中》引用《墨子》中的有关记载，认定墨子与子思同时，且生年还在子思后。汪中在《墨子·序》中亦引用《墨子》中的记载，认为墨子的生年大概在公元前500-490年，约当孔子五六十岁时。胡适也同意汪中所考墨子生年而认为孙诒让所考有误。近代学者多以“墨子止楚攻宋”事件的年代来推算。楚计划攻宋应

大约在公元前444年，而这时墨子的年龄应大概为30-35岁的壮年比较合适，由此推算，墨子的生年“当在公元前479-474年左右”，①这种推算方法为大多数学者所认同。

亚里士多德出生于公元前384/383年，他的父亲是马其顿王的御医和朋友，出生于医生世家的亚里士多德从小就接受了医学方面的教育和训练，“这对他后来的学术成就是至关重要的，因为医学训练培养了亚里士多德特别重视经验事实，具有敏锐的观察、收集和分析能力。”②亚里士多德17岁时进入柏拉图学园，追随柏拉图长达20年之久，直到公元前347年柏拉图去世才离开。此后亚里士多德曾到过小亚细亚，担任过亚历山大大帝的教师，公元前335-334年他回到雅典创立吕克昂学园。“吕克昂时期是亚里士多德的学术观点已经成熟，也是他专心研究各种学术问题并有丰富的收获，写下许多著作的时期。”③因为亚里士多德的家族和马其顿王室世代相交，他自己又是亚历山大大帝的老师，公元前323年亚历山大大帝去世后，他就被迫离开雅典，后回到他母亲的故乡，于公元前322年去世。

墨子或宋人、或鲁人，由于文献记载简略，如今也很难明了，在此不作详细考证。比较确定的是墨子是一个出身下层工商阶层的知识分子，他代表的是手工业者和下层劳动人民的利益，他的“兼爱”、“尚贤”、“非攻”、“节用”、“节葬”、“非乐”等一系列爱民利民、为民争地位的思想主张反映了小手工业者的愿望和要求。亚里士多德则不同，他出身贵族家庭，作为奴隶主阶级的代言人，他极力维护现存的奴隶制度，为奴隶主阶级利益辩护，使人与人之间的不平等关系合理化。“亚里士多德的阶级立场决定他必然要维护奴隶制度，为统治阶级的统治术出谋划策。”④

此外，墨子和亚里士多德思想的不同与当时东西方的政治社会状况有着极大的关系，在当时的中国，“周天子”作为天下的“共主”，是最高的权威，虽然宗法制正在走向衰落，但金字塔式的政治权力结构却并没有破坏。而古代希腊的政治制度是城邦民主制，城邦公民都有机会直接参与决定自己命运的城邦大政方针的制定。基于这样的背景，便可知“何以出身平民的墨子会提出带有集权专制性质的?尚同?论，而鄙视奴隶的亚里士多德会在政治学中极力主张民主而反对专制。”⑤

墨子的法律思想也或多或少受到当时各家各派思想的影响。墨子的“莫若法天”正是对道家的“道法自然”的继承与发展；墨子主张“赏必当贤，罚必当暴”，法家主张“法不阿贵”。但真正对墨子思想的形成起重大作用的恐怕应该是儒家思想了。《淮南要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”儒家不信鬼，墨子主张“明鬼”；儒家厚葬久丧，墨子主张“节葬”；儒家重礼乐，墨子主张“非乐”；儒家信天命，墨子主张“非命”。“墨子同儒家进行了针锋相对的斗争。”⑥墨子虽抛弃所受“儒者之业”，创立了与儒学抗争的墨家学派，但无可非议的是，墨子深受儒家思想的影响。儒墨都主张爱人，但“墨家主张爱无差等，儒家主张爱有差等。”①儒家主张“亲亲有术，尊贤有等。”即爱人应有亲疏尊卑的区别。墨子则主张“不辩贫富贵贱远近亲疏”，一律“兼爱”，也就是不分贫富贵贱，大家都来相爱。这种“爱无差等”的“爱”和儒家所提倡的“爱有差等”的“爱”是根本对立的，这种“爱无差等”的“兼爱”更是墨子法律思想的指导原则。墨家思想既有与儒家思想的相通之处，也有与儒家绝然对立的方面，但无论如何，墨子的许多主张都是通过对儒家的抗争提出来的，因此，墨子的思想是深受儒家思想影响的。

与此相对，古希腊长期积淀的丰富的法律思想对亚里士多德法律思想的形成产生了很大的影响。早期智者学派主张自然法思想；苏格拉底主张把法分为自然法和人定法，并提出法是正义的表现，也是强者的意志。这些都为亚里士多德法律思想的形成提供了理论基础。但对他

