社会学读书笔记(3800字)

发表于:2020.9.9来自:www.fanwen118.com字数:3800 手机看范文

读书笔记——

《基层社会中“看得见”与“看不见”的国家》

学 校:辽 宁 大 学

学 院:哲学与公共管理学院

专 业:劳动与社会保障

姓 名:刘 颖

学 号:290306125

目录

一介绍文章

1.研究者目的

2.研究者的研究方法

3.研究者如何获得研究结果?研究结果是什么?

二.对本文的论述

1.优点:

2.缺点

三.个人观点

四.【参考文献】

一 介绍文章

1.研究者目的:

本文的目的旨在探查改革开放以来国家自身的变化与国家干预方式的变化是怎样影响社会的生长并改变这国家与社会中各个团体之间的关系的,进而揭示出中国市民社会发育方式及国家——社会关系形态不同于西方社会的最重要的差别之所在。

2.研究者的研究方法:

国家在小区研究中的失语是否真的意味着国家在基层社会消失?本文即以这个问题为研究起点,以“国家与社会的互动力实践”为研究视角,通过观察国家与社会在日常生活之中权利博弈的动态场景,了解国家与社会的关系是如何构建和再生产出来的,以及“国家事怎样通过其干预来影响社会,以及改变着国家与社会中各个团体之间的关系的”。

3.研究者如何获得研究结果?研究结果是什么?

本文具体是从发生在一个新型商品房小区中的系列故事为线索,通过四个角度,即国家限定空间中的业主自治、“民间活动”中家的“到场”与“在场”、社区运动中作为行动武器的“国家”和社会发育与国家浸入,来将目光聚焦于国家,通过追踪国家的行动轨迹和策略,揭示改革开放以来国家所发生的变化。

最终得出的研究结果:国家与社会互动理论的提出,“国家与社会互动可以达致四种可能的结果:第一是整体转型,即国家对社会的渗透导致国家全面控制社会;第二是国家与现存社会力量合作,即国家吸纳新的组织、资源、符号和力量,使它可以对现存的社会组织进行控制。建立一个新的统治模式;第三是现存社会力量改变国家,即或者国家控制社会力量,但没能建立一个新的统治模式,或者产生了新的统治模式,但是由非国家的力量占主导;第四是国家未能有效整合社会,这将导致国家与社会的分裂”从某种意义上说,中国的经济和政治改革,就是对传统社会主义模式下国家与社会关系的一次较大规模的调整,这一进程还远未结束。

二.对本文的论述

1.优点:

①将社区建设设置于现实性的社会转型和社会发展、国家与社会关系的视野来分析,通过历史背景和现实背景进行阐述,有说服力的说明了中国市民社会发育的过程及其曲折性。中国的社会发展有其特殊的国情背景,在社会主义制度的条件下,任何行为和意志都要体现党和政府。“中国的社区发展经历了一个由行政型向半行政半自治型的发展过程, 是社会经济体制改革和社会结构调整在城市社区发展中的一种反映。建立在合作主义基础上的新型政府与社会关系、社区体制逐步取代单位体制以及城市街道体制的改革, 代表着我国社区发展与制度创新的基本思路。而政府职能的转变是社区自治的前提和基础, 伴随着社区的发展, 中国社区自治的未来模式是由社区居民参与的社区和政府的合作治理。”[1] 从本文也可以鲜明的体现出,雅芳小区由最初的自发组建业委会到后来的政府引导

的自治,和因污染问题与政府的游说、谈判都说明:中国的社区体制自身在转型,但也需要政府的“到场”,政府只有转变自身的职能,转化为服务性政府,才能给社区活动提供帮助,建立在政府组织的基础上的自治组织才能有利的促进国家与社会的关系。

②思路清晰,结论层层证明。本文的四个角度环环相扣,有理有据。从第一个国家限定空间中的业主自治角度,得出的结论为相关制度虽然规定了小区自治的可能性,但也预留了政府干预的路径,而在具体操作中,政府很有可能借助这些合法路径,才赢扶持矛盾中的某一方面等变通性策略实现对小区治理的直接干预。到第二个“民间活动”中家的“到场”与“在场”角度,结论为在自治组织健全、运作有序的社区日常生活中的国家行动则更加鲜明地体现了国家在基层社区的存在和重要性。第三个社区运动中作为行动武器的“国家”的角度结论为自治小区赢有能力通过协商和投票处理小区内部的治理问题和矛盾纷争,还能够就涉及小区利益和事物的问题与其他外部社会组织互动。但在我国,这样一个健全的、政府之外的社会网络是缺失的,这就决定了小区自治的另一个局限性:在面对诸多涉及小区外的问题上,还必须、也只能依赖国家的介入。第四个和社会发育与国家浸入的角度。这一角度是基于对现阶段国家力量与民众自治互动形式及其特点做的讨论,结论为对于商品房小区这样的新型城市基层空间,基于建筑物区别所有权而聚集在一起的业主群体,尽管具有积极的自治主张,但基层自治空间的有限性、自治行动资源的缺乏和发展路径的依赖性等,决定了以此为基础生成的“社会”并非“国家”的对立物,而是浸透着国家的身影和力量,尽管它们时而“看得见”,时而“看不见”。这样一个不得不依靠国家推动与支持的社会要能够同时为社区自主整合的机制和基层社会民主发展提供基础,还有很长的路要走。

总的来说,这四个角度层层深入的向我们阐述了现阶段中国自治社区发展的现状,也提供了现实性的改善途径和理论性的完善方法,让我们更有条理的发现更多发生在身边的“故事”。

2.缺点:

正如最后作者所言,本文在国家——社会互动中,侧重于国家的作用,而很少的投向社会对国家的型塑。

“根据国家力量和社会力量的强弱对比,有的学者讨论了国家与社会关系的可能模式,即强社会——弱国家模式、弱社会——强国家模式、弱社会——弱国家模式和强社会——强国家模式。”[2] “当社会需要一个强有力的组织者来解决社会所面临的问题或者克服来自社会内部的威胁时,就会形成强国家,并通过政府的力量来组织和动员社会资源,解决整个社会所面临的问题或者威胁。由此,就形成强国家——弱社会的模式或者强国家的历史传统。其次是国家受到的外部威胁,国家所处的国际环境越恶劣、面临的外部威胁越严重,国家就可能形成强国家,通过国家力量来组织和动员国内社会资源,抵御或者消除来自外部的威胁,确保国家或者社会的安全。从社会以及社会处理与国家关系的角度来看,国家与社会关系形成何种模式则取决于社会自身发育的程度以及社会处理与国家关系的态度。当然,国家与社会之间的关系既存在对立与紧张关系,也存在统一与和谐的关系。一方面,国家要有效管理和协调社会,保证国家法律、政令和政策的有效贯彻和执行,形成良好的社会秩序,就需要有足够强的国家力量。同时,社会要依赖国家克服和解决社会自身存在的问题,建立和维护社会的正常秩序,确

保社会生活的正常进行,也需要国家保持足够强的力量。另一方面,如果国家力量过于强大,过多干预正常社会生活,甚至国家完全控制社会、一切社会事务全部由国家承办,从而抑制社会的活力,导致社会不能正常发育和社会力量弱小,人们过多地依赖国家来解决自己面临地问题。如果国家力量过于弱小,国家就会无力管理和协调社会,不能有效调节和解决社会内部的矛盾,强大的社会集团或者社会组织就会为了自身的利益而损害社会公众甚至国家的利益,从而导致社会秩序的混乱甚至社会的无政府状态。”以上是本人针对国家型塑社会、社会也型塑国家的交塑过程。查阅相关论文找出的结论。

三.个人观点

通过本人对本文的阅读,有如下拙见:

1.我国城市基层社会民主政治发展的实践路径大多以居民社区民主自治体制建设为起点,而本文的事例是以社区自发自治的道德滑坡结束的,进而到政府引导的自治。本人不认为仅仅像这篇文章所指出的,没有政府的介入而存在道德问题。还存在着的是老百姓对政府的信任的缺失。即老百姓不相信政府真是在为他谋利益,政府能够为他谋利益。当在阅读这篇文章时,疑惑着如果起初的以陈玲为代表的业委会没有存在道德问题,居民自治是什么样的结果,国家是不是真的就“看不见”了?而政府的合理性介入,让老百姓“看得见”又是否真的会带来积极的作用呢?

所以我认为,目前中国最主要的是重建社会信任,老百姓的信任,是一种非常可贵的社会资源。老百姓信任,即使在社会政策考虑不周全,也能弥补;反之如果老百姓不信任,最好的社会政策也难以贯彻。随着一些惠民决定和措施的贯彻落实,定会绝大地拉近党和政府与人民群众的距离,也即社会与国家的距离,定会使人民群众在得到实惠的同时增加安全感、信任感、公平感,从而极大地增强百姓认可的公平,从而增进社会与国家的良性互构。

2.个人认为中国社区的发展单单靠像赵兵等人义务奉献和党员的先进模范作用是不够的,更需要社区内的人员全体参与,更重要的是树立责任意识。社区作为一个接受政府指导的自治体,成员之间的权利和义务是统一的。社区居民在平等分享社区建设成果的同时,也必须承担相应的责任。扩大和落实居民参与权,调动社区居民的参与积极性,使社区参与法制化、制度化和有序化是发展基层民主,促进当代中国社区发展的重要途径。

以上是本人针对《基层社会中“看得见”与“看不见”的国家》的读书笔记,请老师斧正。

四.【参考文献】

[1]吴志华: 大都市社区治理研究: 以上海为例,复旦大学出版社

[2]唐士其:《“市民社会”、现代国家以及中国的国家与社会的关系》,载《北京大学社会科学学报》1996 年第 6 期

《我国城市社区民主自治的理论与实践研究》 吴克昌

《中西方文化与管理比较分析研究》 杨红娟

《当代中国政府转型中的公民参与问题研究》杨振宏

《社会与国家关系在当代中国的互构》郑杭生 杨敏 人民网-理论频道




第二篇:社会学主要思潮读书笔记 134900字

社会学是一门以人类的社会生活及其发展为研究对象的科学,它的任务在于揭示存在于人类各历史阶段的各种社会形态的结构及其发展的过程和规律。

但是,这并不是说由于这种社会学是分析性的和经验论的,因而只懂得个人、个人的志向和动机、感情和愿望。相反,这种社会学能够触及一些总体,或实际存在的团体,甚至一些潜在的阶级。但是即使是组成这些实体的成员也不知道其存在。确实,这种集体现实在人们开来是内在的,而不是超越人的认识的。在社会学家眼中,人总是社团化的,社团不止一个,整个社会就是由许许多多社团组成。

形式的或抽象的经济学理论早已被历史学派和经验论派所抛弃。这两派虽然都反对抽象的反历史的理论,但本质上是不同的,他们都各有自己的理论和历史。同样,反对帕森斯形式理论和没有理论的社会志的社会学派,通过各种途径,也有了自己的历史和理论,至少都有自己的概念和一般命题。不管这种概括性程度如何,在某些情况下,也能引出革命性的而不是改良主义的结论。经验社会学一旦为今天称之为不发达的国家所接受,就能揭露社会关系或宗教和道德传统在这些国家的发展和现代化道路上造成的种种障碍。用美国方式形成的经验社会学,在某些情况下可以得出只有革命的政权才能扫除这些障碍的结论。分析社会学发展的理论可以重新发现历史,这一点是很容易说明的,因为这种理论是一种形式化了的现代历史哲学。人们也能找到这种社会学的形式理论,因为对各种社会进行比较,需要有一整套概念,即今天社会学家称之为理论的东西。

现代社会学不仅源于上世纪的历史社会理论,而且还有其他来源,即行政统计资料,调查报告和凭经验的调查。

社会学主要思潮

第一部分 创始人

夏尔。德。塞孔达。孟德斯鸠

把孟德斯鸠视作为社会学家,这就回答了所有的史学家们提出的这样的一个问题:孟德斯鸠是属于哪一个学科的?他属于哪个学派?

孟德斯鸠就像马克斯。韦伯那样,试图使互不相关的材料成为通俗易懂、条理清楚的资料。这种努力就是一个社会学家所做的努力。

但是我刚才使用的不连贯和条理清楚这两个词显然会引起问题。怎样做到条理清楚?应当用什么样的条例来取代这种道德和习俗上的庞杂性?

在孟德斯鸠的著作中有两个并不互相矛盾的答案,或者说是一种努力的阶段。

第一个阶段是说明故事发生后,除了混乱外,人们还能找到故事发生的深刻的原因,用以分析时间表面上的不合理性。

孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》一书中写道:世界不是由命运主宰的。这一点可以问罗马人,他们在某个方面有过持续的繁荣,但在另一方面却屡遭失败。这中间有精神和物质的普遍原因。这些因素在各个朝代中起着作用,或者使其兴旺,或者使其维持原状,或者使其走向衰亡。所有的事件都不能摆脱这些原因。如果说一个战役,即一个特殊的原因,使一个国家灭亡了,那就是说一个国家应该在一次战役中灭亡,这是一个普遍的原因。简言之,所有的特殊事件是由主要走向决定的。”

另外,孟德斯鸠在《论法的精神》一书中也说过:

不是波尔塔瓦一役才使查理十二失败的。他即使不在这一地方被歼灭,也一定会在别的地方被击溃。命运中的偶然事故是易于补救的,而从事物的本身性质中不断产生的事件则是防不胜防的。

应当透过表面上是偶然发生的事件,把握着引起这种事件的深刻的原因。但这并不是说发生的事件都必然是由深刻的原因所引起的。社会学最初不是由共设决定的,根据这种共设,偶然事故在历史的进程中是毫无作用的。

要弄清军事上的一次胜利或失败是由于国家的腐败还是由于技术和策略上的失误造成的,这确是一个问题。显然不能说一次胜利就表明一个国家的强盛,也不能说一次失败就表明一个国家的腐败。

孟德斯鸠作出的第二个回答更令人感兴趣,而且走得更远。他说,不能用深刻的原因来解释事件的发生,但是人们只要从为数不多的这样几个事件中就可以整理出各种各样的风俗习惯和思想。在无穷的风俗习惯与理想社会的绝对统一性之间,还有一个中间阶段。 《论法的精神》一书的前言清楚的表明了这一基本思想。

我首先研究了人类。我认为在这样无限参差驳杂的法律和道德方面,人类并不是单纯的跟着幻想走的。

这一说法包含这个意思:每个社会的种种法律是由人类没有觉察到的,但却在起着作用的某些原因决定的,因此这种种法律是可以被说明的。

我提出了一些原则。我发现所有的特殊情况也都是服从这些原则的。各国的历史也都只是这些原则的继续。每个特定的法律都是与另一个法律相关联,或者取决于另一个更为广泛的法律的。

这样就可以解释为什么会有上述种种风俗习惯了。即:或者追溯形成人们在这种或那种情况下遵守的某种特定法律的原因,或者分析构成介于杂乱无章的各种各样的风俗习惯和法律与普遍有效的蓝图之间的中间体的原则和类型。人们一旦掌握了决定事件总的进程的深刻原因后,未来就成为可以理解得了。一旦把多样性置于为数不多的类型或概念之中,那么多样性也就成为可知得了。

在假定史学家们比作者更为聪明,能立即看出这位天才忽略的矛盾并对这部著作作出届时之前,应当探索一下孟德斯鸠自己头脑里的内在顺序,而不管这种顺序是否合理。问题是为什么在他的著作里关于政体类型的理论和原因的理论能一致起来。

孟德斯鸠把政体分为共和政体、君主政权和专制政体。每种政体都是由两种概念加以确定的。《论法的精神》的作者把它称之为政体的性质和政体的原则。

政体的性质是指构成政体的东西。政体的原则则是指支配人们在某种政体下,为使这一政体有条不紊的运转的一种感情。因此,道德就是共和政体的原则。当然,这并不是说在共和政体下,人们都是有道德的,而是说人们应当做到恪守道德。

按照孟德斯鸠的说法,基本的政治感情有三种,每一种都能确保一个政体的稳定性。共和政体取决于道德,君主政体取决于荣誉;专制政体取决于恐惧。

共和政体的道德不是一种精神上的道德,而纯粹是一种政治上的道德,即 尊重法律,个人忠于集体。

荣誉,是一种哲学上的假荣誉,它要求人人尊重各自的地位所赋予的一切。

至于恐惧,是一种低等的,或者也可以说是亚政治性的感情。

古典的政治哲学很少考虑政治上层建筑的类型与社会基础之间的关系。这种哲学没有明确提出应当在什么情况下划分从社会组织中抽象出来的政治制度。孟德斯鸠的重要贡献就在于概括的回答了这一问题,并把对制度的分析和对社会机构的分析这两者结合起来,使每个政体都显得像某一种社会。

孟德斯鸠还以整体原则的概念,即某种制度不可缺少的情感为根据,把制度分类与社会分析联系在一起。这种原则的理论显然要导致一种社会组织的理论。

在君主国里,人们通过政治经营巨大的事业,但是尽可能少用品德。正像在最好的机器里,人们通过技术尽可能减少机件、力和齿轮的树木一样。君主国家的生存并不依赖爱国心、追求真正光荣的欲望、忘我精神等等。君主政体是以优越地位、等级甚至是高贵的出身为前提的。荣誉的实质是要求优遇和名誉地位。因此,它便在这种政体中获得地位。名誉利在共和政体中是极为有害的,但在君主政体中却有良好的效果。它可以使这一政权具有生命力。

人类自从思索整治以来,总是在两个极端中摇摆不定;要么认为只有当民众都关心集体的利益时,国家才会昌,要么认为既然无法使大家关心集体利益,那么用人类的恶习促进全体利益的制度就是一种好制度了。孟德斯鸠的荣誉论最清楚不过的就是这第二种论点的一种表达方式。

事实上共和政体和君主政体的本质是不同的,因为前者是以平等和公民的政治道德为基础的,后者则是以不平等及道德的替代物——荣誉为基础的。但这两种制度有一个共同点,即都是宽和的,任何人都不能在这两种制度下置法律于不顾而专横独断。反之,第三种政体即专制政体就不是宽和的政体了。

君主政体一旦不尊重等级、贵族阶级和中间阶级,个人专横、独揽大权就会变得毫无节制。君主政体梦寐以求的就是这种亚洲式的专制政体。

在孟德斯鸠看来,关键问题不是最高权力属于一个人或几个人,而是根据法律,有分寸的行使权力,还是专横粗暴的滥用权力。社会生活是与治理的方式不同的另一码事。

孟德斯鸠认为英国即使一个以政治自由为目标的国家,又是一个具有政治代议制的业绩和思想的国家。

虽然一般地说每个国家都有生存下去的这样一个共同的目标,但每个国家都还有一个独特的目标,孟德斯鸠写道,罗马的目标是扩张;拉希第梦的目标是战争;犹太法律的目标是宗教;马赛的目标是贸易;世界上还有一个国家是以建设政治自由为直接目标的。至于代议制,这一思想在共和理论中并不占首位。孟德斯鸠所想象的共和政体是古典的共和政体,在古典的共和政体中,议会是全民的议会,而不是由人们选举的、由人民代表组成的议会。只有在英国,孟德斯鸠才看到代议制得到充分的实现。

立法权应当与行政权密切配合。它应当检查行政机构是怎样正确的贯彻法律的。至于行政权,它不能介入辩论,而应当用他所说的制约职能与立法权合作。预算应带每年表决。如果立法权不是逐年议定国家的税收,而是一次性作出永久裁决,那么它就有失去自主的危险,因为行政权将不再取决于立法权。

只有当一种权力能够节制另一种权力时,这个国家才是自由的。

至于宪法本身,孟德斯鸠确实曾经详细的指出各种权力各自的范围以及应当怎样配合。但是宪法上的这种形式只不过表明了这是一个自由国家,或者照我的说法,是一个自由社会而已。在这种社会里任何权力都不能无限延伸,因为它是受别的权力制约的。

一旦说来,每当看到所有的人在一个以共和国为名的国家里安详的生活着的时候,人们可以确信在这个国家里是没有自由的。在一个国家里,团结是一个很含糊的概念。真正的团结是协调一致的团结。各个部分尽管是互相对立的,但都能像乐曲中的各个不协和和铉达到完全和铉一样,致力于社会共同利益。有时,在一个人们以为只有混乱的国家里,也会有团结,即协调一致。这是幸福的源泉,这种幸福本身就是真正的和睦安宁。

这种作为自由楷模的宪法是一部贵族的宪法,因此就有各种各样的解释。

第一种解释是司法界人士长期所持的,也许还是19xx年法国制宪会议成员所持的解释。他们认为这是一种共和制度内部法律角度上的三权分立理论。以共和国总统和总理为一方,议会为另一方,他们各自的权力都是明确的。平衡是按照孟德斯鸠的方式或理论,确切地说,是通过对各种机构之间的关系做了精密的安排后取得的。

第二种解释强调各种社会力量之间的平衡,我也有这个主张。这种解释还强调孟德斯鸠观点的贵族性质。各种社会力量平衡的这种观点是以有一个贵族阶级为前提的,它在18世纪中间体阶级行将消失时,为中间阶级做过辩护。因此,孟德斯鸠就是与君主政体作对的、没落的贵族阶级的代表,但上了历史的当,着力反对国王,为贵族效劳。他的论战只有在为平民事业所用时才显得有所作为。

孟德斯鸠确实只是以贵族社会为蓝本,设想社会各种力量之间的平衡这一自由的条件的。他

认为好的政体都是温和的,只有当一种权力能够牵制另一种权力,任何公民都无须惧怕别人时,才可能有温和的政体。贵族只有当自己的权利受到政治组织的保证时才会有安全感。《论法的精神》一书所述的社会平衡观点是与贵族社会联系在一起的。在当时法国君主立宪的争论中,孟德斯鸠是站在贵族一边,而不站在国王或平民一边的。

孟德斯鸠为贵族的利益而反对国王,他也致力于民众和民主运动,人们可以为他辩解。不过,一个人人享有最高权力的民主制度不一定就是一个温和的和自由的政体。平民享有最高权力后,公民的安全就会消失,行使权力也就不会温和了。

政治理论到社会学

分析孟德斯鸠的政治社会学可以使我们看出他在一般社会学中所关心的主要问题。

第一个问题是把政治社会学纳入整个社会的社会学之中。怎样使特别令人瞩目的整体类型为全社会所理解,这个问题与马克思主义怎样让至关重要的经济组织为大家所通晓十分相似。 第二个问题是实际存在的东西与它的价值、制度的内涵与决定一个良好的、合乎愿望的制度之间的关系问题。怎样即以肯定的语气向人们推荐某些制度,让大家接受这些制度,同时又对这些制度从政治上加以评论?一个社会学家能否违背人类天性,肯定一个在某些情况下必然会受人指责的制度呢?

第三个问题是理性的普遍性和历史的特殊性这两者的关系问题。

孟德斯鸠认为专制政体是违背人类天性的。但是,什么是人类天性?是不是指各个不同时期、不同地点的全体民众的天性?人的个性究竟包括什么?怎样使顺从人类天性与承认无穷无尽的习俗、礼仪和制度结合起来?

要回答第一个问题需要经过三个阶段,作三种分析:即:孟德斯鸠考虑这种政治制度的外部原因是什么?他确立的需要作出解释的现象和原因之间的关系是什么性质的?