影响最大的是他的老师——柏拉图。亚里士多德从17岁开始一直跟随柏拉图长达20年之久，他继承了柏拉图思想的精华。柏拉图认为法律应该是同正义相一致的东西，但理想的国家应该是由“哲学王”统治的国家，即实行人治的政体才是最理想的政体，柏拉图在经过亲自改革的失败和多半生的研究思考后，认识到了“哲学王”的人治思想在现实中不可能实施，“因而开始寻求次优方案，思想倾向从人治向法治转化。”②但他仍然认为人治是最佳的治国方案，法治只是人治无法实施时的次优方案。亚里士多德继承了柏拉图的正义观并加以发展，主张正义原则是法律的基础。但同时他又以自己的名言“吾爱吾师，吾更爱真理”的精神指导自己的学术研究，他否定柏拉图所说的法治是次优于人治的治国方案的理论，主张法治优于人治，法治才是最佳的治国方案。“如果说，柏拉图的时代正值希腊城邦制度急剧衰落之际，那么亚里士多德则亲眼目睹了马其顿对希腊各城邦的征服和古希腊城邦制度的崩溃。所以，亚里士多德没有像柏拉图那样千方百计地想通过乌托邦式的改革，重建理想的城邦制度，而是十分冷静地面对城邦制度崩溃的现实，进行细心的总结。”③

可见，墨子和亚里士多德都是在批判地继承前人思想的基础上建构起自己的思想体系的。当时的中国和希腊都有相对自由的学术氛围，在中国甚至出现了百家争鸣的局面，古希腊也是大思想家辈出。这种学术自由的氛围为墨子和亚里士多德的法律思想乃至整个思想体系的形成创造了条件。

三、法与正义

墨子没有直接论及法律与正义，但墨子主张“莫若法天”，这里的“天”就是一种客观的正义标准，是最高的准则，实行着赏罚的功能。“爱人利人，顺天之意，得天赏者有之；憎人贼人，反天之意，得天罚者亦有矣。”④对于顺从天意，天必赏之；而违背天意者，一定会受到天的惩罚。梁启超认为：“墨子所谓法仪，谓义是也。故墨家实以正义说为法学之根本观念者。正义之源，一出于天，故曰兼采正义说与神意说也。”①杨鸿烈也认为：“墨子所谓法仪便是正义，墨子的法律观念是以正义为标准，正义本于上天好生之德。”②墨子的正义观异化为“天志”，天志与正义应是正义价值的不同表达方式，都是一种抽象的观念，天志不过是墨子对其正义观念的抽象表达。

亚里士多德认为法律是正义的体现，“要使事物合乎正义，须有毫无偏私的权衡，法律恰恰正是这样一个中道的权衡。”③那么，什么是正义呢？亚里士多德认为正义是指人们在社会关系中所产生的一种美德。正义的实质在于“平等的公正”，它是以“城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据。”④城邦以正义为原则，由这种正义衍生出法律，以判断人间的是非曲直。具体地说，亚里士多德所提出的正义有两层含义。首先，它体现了一种中庸主义的原则，它要求人以中庸之道确立合理合法的行为，妥当处理自己与他人的关系。其次，它体现了平等分配权利的原则，正义就是平等。可见，正义与中庸、守法、平等不可分离。正义是指人们实施的正当行为和正当的方式行事，并希望有正当的东西。在此正义论的基础上，亚里士多德确立了其法律论，认为法律就是正义，“法律的实际意义应该是促成全邦人民都能进于正义和善德。”⑤

墨子把正义寄托于天，认为天是正义的化身，实行赏罚的功能。墨子举例说：“昔三代圣王禹、汤、文、武，此顺天意而得赏也。昔三代之暴王桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚者也。”⑥古代禹、汤、文、武三代圣王，顺天之意，天便奖励他们，而桀、纣、幽、厉三代暴君，因为不顺天意，天便惩罚他们。亚里士多德则认为法律就是正义，源于他认为法律具有公正性，它对一切人，包括统治者和被统治者都是平等的。也就是说，法律是全邦人民的行为准

则，无论是统治者还是被统治者，如果不遵守法律，就会受到法律的制裁。可见，墨子与亚里士多德的法律都具有赏善罚恶的功能，都是正义的体现，不同的是“子墨子置立天志以为法仪”⑦墨子的法是其借助或寄托于天而塑造的社会法则。他推崇“天志”，借助“天”的力量来实行赏罚。墨子不遗余力的劝勉统治者要实行善政。“天欲义而恶不义”，⑧“义者，善政也。”⑨然而对于不义的统治者，墨子除了乞求“天罚”外，毫无办法。因此，墨子的法律观是建立在“神意”的基础上的。而亚里士多德则认为“法律可以被描述为由全体公民所达成的共同一致的意见。”⑩法律是经过众人或众人的经验长期审慎考虑后制定的，无论是统治者还是被统治者都必须遵守，这种法律具有实实在在的效力，不须借助“天”或“神意”。造成这种差别大概是因为墨子所在的战国时期虽然有学术自由，但在等级界限分明的专制统治之下，墨子要求用法律来规范统治者的行为也只能是一种美好的愿望，因而只能求助于天。而亚里士多德虽然处于古希腊城邦衰落时期，但由于古希腊城邦向来有实行民主共和制的传统，因而亚里士多德所主张的“法律面前人人平等”的思想具有现实的可能性。

四、法的作用

墨子主张建立“贤人政体”，这与亚里士多德的老师柏拉图的“哲学王”的人治思想相似。他认为尚贤是为政之本，只有贤人治国，国家才能长治久安。墨子说：“何以知尚贤之为政本也？曰自贵且智者为政乎愚且贱者，则治；自愚且贱者为政乎贵且智者，则乱。是以知尚贤之为政本也。”①也就是说，如果是高贵聪明的人管理愚蠢低贱的人，国家就能得到很好的治理；反过来愚蠢低贱的人管理高贵聪明的人，国家就会混乱。由此便可知尚贤是为政的根本。

在战国时期，各家各派都讲尚贤，墨子则是反对宗法制度的，他认为贤人应通过推举产生，而不是以出身和财富为标准，只要有才能就都有被推选的可能。墨子说：“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏。”②这就是说古代圣王治理国家，按人的德能排位次，对于贤者特别推崇。即使是务农做工的人，有能力的便提拔，给他们高爵重禄，任之以实职，给他们政令决断权。这是因为爵不高百姓就不敬重，禄不厚百姓就不信任，政令不决断百姓就不畏惧。这段话是墨子用古代圣王为政的情况来说明尚贤的道理，反映了墨子作为中下层小手工业生产者的代表，希望统治者能根据才能而不是出身选拔人才的美好愿望。

亚里士多德主张法治，认为法律是最优良的统治者，法治是社会最有效最佳的治国方式。根据亚里士多德的理解，法治之所以优越于人治主要是因为：

首先，人的本性总是有感情的，如果任凭个人感情用事，往往会导致偏见和腐化，而法律没有感情，具有一种为人治所不能做到的“公正性质”，完全可以称作是“最优良的统治者”。因而，法治正是免除一切情欲影响的理性之治。这就是亚里士多德所说的，“而生命激情自会扭曲统治者甚至包括最优秀之人的心灵。法律即是摒绝了欲望的理智。”③“而且不受激情支配的统治者总的说比易于感情用事的统治者要强。而法律绝不会听任激情支配，但一切人的灵魂或心灵难免会受激情的影响。”④因此，把国家管理的希望寄托在个人身上，就如同将国家的命运寄托在亦变亦幻的感情之上，而非严实可靠的理智上。亚里士多德又说：“崇尚法治的人可以说是崇尚只由神和理智来统治的人，而崇尚人治的人则在其中掺入了几分兽性。”⑤在他看来，法治不仅胜过人治，而且法律本身就是人类兽性的“囚笼”。

其次，法律是经过众人审慎考虑后制定的，众人的意见比一个人或少数人的意见，更具有正

确性。亚里士多德说：“每一位在法律方面受过教育的统治者都能作出良好的判断，可是说用双目看，用双耳听，用双手和双足行动的一个人竟然优于拥有众多的耳目和手足的众人，那也未免太过荒唐。”①因为“单单一个人必定容易为愤怒或其他这类激情所左右，以至破坏了自己的判断。但是很难设想，所有的人会在同一时间发怒并且犯错误。”②另外，少数人也比众人容易腐败，这恰如“大泽水多则不朽，小池水少则易朽”的道理。

第三，法律具有稳定性和明确性。既然人难免凭感情行事，而感情又是经常变动的，那当然就谈不上稳定的问题。尽管法律本身可能并非十分完美，会有这样或那样的缺陷，但它也比感情冲动的人治要扎实稳当得多。法律一经制定就不是随便可以改变的，轻率的变法不利于城邦的治理。同时，法律是借助规范形式，尤其是借助文字形式来表达，因而具有明确性。

第四，实行法治根源于制约权力的需要。亚里士多德认为法律是正义的体现，因此，如果全城邦的权力寄托于任何一个人或一个政治团体，都是不符合正义的，某个政治机构的权力过大也会有损于城邦生活。如斯巴达的监察院“具有最高的决定权”，这种“监察制也确实维护了城邦的一致。”但是，“他们权重一时，恣意专断，就连君王也必须仰其鼻息，于是政体连同王权渐趋衰微。”所以，监察官“不应仅靠自身的判断，而应依据条规和法律。”③为了限制权力，亚里士多德认为要对权力进行适当分解，他提出一切政体的公职分配制度都由三个要素构成，即议事机能，行政机能，审判机能。并且主张各个要素需要保持平衡，否则任何一个要素“不平衡的扩张也可引起政体的变革。”④为了保持平衡，一切政体都应定立法制，“不让任何人在政治方面获得脱离寻常比例的超越地位。”⑤

最后，法律是有道德和文明生活的不可缺少的条件，是导致文明的重要力量，而绝非仅仅是一种权宜之计。亚里士多德说：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物。”⑥在他看来，必须使法律成为国家道德观念的具体体现，成为理想国家本身的要素。如果不实行法治，就不可能有文明的城邦生活，亦不可能满足理想国家的道德要求。