总而言之,孟德斯鸠纵观了相当数量的原因,把物质原因和精神原因区别开来,这种区别在他看来似乎是至关重要的。气候和土地性质属于物质的原因,总得民族精神和宗教属于精神原因。至于贸易和人口,孟德斯鸠本来也可以把他们视作对集体生活得其他方面起作用的、集体生活本身的一些特点,但孟德斯鸠对各种原因并没有创立过系统的理论。

然而只要把先后次序略作变动,就可作出令人满意的列举。先是地理环境,更确切地说是气候和土地性质这两个概念,然后是人口数量,因为先谈限定社会疆域的物质环境,后研究人口数量,这样更合乎逻辑。再后是纯粹的社会因素。孟德斯鸠承认其中两个主要因素:一是全部信仰,他把它称之为宗教;一是劳动组织和交换。这样,我们就可以得出孟德斯鸠社会学的真正结果:一个国家的总的精神的概念。

至于孟德斯鸠试图用他所列举的因素加以解释的从属因素,我认为基本上是三个概念:法律、习俗和礼仪。

孟德斯鸠在好几处都直接提到人的气质、感受程度和生活方式与气候有关,因而在气候寒冷的国家里人们对娱乐缺乏感受性,气候温和的国家的居民对比感受程度较大,热带国家的居民尤甚。正像用纬度来区别气候那样,我们可以用感受程度来区别它。

孟德斯鸠似乎认为某种物质环境可以直接决定人的某种生理、精神和心理方式。

这种论述颇能反映孟德斯鸠思想的各个方面。首先是他把气候与奴隶制的关系解释的几乎有些过于简单化了。但在同一段落里却有奴隶制在这些国家里不那么违反理性的提法。这就说明奴隶制作为一种制度是违反理性的,含蓄的提出了一个普遍的人性观念。这样,在一个段落里就出现了两种并列的解释:一种是对事实上存在的这种制度作决定论的解释,另一种是以普遍有效的道德准则对这种制度做出的评论。这两种思想方式的共存从不那么违反理性这句话中可以看出。孟德斯鸠一方面认为奴隶制作为一种制度,是违背人性的基本精神的,另一方面却又把奴隶制这个事实归因于气候的影响,为它寻找借口。但是这种提法只有当气候对一种制度产生影响,或有助于这种制度使之成为可能时,才能在逻辑上被人接受。因为,

如果说因与果之间必然有联系的话,那么,道德上的谴责与经过科学论证的决定论之间显然会产生矛盾。

因此,我认为只有当现代社会学家把地理环境视作一种影响而不是必然的因素,用这样的方法来说明一种制度时,他的这番话才可以理解。某种因素可以促使某种制度比其他制度更有可能形成。此外,立法者的工作常常在于抵制自然现象的直接影响,用人类的法律充实决定论的内容,而人类法律的结果是与自发产生于自然现象的直接结果相对立的。因此,他的这些分析的意义在于环境不能决定制度,只能对它施加影响,有助于决定制度的发展方向。 支配人类的这些因素一部分是自然现象,另一部分则是社会方面的,如宗教 法律和施政的准则;再一部分是标志着一切社会特点的传统和历史持续性,孟德斯鸠把这些称为先例。总精神就是由所有这些因素构成的。这个总精神不是一个可与其他因素类比的局部的因素,而是由物质的、社会的和精神的因素综合而成的。

从因素的多样性到总精神的单一性,其间并不排除部分的因果关系。总精神并不是一种抹杀其他因素、位居支配地位、压倒一切的因素。这些都是某个社会集体经受了各种各样的影响后,随着时间的推移而形成的特征。

孟德斯鸠还提了另一种说法。这个说法在逻辑上与前两个说法无关,即在历史进程中一个因素可能逐步成为主要的因素。这就形成了这样一种在今天看来仍然有相当经典性的理论:即物质因素在古代社会比在复杂的或他当时还不可能这样称呼的文明社会里更具有约束力。 他想说的或许是:在法国或英国这样古老的国家里,气候、土地等自然因素的作用,与精神因素的作用相比是微弱的。在某一个历史时期里,一种因素会给一个集体的行为留下痕迹和印记。

我倾向于相信该书作者所说的一国的总精神就是美国人类学家所说的一国的文化,即某种生活方式和共同关系的形式。这种方式或形式不是一种因素,而是一种结果——在长期内构成一个社会类型的全部自然影响和精神影响的结果。

然而,在孟德斯鸠的著作中,我们可以隐约看到两种可能的综合思想。一种是政治制度占主导地位的影响,另一种是国家的总精神。

第一种思想,即政治制度占主导地位的影响,可以有两种解释:要么是政治制度在因果关系上占主导作用,要么是政治制度在于观察家们最为关心的、现代语言称之为人的价值即集体生存各个方面中人的重要性等级相比上所取得的主导作用。

因为制度只有当人民具有它所需要的情感时才能维持,而国家的总精神最能保持在此项制度期间所不可缺少的这种情感和原则。

国家的总精神不同于某个个人或集团的创造性,也不同于康德或萨特的生存选择,即单一决定。单一决定源自个人或集团的多种行为和生存的多阶段性。总精神是一个由地理条件和历史情况形成的特定集团的生存、行为、思维和感觉方式。

归根到底,国家的总精神由两个作用:它包括所有局部的解释,而不是只代表一种包罗万象的最终的解释:其次,它使政治社会学发展到整个社会的社会学。

事实与价值

对于我们这些受康德哲学思想熏陶,在课堂里接受过逻辑教育的现代人来说,法律一词由两层意思。它可以是立法者的戒律或职能当局的命令,规定我们可以做什么,不可以做什么。我们可以把它称之为戒律性法律。确切的说戒律性法律、实在法、立法者法律与习俗或礼仪的不同在于前者是明文规定的,而后者所要求的义务或禁条则是不成文的、没有系统的。制裁的方式一般也不相同。

我们也可以把法律理解为决定因素和结果之间的一种因果关系。譬如,我们说奴隶制是一定的气候的必然产物,那么,在特定类型的地理环境与奴隶制这一特殊的政治制度密切相连上有着一种因果律。

孟德斯鸠寻求的就是解释戒律性法律的因果律。根据上述这段引文,法律的精神就是人类各种社会的戒律性法律与可以影响或决定这些法律的诸因素的全部关系。

当一种制度已经体现了自己的特性和原则,那么指出应当采取什么样的法律以适应这种制度就很容易了。如共和政体是以人人平等为基础的,那么人们自然会得出教育法和经济法应当有利于平等的实现,防止形成巨富。

决定论的观点并不排除人们提出建议,如果这种建议与特定的地理环境、国情或制度性质有关。换句话说,这是一种有条件、假定的命令。立法者处于一种特定的地位,作出保持一种制度,或使国家繁荣昌盛的指令。这种建议就是来自科学的理性艺术一类东西,也就是科学社会学实际的结果。

如果我们深入探讨一下特殊论哲学和决定论哲学,那么我们就可以说所谓公道与不公道都是由实在法、立法者的指令所确定的。社会学家的任务仅仅在于研究立法者在各个不同时期,各个不同社会里是怎样认识公道遇不公道。

上述举例虽然并不系统,但人们可以看到这些列举归根到底只有两个概念,即平等和对等这两个概念。这些理性的法律,最高的法律,是建立在人的天然平等性以及这个根本的平等性上引出的对等义务的基础之上的。

这些先于实在法而存在的法则显然不是因果律,而是一种支配法则。它并非出自个别立法者的意愿,而是与人的本性和理智同存的东西。

于是就有第三种法律。除了各个不同的社会里存在的明文公布的实在法以及把实在法和对实在法起作用的各种因素联系起来的因果律以外,还有一种普遍适用的支配法则。制定这种法律的人除非是上帝本人,否则是不为人所知的。

孟德斯鸠发现,在英国,行政权是由一个君主掌握的。既然行政权要求决定问题、采取行动果断迅速,那么,由一个人掌握这种权力是恰当的。立法权则是由两院,即代表贵族的上议院和代表平民的下议院体现的。

换句话说,科学的解释实在法和保持普遍适用的需要,这两者结合起来的理论是将各种物体进行分等,提出各种各样的法则的理论。这种种类别中包括受永恒不变的法则支配的无机物直到受可违反的理性法则支配的人。

这种等级的理论似乎把物质的必然法则、运动法则和理性的支配法则这三者等同起来了。 孟德斯鸠指出了立法者制定的实在法,历史上和自然界存在的因果关系以及与理智由内在联系的、普遍适用的法则之间的区别。他只不过是想寻求一种理论,把对各种不同的社会现象所做的决定论的解释与对这些社会现象所做的普遍适用的道义和哲学上的评价结合起来。 我们再把孟德斯鸠和卢梭的思想方法比较一下。它们之间的区别与上述孟德斯鸠与霍布斯之间的区别基本相同。卢梭引用的是由人类理智设想出来的人的原始状态,可以这么说,把它用作社会的标准,这个标准使他产生由民众掌握绝对权力的观点。我们的作者则满足于看到不平等源自社会,而不是从中得出必须恢复原来的平等,而却得出应当尽可能减少社会本身造成的不平等这样的结论。

在孟德斯鸠的著作中确实有理性普遍主义哲学的东西,也有强调历史习俗和历史群体多样性的东西,问题在于是否应当把孟德斯鸠的思想视为这两种思潮脆弱的折中,视为发现总体历史主义过沉重的一个阶段,或是试图把两种考虑糅合在一起而进行的一次正当的但不完善的尝试。

总的老说,孟德斯鸠关心的是贵族特权和加强中间团体。他丝毫不是平等的鼓吹者,更不是主张权力归于民众的理论家。他把社会不平等与社会秩序的本质糅合在一起,对不平等甚为适应。

孟德斯鸠确实认为社会不平等是始终存在的,治理国家的人总是那些享有特权的人。但是不管他引证的那些由历史所决定的制度是什么性质的,孟德斯鸠都始终认为社会秩序本质上是

不平等的,自由的条件是社会各派力量的均势和名人执政。名人这一概念含义甚广,即包括平等民主制度的优秀公民,也包括君主政体中的贵族,甚至还包括苏联式制度中的共 产 党员。 换句话说,孟德斯鸠政治哲学的基本点是自由主义:政治秩序的目的是通过各派力量的均势确保政权温和。力量均势指的是法国君主政体下平民、贵族和国王之间的力量均势;英国君主政体下平民和特权阶层之间的力量均势;罗马共和政体下平民阶层和贵族阶级之间的力量均势。这些不同的例子都说明庞杂的、等级森严的社会这一基本概念。在这种社会里,政权的温和需要各派力量保持均势。

作为社会学家,孟德斯鸠力图把两种缺一不可,但又很难结合的思想糅合在一起。一方面他隐晦的指出部分的解释是无限众多的,指出对一个集团应当予以解释的方面的多么的多,与集体生活诸方面有关的决定因素是多么的庞杂。另一方面他也想方设法避免把各种局部的关系并立起来,力图抓住某种构成历史协调一致性的东西。他认为已经多少有点清楚地在民众精神这一概念中找到了与部分解释的无限多样性并不矛盾的统一的原则。民众精神是通过整体原则与政体理论联系在一起的。

奥古斯特。孔德

作为社会学家,孟德斯鸠首先关心的是人类和社会的差别性。他认为科学的目的是使表面上杂乱无章的东西条理化。孟德斯鸠做到了这一点。他为之设想了各种类型的社会和政体,列举了影响各种社会集团的决定因素并最终也许从中找出了某些理性的、有普遍价值的原则,尽管这些原则在这种或那种情况下会遭到破坏。孟德斯鸠立足于这种差别性,费力的求得了人类的一致性。

与孟德斯鸠相反,孔德首先是一个主张人类和社会的一致性、人类历史的一致性的社会学家。他提出这个一致性的观点,最终遇到的却是相反的困难;找不到也发现不了差别性,因为根据他的哲学思想,绝对有效的社会类型只有一种,人类应当通往这唯一的社会类型。 孔德思想的三个阶段

第一阶段

孔德认为,一种由神学和尚武这两个形容词标明特点的社会类型正在消失。中世纪社会的柱石是天主教会解释的超验性的信念。神学思想方式是与由第一等级的军人表现的尚武活动的主导地位同时代的东西。另一种社会类型,即科学的和工业的社会正在诞生。从消亡的社会是神学社会这个意义上来说,新生的社会是科学的社会。具有新时代特征的思想方法是学者的思想方法, 带有旧时代特征的思想方法则是神学家和僧侣的思想方法。作为一种社会范畴,学者取代了僧侣和神学家,成为社会秩序中精神和道德的基础。他们正在僧侣手中接受一份神权的遗产。这种神权在每个时期里都必然是由提供一种占支配地位的思想方法和用作社会秩序准则的思想的人所代表的。和学者取代僧侣一样,广义的实业家——即企业家、工厂经理和银行家正在取代军人的地位。一旦人类用科学的方法思考时,最重要的社会活动就不再是一部分人反对另一部分人的战争,而是成为人与自然的斗争或者是合理开发自然资源了。