由此可见，亚里士多德非常重视法治的作用，是西方最早崇尚法治的人。《西方著名哲学家评传》中说道：“亚里士多德重视法律，也是因为法律是根据理性来规定的，是以知识为基础的，……重视理智的作用，是苏格拉底到柏拉图到亚里士多德的一贯主张。”⑦倪正荗据此认为亚里士多德主张法治优于人治，但其并不是“法治主义者”，“亚里士多德既唯物地承认法的客观功能，又唯心地强调?个人理智?，从而否定法的客观功能，他并不是什么始终?极其重视法的作用?的。” ⑧亚里士多德是不是法治主义者，我们且不讨论，但他的确极其重视法治的作用，认为法律是至高无上的，没有任何东西可以凌架于法律之上，替代法律的作用，一切都要根据法律来裁决。他说：“政治机制的运行以法律为最高原则，并为法律所制约。”“法律具有至高无上的权威，而各种官员只须对个别的特例进行裁决。” ①亚里士多德反对用民主的决议取代法律的权威，他并不反对民主，但民主必须以法律为归依。总之，法律具有至高无上的权威，应受到包括统治者和被统治者在内的所有人的普遍服从。

墨子虽然主张建立“贤人政体”，但他并没有否定法律的作用，相反，他很重视“法”、“法仪”或“法度”的作用。他说：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者，皆有法。虽至百工从事者，亦皆有法。……今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”②意思是说治理国家离不开法度，法度对于治国，就像工匠手中的规矩一样，工匠无规矩不能成方圆，治国而无法度，国家也不可能治理好。可见，墨子也重视法的作用，但与亚里士多德的法律至上论不同，墨子主张“天”是至高无上的，法律只是一种治国的工具。他所主张的理想政体是靠贤能者的自觉维护，是靠“天”能通过天子

及各级官吏逐渐推行的。即使天子没有尽到自己的责任，也不是靠法律来制裁，而是依靠“天”的惩罚，因此，他主张“以天为法”。墨子没有像亚里士多德那样把法律推到一个至高无上的地位，但毋容置疑的是他们都重视法律的作用。

既然墨子和亚里士多德都重视法律的作用，那么，他们是如何论述法律的作用的呢？墨子认为天所代表的最终法律价值是“为万民兴利除害”，墨子假借天志为依托，阐述“古者鬼神建设国都，立政长也，……将以为万民兴利除害。”③“因而兴天下之利，除天下之害”④是墨子法律思想的落脚点和归宿。亚里士多德则认为法律就是正义，正义的实质在于“平等的公正”，它是以“城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据。”⑤“法律的实际意义应该是促成全邦人民都能进于正义和善德。”⑥可见，墨子与亚里士多德的法律思想都具有某种功利主义倾向，即都为了全体公民的利益，为了全体公民能安居乐业、趋利避害。虽然如此，墨子的“万民”是指除奴隶以外的广大民众，亚里士多德的公民也把奴隶排除在外。可见，他们的法律的实施是为了全体公民能安居乐业、趋利避害的主张都具有一定的局限性。

五、立法与司法

亚里士多德认为：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订良好的法律。”⑦他在论证了法治优于人治后，又对实现法治的立法、司法各个环节进行了论述。墨子虽然不推崇法治，但其也表现了对立法和司法各环节的关注。

首先，在立法方面，墨子提出“以天为法”，因此“法天”是他的立法原则之一。他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度方圆，曰：中者是也，不中者非也。”①立法必须要顺应“天志”。“以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天之所不欲则止。”②顺应“天志”所制定的法律就是良法，“观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。”③即观察他的刑政，顺天之意的就叫做好的刑政；违反天意的就叫做不好的刑政。墨子又说：“古者鬼神建设国都，立政长也，……将以为万民兴利除害。”（《尚贤中》）也就是说“立法必须以?利民?为出发点。”④“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”⑤刑法与政令的善与不善，要看是不是对国家、人民有利。

亚里士多德认为政体是制定法律的根据，有什么样的政体就需要有什么样的法律。“法律的好与坏，公正与不公正，必然要与各种政体的情况相对立。”⑥立法权应该由中产阶级来掌握，因为不管是穷人或富人执掌立法权，制定的法律未免有所偏颇，只有由中产阶级制定的法律才能体现正义，才是有助于实现法治的良法。立法还要考察国家的实际情况，包括国境、人口、军队等，这样制定出来的法律才能达到维护国内安全和人民正常生活的目的。此外，立法也要注意灵活性和稳定性相结合。也就是说法律不是一成不变的，必须按实际需要进行适当修改，这样才能使法律日臻完备，更好地体现正义。但是，法律也应具有稳定性，不轻易修改已制定的法律，极其慎重地对待法律的变革，“如果轻易地对这种或那种法律常常作这样或那样的废改，民众守法的习性必然消减，而法律的威信也就跟着削弱了。”⑦

墨子和亚里士多德从不同方面阐释了立法原则，但他们最终的落脚点都是为了制定某种“良法”，使制定出来的法律对国家人民有利。其中不同的是墨子认为顺应天意的法律就是“良法”，这种“良法”是由贤能者顺天之意所制定的，而不是由人民来制定。而亚里士多德则是试图通过把立法权控制在中产阶级手中，并根据国家的实际情况制定出符合国家人民利益的“良法”。这是由他们的阶级地位以及各自国家的不同情况决定的。在当时等级界限分明的中

国社会，墨子作为下层劳动人民的代表，想把立法权从统治阶级手中转移到广大劳动人民手中是不现实的。因此，墨子照例只能求助于“天”。而在公民有权参与城邦大政方针制定的古希腊社会，作为奴隶主阶级代言人的亚里士多德提出把立法权控制在中产阶级手中的主张是具有很大的可行性的。

其次，在司法方面，墨子首先主张“赏必当贤，罚必当暴。”⑧为了充分发挥法律的作用，应该慎重对待赏罚，不可滥赏更不可滥罚，“是以赏当贤，罚当暴，不杀不辜，不失有罪。”即贤能的得到赏赐，作恶的得到惩罚，不乱杀无辜者，也不会放过有罪的人。做到“赏当贤，罚当暴”，墨子强调执法者应公正不阿，不徇私情，严格按法律办事。“杀人者死，伤人者刑”是墨子“赏必当贤，罚必当暴”思想的体现。《吕氏春秋·去私》记载，墨家一个弟子的儿子杀人，秦惠王怜悯该弟子年岁已高，而且只有一个儿子，就赦免了他，但墨家弟子认为墨家之法，“杀人者死，伤人者刑”，于是请求处死了自己的儿子。其次，墨子作为小生产者的代表，强调私有财产的不可侵犯，为保护小生产者的经济利益。他特别反对抢窃，反对盗贼。“民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火……夺人车马衣裘以自利者，并作由此始，是以天下乱。”①人们做出了淫暴、造反、盗贼的事，用兵器、毒药、水火在大路小路上残害无辜的人，掠夺别人的车马衣服来为自己谋利，从那时开始，就天下大乱了。正因为如此，墨子主张对盗贼严加惩治，“使天下之为寇乱盗贼者周流天下，无所重足。”②使“寇乱盗贼”这类的人无立足之地。墨子所说的重罚并不是无节制的重罚，他认为应慎重对待赏罚，除了以上说到的要求执法者公正不阿之外，他也强调当权者要勤于政事，慎重用刑，务求做到用刑公正。墨子说：“贤者之治国也，早朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。”③

为了实现法治，亚里士多德强调全体公民都应遵守法律，他说：“邦国虽有良法，要是人民不能全都遵循，仍然不能实现法治。”④“法律所以能见成效，全靠民众的服从。”⑤为此，他强调应重视加强对公民的法制教育，以促使公民自觉守法。亚里士多德还主张要“禁绝一切违法的举动”，坚决打击违法犯罪活动，他首先强调要加强“吏治”，促使国家的执政人员严格执行法律，在他看来：“执政者应凭城邦的法度”行事，“法律训练执政者根据法意解释并应用一切条例，对于法律所没有周详的地方，让他们遵从法律的原有精神，公正地加以处理和裁决。”⑥除了要求执政者依法办事以外，亚里士多德提出用衡平的办法来解决法律没有规定的特殊案件，法官可以遵从法律的原来精神，依据“平等地公正”的正义原则加以处理和裁决。这一思想为后来的注释法学和判例法的兴起奠定了理论基础。为了使法律得到严格的执行，亚里士多德还主张健全司法机构，设公审法庭、陪审法庭和终审法庭，并提出在法庭内部加强分工。

可见，墨子和亚里士多德都强调法律应得到普遍的遵守，不同的是墨子主张通过严赏罚来发挥法律的作用，而亚里士多德除了主张通过严厉打击违法犯罪活动来树立法律的权威外，还重视通过对公民进行法制教育，来增强公民的法律意识，促使公民自觉守法。他们都强调执政者应严格执行法律，依法办事，坚决打击违法犯罪活动。墨子更重视“赏当贤，罚当暴”，而亚里士多德则更着重法律实施的各个环节，他提出的衡平法思想以及他对司法机构的分类和分工的论述对后世的法制建设产生了深远的影响。

六、结语

墨家与儒家在当时并称“显学”，可见墨家在当时具有很大的影响力。墨子以“兼相爱，交相利”为出发点的法律观反映了中下层劳动人民的利益。正因为如此，墨子的学说不被统治阶级所重视，一直处于衰微的境地。墨子虽然提出了一些难能可贵的主张，但他的主张在当时

只能是一种代表平民阶层的美好的愿望。墨子主张统治者的行为应受到监督，但出身下层劳动人民的他却又对此无能为力，他想向统治者推销自己的学说更是不可能的，因此，他总是不得不求助于“天”来为自己的法律主张的执行提供一种强有力的监督机制，并借助“天”来推行自己的学说。墨子的法律主张乃至整个学说体系的空想性，使他的学说注定不能被历代统治者所采纳。在西方法律文化史上，亚里士多德是一座丰碑，他对古希腊的法律思想进行了系统全面的概括和总结，第一次明确提出了法治的概念，并坚持法治优于人治，建立起系统的法治主义理论体系，对其后的西方法治理论与实践产生了极其深远的影响，成为西方法律理论的奠基人之一。亚里士多德的法律思想在今天仍具有巨大的现实意义。但亚里士多德局限于城邦的狭隘范围内来讨论法律的价值、功能，使其法治理论不可避免地具有一定的片面性。他的法治思想中充满了不平等的思想，他极力为奴隶制辩护，把奴隶仅仅视为一件工具，这是由他的阶级地位决定的。因此，他的法治思想又具有一定的局限性。