从这个时期起,孔德从他所处的社会分析中得出了社会改革的基本条件是智力改革的结论,光凭偶然的一次革命或暴力行为不足以改组处在危机中的社会。为此必须综合各门科学,并创立一种实证政治学。

孔德思想的总方向,尤其是改造计划,都源自对当时社会的这种解释。孔德看到了两种社会类型的矛盾,并认为这种矛盾只能通过他称之为科学和工业型的社会的胜利才能解决。这种胜利是不可避免的,但它可以推迟或加速,因而社会学的作用是理解这种必然的,即既是必不可少的,又是不可避免的历史文化,帮助这种根本秩序的实现。

在第二阶段,即《实证哲学教程》阶段,孔德的指导思想并没有变化,但他的视野更开阔了。 孔德博览了各门学科,发展并确认他在《文集》一书中提出过的两条基本规律:三种状态的

规律及科学分类。

按照三种状态的规律的说法,人类应当先后经过三个阶段。在第一个阶段中人类解释各种现象,并把这些现象的存在归因于生命体或与人类相似的力量。第二阶段中,他乞灵于抽象的实体,如大自然。第三阶段时,人类只是观察这些现象,并找出各种现象之间在某个时期或过去可能存在的经常联系。他不想找出事情的缘由,而只是想找出支配各种现象的规律。 从神学时代到行为上学时代,进而到实证时代,这个过程对各种知识学科来说,并不是同时发生的。三种状态的规律只有当它与科学分类相结合时才有严格的意义。各门科学的排列次序为我们揭示了才智在各个领域里成为实证才智的顺序。

整体先于局部这一思想也应当移植到社会学方面来。某一特定的社会现象如果不是被放在整个社会之中,那么就无法理解。对整个社会不加研究就无法理解某个特定社会中的宗教情况或国家的确切形式。但是整体先于局部这一思想并不仅仅适用于人为的从历史演变中割裂出来的某个时期。神权和尚武精神的衰落只有从过去的好几个世纪中找出其原因才能得以解释。

然而,一门科学要能起到这样的作用就必须像数学和天文学那样取得无容置疑的成就,得出无可辩驳的真理。而且,真理的性质应当是某一形式的。孟德斯鸠的分析社会学主张在各处进行这种或那种改革,为立法者提供建议。但是鉴于任何社会制度都受许多因素的制约,因此这种社会学不允许设想会有一种与现存的制度这一现实根本不同的现实。孔德既想成为一个学者,又想成为一个改革者。那么,什么样的科学既能符合他的断言,又是一个改革者所必需的呢?这门科学就是孔德设想的综合性的科学,就是立足于最普遍的规律,立足于人类发展最基本的规律,可以发现人类能以某种方式使用的总的决定论的科学。就是可以更改的必然性。

孟德斯鸠和托克维尔重视的是一个国家的政治和形式;马克思注重的是经济组织;孔德的理论则是以只有精神上协调一致社会才能存在的思想为基础的。只有当社会成员有了共同的信仰时,才有社会。这就是表明人类各个阶段特征的思想方法。目前阶段和最终阶段的标志是实证思想的胜利普及。

孔德的哲学思想是以三大命题为前提的。

第一个命题是:西欧的工业社会具有典型性,它将成为全人类的社会。孔德错误的认为欧洲工业社会的某些方面具有普遍的使命,这一点并没有被证明。欧洲社会的特征——科学的组织劳动——比其他组织方法有效得多。各种奥妙一旦被一个民族发现,人类的其他部分应当把握好它,因为它是繁荣和强盛的条件。

第二个命题是科学思想的双重普遍性。数学、物理学和生物学方面的实证思想具有普遍意义,运用这种思想而取得的成就是看得见、摸得着的,因而全体人类都接受这种思想方法。科学的普遍性还有另一层意思:既然人们用实证方法研究天文学或物理学,那么人们也就不能用其他方法研究政治学和宗教学。实证方法已经在无机的自然科学方面取得了成功,它就应当延伸到思想的其他方面。然而实证方法在这方面的普及是极不明显的。在社会学、伦理学或政治学方法,难道一定要沿用数学或物理学的方法吗?这个问题至少是有争议的。

第三个命题就是《实证政治体系》的命题。如果说人性基本上是不变的。社会秩序基本上也是不变的,那么怎样才能最终保全多样性呢?

换句话说,孔德关于人类统一性的观点在他的一生事业的三个主要阶段里有三种形式: 西方正在发展的社会是很典范的,全人类必将走上西方先驱者已经开创的道路;

人类历史是一部思想史,这部思想史表明了实证思想的变化,或者说表明了全人类学习实证主义的过程。

人类历史就是人性的发展和成长的过程。

这三个命题彼此绝不矛盾。在某种意义上来说,孔德一生的每个阶段都曾提到过这些命题,

但侧重面不同。这三个命题代表着对人类统一性的三种可能的解释。

工业社会

孔德年轻时代的指导思想并不是他个人的思想。他只是汇总了在当时环境下人们的信仰,即:神学思想已属过去,用尼采的话来说,上帝已不复存在,以后支配现代人的才智的将是科学思想;封建机构或君主制组织与神学一起正在消亡;学者和实业家将通知我们时代的社会。 孔德始终认为前三个特点是决定性的特点。工业就是科学的劳动组织,然后才有财富的不断增加和工人在工厂里的集结。此外,工人集结是资本或生产资料集中在一小部分人手中相对应的。

然而,经济学家们认为从长远来说,私人利益会协调一致的,这一点还是可取的。如果说自由派和社会主义者之间的基本对立在于前者相信利益最终会趋向一致而后者则主张阶级斗争的根本性,那么在这个根本问题上,孔德是站在自由派一边的。他不相信无产者和企业主之间有什么根本利益的对立,而只是在财富分配时有一时的和次要的争夺。但是,像 所有的自由派经济学家那样,孔德认为发展生产,从其定义上来说是与所有人的利益相一致的,工业社会的法则就是发展财富,谋求最终的利益一致。

孔德认为无论是经济权威还是政治权威都是个人的权威。在任何社会里,总是少数人处于支配地位。要求实行公有制的动机之一,不管有意还是无意就是认为用一种所有制代替另一种所有制或许能改变社会支配结构。对比,孔德是持怀疑态度的。他认为富人总是处在强有力的地位,而这种地位又是不能不伴随着财富而获得的。这一点,在任何社会秩序中都是不可避免的。无论何地总有一部分人处在支配地位,而掌握集中的资本、行使不可缺少的经济权威和社会权威的那些人是最恰当不过的了。

孔德的著作中有两个方面:接受世俗的,专断的和等级的秩序,在世俗等级制上增加一种精神秩序。孔德只是在霍布斯的世俗秩序的哲学,即权力哲学中加上了康德的哲学后才接受霍布斯的世俗秩序哲学的。只有精神,只有道德价值才是可敬的。

孔德关于自由劳动、把科学应用于工业家、组织至上等论点都具有目前工业社会观点的明显特征。那么为什么孔德会被人遗忘或不赏识呢?

第一个原因是即使实证主义的主要思想是深刻的,但他对工业社会的详细描述还是常常会遭到人们轻浮的嘲笑。一句话,他把自己的想象列举的十分详细,在他的这种想象中我们都无所作为,而他却自以为是上帝。

另一方面 孔德的工业社会的观点是与战争一去不复返的论调联系在一起的。

总之,孔德的哲学思想并不在于对工业社会进行解释。他的哲学思想特别强调用教权改造世俗组织,而教权应当是取代僧侣地位的学者和哲学家的行为。教权应当协调人的感情,把大家联合起来从事共同的劳动,承认国家治理者的权利,节制贵族的专横和利己行为。实证主义所梦寐以求的这种社会既不能用否定自由主义和社会主义,又不能用建立教权来确定(实证时代的教权就像过去神学时代的僧侣和教会的权力)。

当那些自称为社会秩序的科学解释者行使教权时,如在苏联那样,这些人强调的不是所有工业社会的共同点,而是一种独特的工业社会组织理论。不论从哪方面来说,人们都没有把贬低意识形态冲突的人当作保护主。

孔德希望有一种由一些既对社会组织作出解释,同时又贬低世俗等级制度的道德意义上的人行使的教权。但是这种教权没有存在过,现在也不存在。这或许是因为人类喜欢使自己分裂的东西甚于使自己团结的东西,或许是因为每个社会都必须坚持各自独特之处,而不必坚持与其他社会共有之点,或许是因为这些社会对孔德的工业社会的作用还没有充分信服。 人们可以看出孔德的基本观点是:社会现象取决于一种严格的决定论;这种决定论是以人类社会不可避免的变化形式出现的,而人类社会的变化又是受人类理性的进步所支配的。 大家知道,孔德看到了实证方法今天在科学领域里是严谨的,因而他得出了这样的结论,即:

这种建立在观察、实验和寻找规律基础上的方法,应当广泛用于今天还受神学和形而上学控制的,就是说由某些超人、某些现象的实质或现象的最近的一些原因所解释的所有领域。只有一种思想方法即实证的方法才是普遍有效的 ,既可用于政治学,也可用于天文学。 同时,孔德还强调另一个见解,以补充第一个意见,尽管这个补充见解与第一个意见似乎是矛盾的。他认为只有当全部指导思想为一个集体的全部成员所采纳,并形成一个协调一致的整体时,社会才会有真正的统一性。当一个社会内同时存在许多互相矛盾的思想方法,存在好几种互相排斥的哲学中得出的思想时,这个社会一定是混乱不堪的。

换句话说,历史运动的动力之一,恰恰就是每个历史阶段中思想方法的不一致性。说到底,在实证主义前只有一个时期有过思想上的真正一致性,即拜物主义。拜物主义是人类理性的一种直接的和自发的思想方法。人类理性认为可以赋予一切有生命或无生命的东西以活力,可以想象各种事物和类似人类或人类意识的生物。人类的思想只有在最后的阶段当实证主义扩展到包括政治和道德在内的全部知识学科时才会有真正的协调一致。但是在拜物主义和实证主义之间会有各种各样的思想方法,这是必然的。而这种多样性可能就是防止人类历史停止发展的因素。

孔德在其一生经历之初确实认为一个社会不能有两种不同的哲学思想。但是后来他的思想发展了,认识了哲学思想的多样性在历史进程中几乎经常是占主导地位的事实。社会变化的最终目的是使人类思想协调一致,而这正是人类思想的归宿。只有两种方法能使思想协调一致:自发的拜物主义和最终的实证主义。人类要么假定各种事务都是有生命的,以此来解释所有的事物;要么抛弃神学的或形而上学的一切因果解释,致力于找出其中的规律。

最深刻的原因是实证主义只能是一种后来的哲学,换句话说就是实证主义不能是一种自发的哲学,因为它是人类认识外界秩序、承认自己无法最终解释这种外界秩序并乐于识破这一秩序的哲学。实证主义的理性对各种现象进行观察和分析,找出支配各种现象之间关系的规律。然而观察和分析不能立即迅速的发现这种外界秩序。人类应当先生存下来,然后才能探讨哲理。诚然,在生存斗争的最初阶段,必要时可以用科学的方法解释某些简单的现象,如物体的坠落就可以用实证的方法自发的得到解释。但是实证主义哲学是观察 实验 分析和决定论的哲学,它不能建筑在对某几种现象真正的科学解释基础之上,因而,在历史的开始阶段里就应当由另一种哲学,它与找出规律最终所需要的哲学是不同的。

这种哲学就是孔德先称之为神学,后来又称之为拜物主义的哲学。这种哲学使人类生存了下来,它对人们说世界是可以理解的,又是好心的,住着许多与人相似的生物借以鼓励人类。 拜物主义哲学为人类提供了一个暂时、变通的阶段。这个阶段在智力上使人类深信外界的本质是可以被认识的,在道德上使人类具有自信心,相信自己有能力克服各种障碍。