墨子的经济立法思想集中表现在强力非命重生产、“按能服事”的劳动分工、“足用则止”的节用、节葬、非乐等消费方面的立法思想、“赖其力者生”的分配方面的立法思想，其核心是“为民兴利”。

一、“兴天下之利”是墨子经济立法思想的出发点和归宿

“兴天下之利”是墨子经济法律思想的立法宗旨和立法动机，在《墨子》一书中多次提到“兴天下之利”，作为现实的功利主义者的墨子，思“兴天下之利”之想，践“兴天下之利”之履，冀“兴天下之利”之效，其法律思想的内在逻辑结构便是从利之动机出发、运用利之手段、达到利之目的，即利→利→利的逐层绽放和展开。墨子始终以“兴天下之利”行事，“利”是墨子法哲学思想的最终目标。“兴天下之利，除天下之害”是墨子考虑问题的出发点，也是其追求的行为目标和最终结果。墨子的所有法律思想---从“天志”、“明鬼”、“非命”、“非乐”、“尚贤”、“尚同”、“节葬”到“节用”都含着功利主义的立法宗旨和价值取向，都归于“利”之麾下。为了突出“利”的权威性和崇高性，墨子把“利”说成是上天之志，在法哲学本体论的高度为“利”立法；为了张扬“利”的价值、肯定“利”的正当性和合理性，墨子把“利”写进“三表”法，作为判断人的言行和国家法律政策的标准。总之，墨子的“利”具有法律效力，“兴天下之利”是最高的法律，一切行为都应该以此为准绳。

二、“强力非命重生产”的经济法律思想

墨子为了制止贵族“暴夺民衣食之财”，把“饥者不得食”、“寒者不得衣”、“劳者不得息”，称之为民之“三患”。其经济法律主张致力于“国家之富”、“人民之众”、“刑政之治”，称之为“三务”。为了解除“三患”，实现“三务”，“兴天下之利，除天下之害”。墨子经济法律思想中突出一个“强”字，主张强力非命重生产。

1、生财、固本的经济立法思想

墨子的基本经济法律主张是生财、固本和节用，其中生财的核心内容是“衣食之财”，“衣食之财”是利之内涵，[1]固本就是强力从事，积极生产。通过强力生产和节用实现生财的目标。 墨子作为小生产者代表，认为生财的主要目的是让百姓都能够“暖衣饱食”，维系民之基本生存权，他说：禹七年水，汤五年旱，“然而民不冻饿者何也？其生财密，其用之节也。” （《墨子·七患》）做到生财和节用就不怕大的自然灾害了，“故曰财不足则反之时，食不足则反之用。故先民以时生财。固本而用财，则财足。”（《墨子·七患》）墨子把“衣食之财”作为财的代表，主张国家应制定政策和法律，鼓励天下百姓多生“衣食之财”。对于“衣”和“食”来说，墨子认为“食”更为重要，这是民之生存权的基本，“食者国之宝也，”（《墨子·七患》）粮食收成的多少直接影响人们的思想，丰年“民仁且良”，凶年“民吝且恶”，因此它关系着国家能否得到治理。他还强调必须有充足的粮食贮备，“故仓无备粟，不可以待凶饥。”（《墨子·七患》） 生财的前提是“强力从事”，重视生产。墨子认为统治者的听治和劳动者的从事是密切联系

的，“君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。”刑政乱必影响民强从事。统治者的听治和劳动者的从事都突出了一个“强”字，王公大人“蚤朝晏退，听狱治政”；卿大夫“竭股肱之力，殚其思虑之知”；农夫“蚤出暮入，强乎耕稼树艺”；妇人“夙兴夜寐，强乎纺绩织纴”，都是为了强必治，强必饱，强必暖。总之，墨子要求王公大人、卿大夫强力听治，重视生产，庶民强力“耕稼树艺”、“纺绩织纴”，专心于“衣食之财”的生产，才能实现生财之大务。