但是,如果历史是必然的,那么为什么历史应当继续朝自己的终点发展呢?孔德回答说:既然某些现象在一开始可以被人们用科学的方法和实证的方法进行解释,那么人类理性的进步,其停顿实际上是不可想象的。部分实证主义和拜物主义综合之间的矛盾使人类感到苦恼,使人类理性在达到普遍的实证主义这一最终阶段之前无法停顿。

在孔德看来,人类的某几个部分可以停留在一个暂时综合的阶段,停留在这个或那个中间阶段上。孔德在晚年甚至认为某些民族或许可以无需经过社会动力学的全部阶段,从拜物主义的初期综合阶段直接进入到实证主义的最终综合阶段。

在长期持续的努力和探索过程中,人类的才智总是沿着一条精确选定的道路前进的。事先对这条道路的经确认识,在某种程度上使掌握足够情况的智者能在这种努力和探索迟早实现之前,按照著名的丰特内尔在上世纪初的乐观估计,预料到各个时期的基本进步。

这样,理性的必然进步就成了人类历史的基本方面。孔德没有给偶然性以多大的地位。他认为人类理性的主要阶段可以被一种过人的才智所预料,因为这些阶段适应了一种必然性。 在孔德的著作中才智决定整个社会就像孟德斯鸠著作中政治制度决定整个社会那样都是不

存在问题的。他们两人之间的区别在于一个人为历史最明显的特征是才智状况,另一个则认为是政治制度。但是他们两人都认为历史运动是由全部社会现实的各个部门之间的作用与反作用推动的。

用社会动力学的观点来说,一个阶段向另一个阶段的过度,其动力是社会各部门之间的矛盾。引起某个整体的瓦解和下一个阶段的到来,其原因根据不同情况不是在政治或经济方面,就是在才智方面。

才智变化仍然处在优先地位。事实上人类历史的几个重大阶段都是由思想方法所决定的。人类历史的最终阶段就是全面实现实证主义的阶段。变化的根本动力就是实证主义的诞生和不断成熟,并对拜物主义、神学和形而上学这几个暂时的综合的不断抨击。

人类才智指明了人类历史的发展方向,并标明社会和人性在最终阶段时的盛况。

这样,人们就懂得人类历史可以被看作是一部统一民族的历史。如果历史是一部宗教史,那么要达到人类历史的统一性就应当有一种可以普遍推行的宗教。如果历史是一部才智发展史,那么只要有一种对全人类都有效的思想方法,历史就可以成为一部统一民族的历史了。 在研究政治活动的作用时,人们还可以看到天意论的痕迹。孔德实际上主张首先应当使政治家和社会改革家消除这样的幻觉,即个人能够从根本上改变历史的必然进程,不管个人怎样伟大。但他不否认必然的进程发生的是早是晚,不可避免的结果其代价是否昂贵,所有这些都取决于环境、机遇和伟大的人物。但是,如果以拿破仑为例,我们却不难看出伟大人物可能发挥的作用还是有限的。

随着人类从物质规律世界进入历史规律世界,命定性也确实是越来越可以改变的了。由于社会学发现了人类历史的基本次序,人类或许能够缩短实现实证主义的时间,减少实现实证主义所需付出的代价。但是,孔德基于他的历史进程不可避免的理论,既反对大人物的幻想,又反对改良派的乌托邦。

文明的进程就其本身而言并不是直线前进的,而是像动物的爬行那样,歪歪扭扭,以平均运动为中心蜿蜒前进的。这个平均运动总是试图占优势。对这个平均运动的正确认识可以事先调节自然地主导地位,减少曲折和与之相适应的、多少令人沮丧的摸索。这是一门尽可能合理又有学问,被人们适当引申使用的艺术。然而,赋予它具有在任何情况下都能防止暴力革命(它是人类进步的自发过程中遇到的障碍而造成的)的性质,无疑是夸大了这门艺术的真实意义了。由于社会机体极其错综复杂,所以在许多方面它的弊病和危机要比人的机体必然更为不可避免。然而,在极度混乱和不可抗拒的冲动面前,即使是真正的科学也不得不承认一时间它也是无能为力的,但是凭借对危机的基本性质有正确的估计,并且对危机的结局能合理的预见,科学还是可以有助于缓和危机、更能缩短危机持续的时间。除非它适时发现自己确实无能为力,科学一般是不会放弃明智的干预的。在这方面如同其他方面一样,甚至比其他方面更不存在支配这些现象的问题,而只是改变现象的自发发展。显然这就要求人们事先认识真正的规律。

孔德提出的这门新的社会科学是一门研究历史发展规律的科学。它是以观察和比较,因而也就是以与其他科学尤其是生物学所使用的方法相类似的方法为基础的,但这些方法可以说都带有实证主义理论的指导思想和综合静力学和综合动力学观点的框框的。无论是为了了解某一特定社会的秩序,还是为了了解历史的梗概,在这两种情况下,理性取决于把握整体应先于对局部的观察。

静力学和动力学是孔德的社会学的两大部分。静力学主要研究的是他称之为社会协调的问题。社会静力学既包括对某一特定时期的社会结构的剖析,又包括对决定协调的一个或几个因素的分析。就是说把全部个人或家庭作为一个整体,把许许多多机构视为一个统一体。但是,既然静力学是研究协调问题的,那么它必然会导致我们超出历史社会的差异性去研究全社会的主要机构是什么,以便找出社会秩序的一些原则。

动力学原来也只是说明人类社会先后经过的几个阶段,但是,从整体来看,我们知道人类社会和人类理性的发展是由规律所支配的。既然全部历史是一个统一体,那么社会动力学就不同于搜集事实、观察机构承袭的史学家们的那种历史了。社会动力学纵观的是人类理性和人类社会发展的先后必要的阶段。

社会静力学揭示人类社会的基本秩序。社会动力学叙述这一基本秩序在达到实证主义这一最终阶段之前所经过的曲折历程。

动力学从属于静力学。人们通过人类社会的秩序才懂得什么是历史。静力学和动力学提出 进步就是秩序的发展,并把秩序和进步这两个词写在实证主义和巴西的旗帜之上。 人性和社会秩序

孔德明白的提出了静力学的研究目的是:根据一个假定的抽象概念,应当把人类秩序作为一个不变的东西首先加以研究。这样,我们就能对各个时期和各个地方必然相通的各种基本规律作出估价。这种系统的基础工作有助于我们以后对逐步进化作出全面的解释。逐步进化的基本萌芽时一直存在着的,但只有在真正人性的制度逐步实现时,逐步进化才有可能。 孔德指出,人们可以认为人性具有双重或三重性质,可以说人是由良智和智力组成的,或者可以把良智分成感情和活动,并认为人就是感情、活动和才智。孔德还明确指出良智一词的双重意义含糊不清但又耐人寻味。有良智就是有感情或有勇气。一词两意,似乎语言原来就已经意识到情感与勇气之间是有联系的。人不是为了在投机和无穷的猜疑中浪费时间而生的。人生来是为了行动,但是活动的推动力不是来自良智(感情意义上的良智)。人的行动从来不是才智所支配的,就是说人身上的抽象的思想从来也不是行动的决定因素。但是,由情感支配的行动需要才智的控制。按照一个著名的说法就是,由情感而行动,为行动而思考。 由这个观念而产生了对用唯智主义来解释唯理主义的批判。根据这种解释,历史的发展使才智逐步成为支配人类行为的手段,这在孔德看来是不可能的。他认为感情是人类的灵魂、行为的动力。推动力总是来自感情,才智永远只是一个指挥手段或控制手段。

但这绝不是贬低才智,因为实证哲学中还有力量和高雅的举止的反关系思想。举止最高雅的人总是最弱的人。认为才智不能决定行动并不贬低才智,正是由于才智在某种方式上是最高尚的东西,所以它不是,而且不可能就是力量。

至于才智,它可以分为理解和表达。理解可以是被动的,也可以是主动地。被动时可以使抽象的也可以是具体的。主动时则是归纳的或演绎的。表达可以使模仿式的,也可以是口头的或书面的。

最后,活动可分为三种意象:古典哲学中的刚毅这个词要求办事的勇气、行动时的谨慎和实现目标时的坚定不移。

这就是人性的理论。人们可以清楚地看到,人首先是利己主义的,但又并不完全是利己主义的。利他并进而发展成无私和友爱的秉性事实上也是一开始就有的。

历史不能改变人性。注重静力学就是说承认作为人秉性的特点是永恒的。人的基本秉性在起源时就已存在了。

但这并不等于说社会的更迭对人没有什么影响。相反,历史为人提供了认识自己身上最崇高的东西的可能性,有助于利他主义秉性逐步发展。历史还使人有可能充分利用自己的才智来指导自己的行动。才智历来就是人类的控制手段,但它在进化的初期还不是控制活动的有效手段。因为如上所说,实证思想并不是一种自发的思想。所谓实证,就是发现支配各种现象的规律。然而,从观察和经验中得出对规律的认识需要时间,为了使人的才智达到内在的程度并认识自己的职责,历史是不可缺少的。

人性各部分之间在结构上的关系与原先没有什么不同。因此孔德不同意对人类进化作乐观主义和唯理主义的解释。他反对那些认为理智可以使人类行为的主要决定因素的人,宣称驱使人类的只能是感情而不是别的什么东西。人类越来越为无私的精神所推动,而越来越不为利

己主义的本能所驱使。支配人类活动的控制手段在发现支配现实的规律的过程中充分履行自己的职责,这才是真正客观的。

分析宗教的目的是说明宗教在人类社会中的作用。宗教是由于两种需要而产生的。任何社会都必然具有协调一致,即社会各组成部分、全体社会成员之间的配合和团结。社会的统一性要求全体成员承认一个协调统一的原则,即宗教。

宗教本身包括三中具有人性特征的东西:精神方面的东西,即教理;感情方面的东西,即在崇敬中表现出来的仁爱;以及实际方面的东西,即孔德称之为制度的这种东西。崇敬支配情感,制度支配信徒的公私行为。宗教反映了人性的区别。宗教应当同时具有精神、情感和活动,即人类的全部秉性,才能实现统一性。

所有制是能动社会的反映,而语言则是才智的反映。所有制和语言这两者的共同规律是积累的规律。文化的进步是因为物质和智力上所获得的东西不会随着取得这些东西的人的消失而消失。人类之所以存在是因为有传统,即交接。所有制就是一代一代传下来的财富的积累。语言也可以说是一个储藏所。它储藏了才智上获得的东西。接受一种语言就是接受先人创造的一种文化。

作为文明的主要职能,所有制就是人类的物质产品超出了创造产品的人的生存需要,而我们可以把我们创造的东西传给我们的后代。文明的条件就是世代的持续,活着的人继承死去的人的思想。人类的组成是死人多于活人,死人越来越支配着活人。

孔德不承认唯心主义的某种形式。社会是受并且仍将受人数和财富的力量(或者是人数和财富的结合)所支配的,因为人数和财富的力量这两者没有根本的,质的区别。力量占支配地位,这是正常的。

没有真正的物质力量,人们就不得不在精神和心灵上寻找这些软弱无力的因素所无法提供的原始基础。这些软弱无力的因素只会适当的改变先前已经存在的秩序,而不能在物质力量未能建立某种合适的制度的地方起到任何社会作用。

但是,一个符合人性的社会应当包括一种与力量统治相对应的或纠正这种力量统治的东西,即教权。人类社会经常需要这种教权,因为作为一种世俗秩序,人类社会还将永远受力量的支配。

教权有两种:智力权力和感情或情感权力。

教权由多种作用。它可以调节人类的内部生活,把人类联系在一起,共同生活,共同行动,神化俗权,使人们认识服从的必要性。没有一部分人指挥,另一部分人听从指挥,也就不可能有社会生活。对于一个哲学家来说,知道谁指挥、谁被指挥没有多大意义,反正发号施令的人总是并且永远是强有力的人。