2、增加和保护劳动力资源方面的立法思想

墨子希望有更多的人从事衣食之财的生产，因此很重视增加和保护劳动力资源。具体办法：首先，提倡早婚的法律思想。墨子主张实行早婚政策，“昔者圣王为法曰：丈夫年二十，毋敢不处家。女子年十五，毋敢不事人。”（《墨子·节用上》）就是说，男子二十岁要娶妻，女子十五岁要出嫁。想通过早婚来延长人的生育时间，从而增加劳动力资源。其次，提出节制蓄私的法律思想。墨子从人之本性出发，主张禁止蓄养妾媵，认为男女是“真天壤之情”，应该使人人婚嫁，不能让贵族统治者蓄私太多，伤害了人们的“阴阳之和”。“内无拘女，外无寡夫，故天下之民众。”（《墨子·辞过》）墨子提醒统治阶级，“君实欲民之众而恶其寡，当蓄私不可不节。”（《墨子·辞过》）第三，战争是浪费劳动力资源的重要原因，提出“非攻”的法律思想。墨子认为战争对劳动力的杀害最为残重。攻城野战，“杀人多必数于万，寡必数于千”。（《墨子·非攻中》）同时，在战争年代，成年男子多被征调入伍，夫妻长期分居，也必然影响人口的增加。“且大人惟毋兴师以攻伐邻国，久者终年，速者数月，男女久不相见，此所以寡人之道也。”（《墨子·节用上》）因此，墨子要求制定法律来制止“不相爱”而引发的非义战争，减少人力资源浪费。第四，提出节丧、反对人殉的法律思想。墨子反对久丧，因为儒家的丧礼，禁男女同栖，服丧时候很多，于是人口繁殖自有妨碍。墨子说：“此其为败男女之交多矣。以此求众，譬犹使人负剑，而求其寿也。”（《墨子·节葬下》）墨子提出反对人殉的法律思想，认为这种行为是对劳动力的直接残害。“天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人”。（《墨子·节葬下》）墨子认为这是“寡人之道”，应该坚决禁止。最后，实行“常征”，[2]对民修养生息的法律思想。统治阶级横征暴敛、徭役赋税严重，必然是“其使民劳，其籍敛厚，民财不足，冻饿死者不可胜数也。”（《墨子·节用上》）这是“寡人之道”。如果统治者能够实行“以其常征，收其租税”（《墨子·辞过》）的原则，即适度地役使人民，“田不辟，少食”。（《墨子·号令》）即土地没有开辟，就少向当地百姓征收粮食。适度地征收租税，就能出现“民费而不病”（《墨子·辞过》）的现象，以保证百姓有充实的财力以备凶年饥馑，不至于因冻饿而死亡。所以，“常征”是间接增加人口，防止人口减少的法律措施。

3、“按能服事”的劳动分工法律思想

墨子提出，要发展生产，就要人们“各从事其所能”，（《墨子·节用上》）即各尽其能，做好自己份内的事情，发挥自己从事业务的专长。墨子说：“王公大人，蚤朝晏退，听狱治政，……士君子内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，……农夫蚤出暮入，耕稼树艺，……妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，……此其分事也。”（《墨子·非乐上》）这段话说明了王公大人听狱治政、士君子用尽智力思谋、农夫耕种禾稼、妇女纺线织布都是按能分工，按能服事。墨子还注意到生产过程的分工，指出：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”（《墨子·耕柱》）不难看出，墨子的分工思想，已包括了脑力、体力劳动的分工和生产过程的分工。他主张，无论“君子”或“贱人”，都必须“量其力所能至而从事焉”（《墨子·公孟》）。只有大家各尽所能，“然后义事成也”，这样才能达到国家富强，人民安康的境地。

三、“足用则止”的消费方面的立法思想

墨子消费方面的法律思想表现在节用、节葬、非乐等几个方面，主张“去无用之费”。节用法

律主张包括国家财政开支的节省和个人消费的节俭。墨子认为节用能够“兴利”，因为节用使国家“去其无用之费”，减少了财物的消费，等于是增加了财物。所以他说：“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之非外取地也，因其国家，去其无用之费，足以倍之。”（《墨子·节用上》）这里的“倍”即是指因节用而使财物成倍地增加。他还把“先尽民力无用之功，赏赐无能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客”（《墨子·七患》）定为国家的七患之一加以禁止，主张将劳动力投向生产有用产品的部门。

消费以维持较低的生活需要为限。“古者圣王制为节用之法”，要求制造的产品“凡足以奉给民用，则止”，据此他提出“诸加费不加于民利者，圣王弗为。”（《墨子·节用中》）墨子在衣、食、住、行方面都以“圣王”之法的名义提出了严格的消费标准：饮食“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。”（《墨子·节用中》）即饮食以足以补充体能为止。关于穿衣，墨子说：“冬服绀緅之衣，轻且暖，夏服絺绤之衣，轻且凊，则止。”（《墨子·节用中》）即穿衣夏天凉爽，冬天暖和就行了。关于宫室，能抵御风寒，别男女之礼，就可以了，“其旁可以圉风寒，……宫墙足以为男女之别则止。”（《墨子·节用中》）关于交通工具，能载物载人，乘坐安全，方便快捷即可，“车为服重致远，乘之则安，引之则利，……足以将之则止。”（《墨子·节用中》）

节用主张还表现在丧葬方面---节葬。墨子指出，“匹夫贱人”下葬，“殆（疲困）竭家室”，“王公大人”下葬，“棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇（坟墓）必巨。” （《墨子·节葬下》）“辍民之事，靡民之财，不可胜计也”。（《墨子·节葬下》）这造成了财物的很大浪费。墨子强调应根据“古圣王”的“葬埋之法”：“棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉；掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。”（《墨子·节葬下》）墨子认为，“衣食者，人之生利也。”（《墨子·节葬下》）这是将衣食视为人与生俱来的基本权力，主张死者不与生者争利。

墨子提出“非乐”的法律主张，认为“听乐”废治社稷必乱。“与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事。……君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。……是故国家乱而社稷危矣。”（《墨子·非乐上》）墨子说：“仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”（《墨子·非乐上》）对于“非乐”，许多学者持否定态度，但结合墨子的时代，不难理解其用意。墨子不是不知道音乐以及丽色、味美、高楼、广室能给人以快乐，但因为它们“将必厚措敛于万民”，既不能直接帮助生产，又不能保卫国家，而且还废统治者“听治”，故反对。蔡尚思先生指出，“墨子在老百姓连饭都没得吃的时代，主张?非乐?，实是救世良药。”[3]韦政通先生指出，“像墨子这样一个?以自苦为极?的人物，实在无法想象乐对人生与社会有何价值，假如他能生活在一个多数人都能享用乐的社会，大概就不会有这种想法了。”[4]

四、“赖其力者生”的分配方面的立法思想

墨子认为劳动是人获得生存资料的必要条件，反对“不与其劳”，而“获其实”的不平等现象，主张“余财相分”的“兼爱”精神，维护小生产者对财产的私有权，同时认为贤能之人应多分财富。

1、“不与其劳”、不“获其实”的法律思想

墨子认为人类只有努力劳动，才能生产出为自己生存所必需的生活资料。他说：“强必富，不强必贫”；“强必饱，不强必饥”；“强必暖，不强必寒”。因此，必须鼓励农夫多种粮食，农妇多织布帛，反对那种不劳而获，“亏人自利”的行为，而“不与其劳，获其食”是不正当的，墨子特别强调要保障“赖其力”的劳动者的生存权，“赖其力者生，不赖其力者不生。”（《墨子·非乐上》）劳动是获得财富的必要手段，反对不劳而获。墨子说：“今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之。”（《墨子·天志下》）

2、“余财相分”的分配论

墨子主张“余财相分”的分配制度，即“移则分”（移：多、有余、富裕之意）的经济法律思想，是“兼相爱，交相利”法律思想在经济领域的贯彻执行和体现。他说：“欲国家之富，人民之众，刑政之治”，（《墨子·非命上》）就必须“兼相爱，交相利，移则分”。（《墨子·非命上》）“移则分”思想是义利统一的体现。墨子将“移则分”与“以力劳人”相联系，强调要“有力以劳人，有财以分人”。（《墨子·鲁问》）即有余力就应该去帮助人，有余财就要去分给别人。他认为这是百姓富足的不可缺少的两个条件。具体而言，对于统治者来说，应该给自己多余之财拿出来分给老百姓，解决百姓温饱，尊重人民的生存权利；对于一般老百姓来说，没有余财，可以用自己的劳力去帮助别人生产，也可以使别人增加收入，得到温饱。墨子认为“有余力，不能以相劳”，有“腐朽余财，不可以相分”的人，是“不义”的、违反“天志”的行为，当然也是违法的行为。总之，墨子这种“余财相分”（“移则分”）的法律思想，是对统治者、富裕之家的余财，对劳动者的余力进行再分配和调剂的立法设想，带有平均主义的理想化色彩。

3、按贤能等级分配的思想

墨子提出了按贤能等级分配的思想。他认为“尚贤”应坚持“三本”原则，即“爵位不高，则民不敬也；蓄禄不厚，则民不信也；政令不断，则民不畏也”。（《墨子·尚贤中》）“贤良之士”是国之良宝，如何使“贤良之士”众，必然在分配政策上向其倾斜，对于“贤良之士”，墨子认为“必将富之、贵之、敬之、誉之”。（《墨子·尚贤上》）根据人的贤能等级进行分配，对于贤能之人，应分配较多的财富；对于“不肖”之人，应分配较少的财富。墨子说：“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之以为徒役。”（《墨子·尚贤中》）

4、维护私有财产权

墨子对不劳而获的“亏人自利”行为，主张从法律上加以惩罚。他认为，像“入人园圃，窃其桃李”、“攘人犬豕鸡豚”、“入人栏厩，取人马牛”等盗窃、抢劫行为，都是“不义”的，构成犯罪，必须按照罪行轻重程度加以惩罚。后期墨家甚至提出“杀盗非杀人”的更为严厉的保护私有财产权的立法思想。郭沫若先生说墨子兼爱和非攻的核心在于“尊重私有财产权并保卫私有财产权”。

总而言之，墨子“为民兴利”的经济立法主张，是对统治阶级残酷压榨劳动人民的强烈抗议，是对“富侮贫，贵傲贱”不合理社会的控诉。他提出了一系列经济立法思想，是对“兼爱”理想的贯彻落实，是对“劳者不得息，饥者不得食，寒者不得衣”的民之“三患”的解决，是对“兴天下之利，除天下之害”理想社会的重构。