用精神力量使强者神化在人类历史进程中曾经是必要的。在人类找到外界秩序的真正规律,更不用说社会秩序的真正规律之前,确实需要一种社会秩序,需要有一种能为人们接受的秩序。到了最终阶段时,教权将只能部分的神化俗权。学者们将会向人们解释建立工业秩序和社会秩序的必要性,并以此使企业主和银行家指挥的力量得到某种道义上的权威,但这时学者们的主要作用是节制和约束,而不是神化这种权力,即提醒强者不要超出行驶社会职权的范围,使他们认识到他们的指挥权不等于道义上和精神上的优越性。

为了使教权能够起到这些作用,使俗权和教权的区别最终为人们所判断并承认,这就需要历史。对这两种权力的区别所进行的静力学分析也证明历史是必要的。

静力学的研究在智力、活动和感情等三方面为动力学指明了方向。

智力的历史是从拜物主义向实证主义发展的历史,即从以主观性和类似意识的某种现实对现实的外部世界的投射为基础的综合,向发现和确立支配各种现象的规律发展的过程。 从哲学到宗教

孔德指出了工业社会的特征后认为工业社会是社会组织的普遍形式,提出了人类历史是一个

同一民族的历史的观点。最后,他在人性永恒的基础上确定了人类的统一性。这种统一性在社会方面表现为一种基本秩序,这种基本秩序贯穿着历史上的各种制度。

在奥古斯特。孔德看来,社会改革派的社会学家并不是孟德斯鸠式的,主张部分改革的工程师,或今天的非实证主义者的求实的社会学家。社会改革派的社会学家也不是马克思的暴力预言家。孔德是新时代客观公正的预言者,他懂得什么是人类秩序的基本东西,因而懂得当人类接近共同事业的目标时,人类社会将是怎样的。

孔德心目中的科学不是一种追求最新解释的研究。它不祈求追根揪源,而只是以发现世上存在的秩序为己任。它要找出这种秩序不是出于对真理的无私好奇,而是为了能够利用自然界为我们提供的资源和在我们自己思想中建立起秩序。

这样,科学就是双重实用主义的东西了。它是原则,人们可以像得到不可避免的后果那样获得技术诀窍。它对我们的智力,或者更可以说对于我们的意识,具有一种教育意义。如果世界上没有我们将发现的秩序,而这种秩序又正是我们智慧秩序的源泉和原则,那么我们的意识可能是混乱的,我们的主观印象也将是模糊不清、使人根本无法理解的了。

这种对世界的解释,其基本思想是低等的东西可以影响高等的东西,但不能决定高等的东西。这种等级观点有助于把各种社会现象放在各自恰当的位置上,同时也可以确定社会等级制本身。在社会等级中,上层是受下层的影响、调节的,正像有生命的东西受物理和化学现象的影响,而不是它们所决定那样。

孔的是并自称是宗教的创始人。他认为我们时代的宗教可以,并且应当受到实证主义的启迪。这种宗教应当与旧时的宗教不同,因为旧时的宗教是一种过时的思想方法为前提的。他认为具有科学思想的人不会再受传统观念的支配去相信神的启示、教会的教理或神灵。但另一方面,宗教还是适应了人类某些经常需要。人需要宗教是因为人需要爱高于自己的某种东西。社会也需要宗教,那是因为它需要一种能巩固和节制俗权的教权,并使人们懂得与价值等级相比,能力等级算不了什么,只有宗教才能使能力的技术等级得到应有的地位,并在他之上再确立一个或许是相反的价值等级制度。

如果应当从社会学中引出一种宗教来的话,照我看来,唯一勉强可以想象的,归根到底还是孔德的宗教。孔德的宗教不要人们去热爱众多社会中的一个,因为这样做可能成为一种部落的狂热,也不要人去爱未来的社会秩序,因为这种秩序无人知道,而是以社会秩序的名义,从消灭怀疑派着手 。孔德要我们爱的既不是今天的法国社会,又不是明天的俄国社会,也不是后天的非洲社会,而是某些人已经具有的,所有人都应当努力具有的美德。

或许这不是一种能轻易触动大部分人的感情的东西,但是在我看来,在所有的社会学宗教中,只有孔德的全民政治在哲学上是最站的住脚,因而在政治上也就最为软弱。人们一旦对超验的现实不感兴趣,就很难爱好那些把他们联结在一起的东西,或憎恨使他们分裂的东西。 卡尔。马克思

马克思并不是一位技术哲学家,也不是其他人 所认为的主张异化的哲学家。他首先是一位社会学家和资本主义制度的经济学家。他对这一制度、对人类的命运和所感到的变化都有一套理论。他是他称之为资本主义的社会学——经济学家,而对社会主义制度将是何物没有明确论述。他总是说人类无法事先认识未来。

然而,即使撇开苏联式的马克思主义和钻牛角尖式的马克思主义者的马克思主义,内在困难还是有的。

内在困难首先是由于马克思是一个多产的作家。他写过很多东西,有时还像社会学家那样,轮番在日报上写些短文或长篇著作。由于他写的东西很多,所以在谈论同一件事时,前后说法不一。稍微机灵一点、知识稍微广博一点的人都可以发现在大部分问题,马克思主义的公式并不是协调一致的,至少可以有各种解释。

自1848年起至晚年,马克思表面上已不是一个哲学家而成了一个社会学家,尤其是经济学

家了。今天,大部分自称为不同程度的马克思主义者们都有无视我们这个时代的政治经济的特点。马克思没有这种弱点,他受过极好的经济学教育。他像其极少数几个人那样了解他所处的那个时代的经济思想。他是而且自认为是科学的、严格意义上的经济学家。

人们可以把马克思看作黑格尔的信徒,也可以把他看作康德的信徒。人们也可以统一熊彼特的观点,认为用经济来解释历史与哲学上的唯物主义毫不相干,也可以说用经济来解释历史与唯物主义哲学密切相关。人们可以像熊彼特那样把《资本论》看作是一部与哲学毫不相干的严谨的经济类科学著作,也可以像比戈神父及其他评论家那样指出《资本论》确立了人类在经济生活中的存在主义哲学。

任何想成为某种政治运动的意识形态或一个国家的官方信条的理论,都应当具有适合于思想单纯的人的简洁性和适合于喜欢探其细微末节的耐人寻味性。毫无疑问,马克思思想高度体现了这些性质,每个人都可以从中各取所需。

马克思是一个社会学家,这一点是毋庸置疑的。但他是一个特定形式的社会学家,即经济社会学家。他深信,不了解经济制度的运行就无法了解现代社会,忽视经济制度运行的理论就无法理解经济制度的演变。最后,作为一个社会学家,他不把了解现状与预见未来及行为的愿望分割开来,与今天的所谓客观的社会学相比,他既是一个预言家,又是一个行为家和学者。总而言之,他也许有这样一个优点,即:直言不讳的认为对现存的东西的解释和对应当存在的东西的判断之间是有联系的。

对资本主义所做的社会——经济分析

马克思思想是资本主义社会目前的作用、现时的结构和必然的变化对资本主义社会所做的分析和理解。孔德曾经发展了所谓工业社会,即各种现代社会的主要特点的理论。孔德认为,过去的封建的、尚武的和神学的社会是与现代的工业的、科学的社会根本对立的。毫无疑问,马克思也认为与尚武的、神学的社会相比,现代社会是工业的科学的社会。但是,马克思并没有把旧时社会与现代社会的矛盾置于中心的地位,而是把现代社会称之为资本主义社会,并把他认为是这种社会固有的矛盾置于自己的思想中心地位。

实证主义认为,工人与企业主之间的冲突是一种无关重要的现象,是工业社会的缺陷,比较容易克服。但在马克思思想中,工人与企业主,或用马克思主义的话来说即无产阶级与资本家之间的冲突则是现代社会的主要问题,它反映了现代社会的基本性质,并且据此可以预测历史的发展。

马克思思想就是对资本主义社会的矛盾性和对抗性的解释。马克思的全部著作就是用某种方式力图说明这种对抗性是与资本主义的基本结构分不开的,同时也是历史发展的动力。 《共 产 党宣言》的中心命题是阶级斗争。

到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史。自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工,一句话,压迫者和被压迫者,始终处于相互对立的地位,进行不断的,有时隐蔽有时公开的斗争,而每一次斗争的结局都是整个社会受到革命改革或者斗争的各阶级同归于尽。

这就是马克思的第一个决定性的思想。人类历史的特点是我们称之为社会阶级的人类集团之间的斗争。人类集团的定义暂时还是含糊不清的,但它有两个特点:一方面它包括压迫者和被压迫者的对抗,另一方面将逐渐形成两个集团,而且只有两个集团。

《共 产 党宣言》提出了资本主义社会特有的两种矛盾的形式。马克思的其他科学著作也提到过这两种形式。

第一种形式是生产力和生产关系的矛盾形式。资产阶级不断创造着更加强有力的生产手段。但是生产关系,大概是所有制的关系和收入分配并没有以同样的速度改变着。资本主义制度能够生产越来越多的东西,然而,尽管财富在增长,贫困仍然是大部分人的命运。

第二种形式的矛盾,即财富的增长和大部分人日益贫困,总有一天这个矛盾会导致一场革命

危机。现在占着并继续占着人口大多数的无产者将形成一个阶级,即一个希望夺取政权、该造社会关系的集团。但是,无产阶级革命与过去所有的革命性质不同。过去一切革命都是由少数人发动并为少数人谋利益的革命。无产阶级革命则是由绝大多数人发动,并为所有的人谋利益的革命。无产阶级革命将标志着阶级和资本主义社会对抗性的结束。

在发展进程中,当阶级差别已经消失而全部生产集中在联合起来的个人的手里的时候,公众的权力就失去政治性质。原来意义上的政治权力,是一个阶级用以压迫另一个阶级的有组织的暴力。如果说无产阶级在反对资产阶级的斗争中一定要联合为阶级,如果说它通过革命使自己成为统治阶级,并以统治阶级的资格用暴力消灭旧的生产关系,那么它在消灭这种生产关系的同时,也就消灭了阶级对立和阶级本身的存在条件,从而消灭了它自己这个阶级的统治。代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。

因此,马克思的中心思想是把资本主义制度当作一个矛盾着的,即为阶级斗争所左右的制度来解释。孔德认为他所处的社会由于源自神学和封建社会的机构与和工业社会相适应的机构并存,所以是一个不协调的社会。他在自己的周围看到了协调的不足之处,回溯过去,在历史上各种社会中寻找协调的原则。马克思观察了并自认为观察到了资本主义社会的阶级斗争,并在历史上各种社会里找到了与在现时社会中观察到的阶级斗争相似的东西。

我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果,可以简要的表述如下:人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更,全部庞大的上层建筑也或慢或快的发生变革。在考察这些边个时,必须时刻把下面两者区别开来:一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革,一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式。我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据,同样,我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据;相反,这个意识必须从物质生活的矛盾中,从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。无论哪一个社会形态,在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前,是绝不会灭亡的;而新的更高的生产关系,在它存在的物质条件在旧社会的台胞里成熟以前,是绝不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务,因为只要仔细考察就可以发现,任务本身,只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在形成过程中的时候,才会产生。大体说来,亚细亚的,古代的,封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式,这里所说的对抗,不是指个人的对抗,而是指从个人的社会生活条件中成长出来的对抗:但是,在资产阶级社会的台胞里发展的生产力,同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此,人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。

马克思没有明确提到阶级和阶级斗争的概念,但是把这两个概念放在总的概念里还是很容易的。

一、 第一个也是最基本的思想:所有的人都处在一定的、必然的关系之中,这种关系是

不以他们的意志为转移的。换句话说就是应当适应历史运动,分析社会结构、生产力和生产关系,而不要把人的思想方式当作解释的来源。每个人,不管他愿意不愿意,都有

自己的社会关系,而理解历史进程的条件就是要懂得这些超个人的社会关系。

二、 在任何社会里,人们可以识别出经济基础和上层建筑。基础结构主要由生产力和生

产关系组成。上层建筑包括法律和政治机构以及思想方式、意识形态和哲学。

三、 在变革的某些时刻里,历史运动的动力是生产力和生产关系之间的矛盾。生产力似

乎主要是一个特定社会的生产能力,这种能力与科学知识、技术机构和集体劳动组织的本身有关。生产关系并不一定会与财产关系混同起来,至少生产关系所包含的除了财产关系外,还有在一定程度上由财产关系直接决定的国民收入的分配。

换句话说,历史的辩证法是由生产力运动形成的。在变革的某些时期里,生产力是与生产关系相矛盾的,就是说,既与财产关系相矛盾,又与个人或社会集团间的收入分配相矛盾。

四、在生产力与生产关系的矛盾中很容易引进阶级斗争,在变革时期,即生产力与生产关系发生矛盾的时期里,一个阶级与已经成为生产力发展桎梏的生产关系联系在一起的,而另一个阶级则相反,它是进步的,代表着新的、非但不是生产力发展道路上的障碍,而是最大限度的有助于生产力发展的生产关系。

五、生产力和生产关系的这种辩证法要求一种革命的理论。因为,根据这一历史观点,革命不是政治上的偶然事件,而是历史必然的表现。在条件成熟时,革命就会发生,并履行其必要的职能。

马克思至少在这篇文章里已经预见了从资本主义向社会主义过度的类似过程。生产力应当在资本主义社会内部发展起来。社会主义生产关系应当在标志着史前时期结束的革命发生之前、在目前的社会内部成熟起来。社会民主党的第二国际就是基于这种革命理论而倾向于采取一种比较消极的态度的,它认为应当先让生产力和生产关系成熟起来后再革命。人类始终只提出自己能够解决的任务。社会民主党害怕革命过早实现,因而它就从来没有发动过革命。

六、在这种历史的解释中,马克思不仅区别了基础建筑和上层建筑,而且还把社会现实和意识区别了开来。现实不是由人们的意识所决定的,相反,是社会现实决定了人们的意识。于是就得出了这样一个总的观念:应当用人们处在其中的社会关系来解释人们的思想方法。

七、这篇文章最后一个内容是马克思粗略的勾画了人类历史的各个阶段。孔德根据不同的思想方式区别了人类发展的几个时期。马克思用与孔德相同的方法,根据经济制度区分历史时期,确定了四种经济制度,用他自己的话来说,就是四种生产方式。他把这四种生产方式称为:亚细亚生产方式、古代生产方式、封建生产方式和资产阶级生产方式。 这四种生产方式可以归纳为两大类:

西方历史上曾经先后有过古代的、封建的和资产阶级的生产方式。这是西方历史的三个阶段,每个阶段都以劳动着的人们的某种关系为特征。古代的生产方式的特征是奴隶制;封建的生产方式的特征是农奴制;资产阶级的生产方式的特征是工资制。这是三种区别明显的、人剥削人的生产方式。资产阶级的生产方式是最后一种对抗的社会形式,因为社会主义的生产方式,即联合起来的生产者将不允许人剥削人,不允许体力劳动者从属于一个既掌握生产资料所有权又掌握政治权力的阶级。

反之,亚细亚生产方式似乎不是西方历史上的一个阶段。亚细亚生产方式似乎不是由奴隶、农奴或工资收入者对一个掌握生产资料的阶级的从属性所决定的,而是由全体劳动者对于国家的从属性所决定的。如果对亚细亚生产方式的这种解释是对的,那么,它的社会结构就不是以西方意义上的阶级斗争,而是以国家或官僚阶级对全社会的剥削为特征了。

可以设想,这生产资料社会化的情况下,资本主义的没落并不是剥削的结束,而是在全

人类传播亚细亚生产方式。列宁害怕社会主义革命非但不能消灭人剥削人的制度,反而会导致亚细亚生产方式的形成,以此得出人们容易猜得出的政治性的结论。 《资本论》

一部分人认为资本论基本上是与哲学无关的经济科学著作。另一部分人认为它是对经济问题所做的一种现象学或存在主义的分析。

马克思指责古典的经济学家把资本主义经济规律看作普遍有效的规律。他认为每种经济制度都有它自身的经济规律。传统的经济规律,即使是正确的,在这种情况下也只不过是资本主义制度的规律而已。因此马克思把普遍有效的经济理论思想发展成每种制度都有自己独特的经济规律的思想。

此外,撇开社会结构是无法了解一种特定的经济制度的。经济规律都具有各种制度的特点,因为经济规律是决定某种生产方式的的社会关系的抽象表现。例如,在资本主义制度下,经济剥削这一基本现象是由社会结构所说明的,同时,资本主义制度的不可避免的自行消亡性也是由社会结构所决定的。

因此,马克思为自己确定的目标是:既要根据资本主义的社会结构来说明资本主义制度的运行方式,又要根据它的运行方式来说明资本主义制度的变化。《资本论》既说明了资本主义制度的运行方式和社会结构,有说明了资本主义制度的历史。

第一个基本观点是:资本主义的本质是追逐利润,利润至上。由于资本主义是建立在生产资料私有制的基础上的,因而它就同时建立在企业主和生产者追逐利润的基础之上。 斯大林曾在他的最后一部著作中写道,资本主义的基本法则是追逐最大限度的利润,而社会主义的基本法则则是满足群众的需要,提高群众的文化水平。这样,他当然就把马克思的思想从高水平的教诲降低到了低水平的教诲,但还是把握住了马克思主义的初衷。

马克思论证的程序是:价值理论、工资理论,最后是剩余价值理论。

第一个论点是:任何商品的价值大体上都与它所包含的社会平均劳动量成比例。这就是价值——劳动理论。

马克思并不认为价值规律会在任何交换中都受到应有的尊重。商品的价格随着供求情况而围绕着价值上下波动。马克思不仅没有忽视价格围绕价值上下波动,而且还明确的肯定了这种变动。马克思还承认商品只有在人们需要它的时候才有价值,换句话说,即使商品中凝结了劳动,但如果购买力不投向这一商品,那么这个商品还是毫无价值的,或者说价值与劳动量之间的比理性可以说以对这一商品的正常需要为前提的,这样就找出了商品价格变化的一个因素。但是如果我们像马克思那样假定人们对这一商品有一种正常的需要,那么体现在商品价格中的价值与凝结在这一商品之中的社会平均劳动量之间就会有某种比例性。

第二个论点是:像任何商品的加之一样,劳动价值也是可以衡量的。资本家按照工人出售给他的劳动力付给工人的工资相当于为生产工人自身及其家属不可缺少的商品所付出的社会必要劳动量。人的劳动报酬是按照其价值及对一切商品都适用的总的价值规律付给的。

这一论点的困难在于价值——劳动理论是建筑在作为价值原则的劳动可量性的基础之上的,而且在第二个论点中涉及工人自身及其家属的必要商品时,人们就在表面上离开了这种可量性。在后一种情况下,就有一个由习俗和集体心理所决定的价格问题。这一点,马克思本人也是承认的。因此,熊彼得说博学理论的第二个论点只是一种文字游戏而已。

第三个论点是:工人生产一个与他自己以工资形式取得的价值相等的价值所需的必要劳动时间少于他的实际劳动时间。

在劳动日中用来生产凝结在工资中的价值的那一部分叫做必要劳动,剩下的那一部分叫做剩余劳动。在剩余劳动时间里生产的价值叫做剩余价值,剩余价值率是由剩余价值和可变资本,即用来支付工资的那一部分资本的比例决定的。

至此,我们既可以懂得利润是从何而来的,就可以懂得为什么一切都是按其价值进行交换的经济制度还能同时生产剩余价值,即老板的利润,有一种即具有按价值取得报酬又能生产剩余价值的商品,这种商品就是人的劳动。

剩余价值的理论具有科学的和道义的两种作用。这两种因素结合在一起使马克思主义具有一种无与伦比的威力。理性主义者从中得到满足,唯心主义者或反叛者们也如此,而这两种满足有时互为补充的。

马克思认为资本主义制度无政府状态的竞争性以及资本流通的必要性使生产和购买力的分配之间经常可能出现差距,这就等于说无政府状态的经济本质上就包含着危机。危机是按照什么模式或理论出现的呢?是定期的还是不定期的?爆发危机的经济背景是什么?对于这些问题,马克思曾经做过一些说明,但还没有形成一种理论。

研究这一抽象的、具有像《资本论》第一卷模式分析中那种特征的关系,就必然会得出这样的结论,即:在一个企业或一个特定的部门里,可变资本越多,剩余价值就越多,资本的有机构成越是朝缩小可变资本与不变资本的比例方向变化,剩余价值也就越少。具体地说,就是企业或部门的机械化程度越高,剩余价值就越少。

马克思是这样回答的:利润率不是像剥削率那样与可变资本相比计算的,而是与全部资本相比,即不变资本与可变资本的总额相比计算的。

为什么利润率不与剩余价值成比例而是与不变资本与可变资本的总和成比例呢?如果利润率与可变资本成比例,那么资本主义就显然无法运转。事实上,利润率是极其不平衡的,因为资本的有机构成,即可变资本与不变资本的关系在各经济部门之间是截然不同的。因而,既然资本主义制度不能有别的运转方法,利润率也就实际上只能与全部资本成比例,而不与可变资本成比例。

那么,为什么利润方式的表面现象与剩余价值的基本实际不同呢?对这个问题有两种回答,一种是非马克思或反马克思主义的回答,另一种是马克思的正式回答。

像熊彼得这样的经济学家的回答是简单的:剩余价值的理论是错误的。利润的外表直接与剩余价值的本质发生矛盾这一点只能证明剩余价值的模式与事实不符。人们从理论出发,后来却发现实际情况与这种理论不符,这时人们当然可以 提出一些补充的假设,协调理论与实际。但还可以有另一种更合乎逻辑的解决方法,即承认这种理论模式并不正确。

马克思是这样回答的:如果利润率不是于全部资本,而是与剩余价值成比例,那么资本主义就无法运转。因此,各个经济部门之间就有一个平均利润。这种平均利润率是由各企业和各经济部门之间的竞争形成的。竞争迫使利润需要有一个平均率,各企业和各经济部门中的利润率并不与剩余价值成比例。就整个经济来说,全部剩余价值就是各经济部门按照其投入的全部资本,即不变资本和可变资本的总额大小进行再分配的一笔总金额。

事实上,由于竞争和企业主想缩短必要劳动时间,资本的有机构成的变化是不可避免的。资本主义企业间的竞争提高了生产率。生产率的提高通常表现为生产的机械化,因而也表现为与不变资本相比,可变资本的减少。换句话说,竞争的手段使以利润为基础的经济朝着资本积累、生产机械化和可变资本在资本总额中的比重下降的方向发展。这是一种无可逃遁的方法,同时也是引起利润率倾向下降,就是说使以追逐利润为轴心的全部经济运转日益困难的方法。

这样,人们就又一次找到了马克思思想的基本模式。这一模式就是借助于人的行动,但

又高于每个人的行动的历史必然性模式,就是通过制度运转的内在规律,消灭这一制度的历史方法的模式。

依我看来,马克思思想的中心和独特之处在于把分析资本主义制度的运转和分析不可避免的变化结合起来。每按照自己的利益合理的活动的人都在为损害大家的利益,至少是损害想保护这一制度的人的利益而出力。

这种理论是与自由派的基本论点 截然相反的。自由派认为每个为自己的利益劳动的人同时都在为集体的利益而劳动。而马克思则认为,每个为自己的利益劳动的人同时都在为使制度必要的运转,并最终消灭这一制度而出力。

但是,利润率下降到什么程度资本主义就不能运转了呢?对此,马克思并没有作出任何严谨的回答,因为事实上没有任何合理的理论能够有助于确定制度运转所不可缺少的利润率。换句话说,利润率趋于下降的规律勉强表明随着机械化和生产率的提高资本主义的运转会变得越来越困难,但并没能说明最终灾难的必然性,更没有提到这一最终灾难何时到来。

确实,马克思的模式很难说明贫困化。因为在理论上,工资是与维持工人及其家属所需的必要的商品量相等的。另一方面,马克思立即补充说:工人及其家属的生活所需,其估量不是不可改变,而是按照不同的社会而变化的社会估量的结果。如果把按照生活水平所做的社会估量作为最低估量,那么我们必然得出关于工人的生活水平将会提高的结论。因为每个社会都很可能以符合生产能力的水平作为最低生活水平。情况也确实如此,法国或美国目前的最低生活水平要比一个世纪前的最低生活水平高得多。诚然这种最低的社会估量并不绝对正确,它只是一个大概的估算,但工会对最低生活水平的估算常常与经济的能力联系在一起,因此,如果工资额与最低集体估量有关的话,那么它就应当有所增加。

那么,马克思著作中对贫困化的论证是从哪里引出来的呢?依我看来,唯一的论证的是从社会——人口学的方法,即从产业后备军这一点中得出的。妨碍工资增加的是因为经常有得不到雇用的过剩劳动力充斥在劳动力市场上。这种情况损害着工人的利益,改变着资本家和工人之间的交换关系。

过去的各种制度在理论上都是可以继续存在下去的,但却都消亡了。资本主义的消亡并不是马克思所揭示的,因而不要仓促的作出结论。任何制度都可以不经理论家的宣判死刑而自行消亡。

马克思哲学思想的中心是用社会学和历史学的方法解释资本主义制度。这一制度由于自身的矛盾而朝着革命和非对抗性制度发展。

马克思确实认为他从对资本主义所做的研究中得出的社会总理论,可以而且应该用来理解其他类型的社会。然而他首先从事的是解释资本主义的结构及其变化,这一点是毋庸置疑的。

为什么对这种资本主义历史社会学会有如此多的不同解释呢?为什么它是如此含糊不清?即使撇开历史的和后来发生的偶然因素,以及那些打着马克思主义旗号的运动和社团的命运,我认为其基本原因有三:

马克思关于资本主义社会以及其他各种社会的概念是一种社会学上的概念,但是这种社会学是与一种哲学联系在一起的,许多解释上的困难都源自哲学和社会学的关系,而这种关系是可以用各种方式理解的。

其次,按照人们对诸如生产力、生产关系等概念所下的武断程度不同的定义,以及认为整个社会是由经济基础决定或调节的这一观点,马克思的社会学本身就包含着各种不同的解释,更何况经济基础和上层建筑这些概念本身并不明确,会引起无休止的推测。 最后,经济学和社会学之间的关系会引起各种不同的解释。马克思认为,人们是通过经

济学来理解整个社会的,但经济现象和整个社会之间的关系也是含糊不清的。

在我看来,首先有一个论点是无可争辩的,就是说所有的文章都证明了这一点,马克思是由哲学转而研究政治经济学的,中间经过社会学。他生前一直是一个哲学家,他一直认为在各种制度的更迭中产生的,并最终达到非对抗性社会的人类历史具有一种哲学的意义。人类是在历史的长河中创造自己的,历史的终结同时也是哲学的终结。哲学能确定人类的特定,但它自己却是通过历史得到实现的。资本主义之后的、非对抗性的制度不仅是许多社会类型中的一种类型,而且也是人类对自己进行研究的终结。

他们认为自己继承了德国古典哲学,因为他们从黑格尔思想中继承了一个指导思想,即社会和制度的更迭即代表了各个哲学阶段有代表了人类的各个发展阶段。

此外,马克思曾经研究过英国经济,用过一些英国经济学家的概念。他沿用过当时被承认的集中理论,如价值——劳动的理论、利润率趋于下降的规律。当然他对这些理论的解释是与原来的解释不同的。他认为沿用英国经济学家的概念和理论可以给资本主义经济确定一个严谨的科学形式。

最后,他还从法国的历时学家和社会主义者那里借用了阶级斗争这一概念。这一概念实际上在18世纪末、19世纪初的历史著作中到处可见,马克思根据自己目睹的情况加进了新的含意。社会之分为阶级并不是一种与全部历史和社会的基本性质联系在一起的现象,而是与某个特定时期相适应的现象,在以后的阶段中,阶级分裂将会消失 。 这个问题最大的困难之处首先在于对黑格尔的评述至少与对马克思的评述同样是众说纷纭的。人们可以根据自己对黑格尔思想的理解随心所欲的把这两种理论联系在一起,或是对立起来。

《资本论》的作者认为,引导出黑格尔体系的古典哲学已经结束。它已不可能走的更远了,因为黑格尔已经设想了全部历史和整个人类。哲学已经完成了把人类的经验提高到明确的意识这一任务。人类经验的意识已在《精神现象学》和《百科全书》中形成。但是人类在意识到自己的使命后,并没有完成这一使命。作为意识,哲学是完整的,但现实世界并不与哲学赋予人类存在的意义相符。因此,马克思思想中的哲学——历史问题就是要弄清历史的进程将在什么条件下才能实现黑格尔所设想的人类使命。

马克思不容争辨的哲学遗产是深信历史的演变具有哲学的意义。一个新的经济和社会制度不仅仅是事后满足职业历史学家冷漠的好奇心的一种突变,而是人类进步的一个阶段。

为了使哲学得以发展,历史应当认识的人性和人的使命究竟是什么?

这个问题可以在马克思青年时代的著作中找到各种答案。这些答案都是围绕着普遍性、总体性等积极概念或与之相反,围绕着异化这一消极的概念作出的。

黑格尔的《法哲学原理》一书中所说的个人和当时社会中的个人,实际上都具有双重的互相矛盾的地位。一方面,个人是公民,作为公民,它属于国家,即具有普遍性。但个人只能每隔四五年成为形式上的民主的天国的公民,一经投票,他的公民权也就用完了。除了使个人能实现其普遍性的这一唯一的活动外,个人还属于黑格尔所称的市民社会,就是说全部职业活动。于是,作为市民社会的成员,他就囿于自己的特殊性里,与整个集体隔绝了。他要么是一个听命于企业主的劳动者,要么是一个脱离集体组织的企业主。市民社会影响个人实现普遍性的使命。

为了解决这个矛盾,个人应当在自己的劳动中,以用与自己参加公民活动同样的方式参加普遍性活动。

这些抽象的话意味着什么?用普选的方式选举人民的代表,用抽象的选举自由和辩论自由确定形式上的民主,并不触及集体全体成员的劳动条件和生活条件。向市场提供劳动力以获得一份工资作为对等物的工人,与每隔四五年选举一次代表,直接或间接选出自

己的统治者的公民是不同的。为了实现真正的民主,应当把目前社会中局限于政治方面的自由转移到人们具体的经济存在上去。

但是,为了使从事劳动的人能够像公民们那样用选票参加到普通性活动中去,实现真正的民主,那么就应当取消生产资料的私有制。生产资料私有制的结果是使一部分人为另一部分人效力,导致企业主剥削劳动者,使企业主不能直接为集体劳动,因为在资本主义制度下,他们的劳动目的是为了利润。

哲学考虑表现在反对把个人的普遍性局限于政治方面。这种考虑十分容易转变为社会学的分析。用通常的语言来说,马克思的思想是这样的:对于除了从老板那里领取由老板规定的工资以外别无其他手段赖以为生的人来说,每四五年一次的选举权有什么意义呢?

围绕马克思青年时代的思想的第二个概念是总体的人。这个概念也许比普遍性的人的概念更为含糊不清。

总体的人是说人不会被劳动分工弄得支离破碎。在马克思和大部分观察家眼中,现代工业社会里的人实际上是专业化的人,他们受过专门训练以从事某种专门职业。他们一生中的大部分时间是囿于这种局部的活动中的,因此他们许多可以发挥出来的才干和能力得不到利用。

按照这一思路,总体的人都是非专业化的人。如果说总体的人指的是没有因为劳动分工的需要而失去某些技能的人,那么这一概念是对工业社会限制个人的条件即明白又充满对人的同情的抗议。确实,劳动分工的结果是使大多数人不能去做力所能及的事。但是这种稍带一点浪漫色彩的抗议似乎是与科学社会主义的精神不太相符的。很难设想,一个社会,不管是资本主义社会还是非资本主义社会,除非这个社会十分富裕,并最终解决了贫困问题,能够把每个人培养的可以从事所有的职业,能够使一个工业社会在个人非专业化的情况下得以运转。

因此 ,人们就设法在另外一个方向找出一种不太浪漫的解释。总体的人不可能是什么都会干的人,而是真正意识到自己的属性,能完成人的定义范围内的活动的人。

在这种情况下,劳动的概念就变的十分重要了。人本质上是劳动的生物。在不人道的条件下进行劳动,人就失去了人性,原因是他已不再在适当的条件下从事构成人性的活动。确实,在马克斯青年时代的著作中,尤其在《1814年政治经济学手稿》中,曾经对资本主义的劳动条件做过批判。

在资本主义社会里,人是异化了的。为了使人能成为人,应当克服这种异化。

马克思有三个不同的词常常被译成异化。然而这三个词意义并不完全相同。只有最后一个词与法文中的异化一词意义相近。这最后一个词从词源上来说是变得使自己对自己感到陌生;就是说在某些情况下和在某些社会中,由于人类条件的缘故,人变得自己对自己感到陌生,以致在自己的活动和劳动中认不出自己了。

异化这一概念显然是来自黑格尔哲学,并在黑格尔的哲学中占有重要地位。但是黑格尔思想中的异化一词是出于哲学或形而上学上考虑的。黑格尔认为理性是在自己的活动中异化的。它建立了理智和社会的大厦并在自身以外显示出来。理性史即人类史,就是一部连续不断的异化史。异化结束后,理性将重新掌握自己的全部业绩,掌握自己的过去,并自觉掌握这所有的一切。在马克思主义中,包括马克思青年时代的作品中,异化的过程并不表明哲学上或形而上学上不可避免的过程,而表明一个社会学上的过程。人类或社会经由这个过程建立各种集体组织并消失在其中。

从社会学角度解释的这种异化是对目前社会秩序所做的历史学上的、道德学上的和社会学上的批判。在资本主义制度下,人是异化的,人消失在集体之中,而这种异化的根源乃是经济的异化。

经济异化有两种方式。这两种方式与马克思对资本主义制度的两次批判大体上相对应。第一次异化是由生产资料私有制引起的,第二次则可归因于市场的无政府状态。

由生产资料私有制引起的异化表现为劳动这一决定人类本性的人类基本活动失去了人性的特点,因为它对于雇佣工人来说只不过是一种谋生的手段。劳动已不表明人的存在,而退化为生存的工具和手段。

企业主也异化了,因为他们掌握商品的目的不是为了满足他人的真正需要,而是把商品带到市场上去谋求利润。企业主受竞争中的各种偶然性的支配,成了不可预见的市场的奴隶。他们剥削工人,在自己的工作中已经没有人性可言,为一种不知其名的工具异化了。

不管人们如何解释这种经济异化,我认为其中新思想还是相当明确的。在马克思思想中,对资本主义经济现实的批判在成为一种严格的社会学和经济学的分析之前,原来是一种哲学和道德学上的批判。

因此,人们可以把马克思的思想当作一个普通的经济学家和社会学家的思想来叙述,因为他在晚年时曾想成为一个经济学和社会学者,但他是从哲学的命题出发,做社会和经济批判的。人的普遍性、总体的人、异化等哲学命题为他成熟时期作品中的社会学分析明确了方向并使之具有生命力。成熟时期的社会学分析在多大程度上发展了青年时代的哲学上的直观或者相反完全取代了这种哲学上的直观?这里有一个尚未涉及的解释问题。

马克思在他的一生中肯定把这些哲学命题保留在不显要的地位上。他认为分析资本主义经济就是分析在一个受自发规律支配的制度下无法支配自己生存的个人和集体的异化。批判资本主义经济同时就是在哲学上和道德上批判资本主义为人限定的地位。

但是资本主义以后的革命应当实现的总体的人是什么样的?这个问题可以讨论,因为马克思的著作在这个问题上有两个相互略有矛盾的论点。按照一个论点的说法,人是在劳动中实现其人性的。劳动的解放将标志着社会的人性化。但在别的地方却出现了另一种观点,即人在劳动之外才真正自由。这第二种观点认为人类只有在充分缩短劳动时间,可以从事劳动以外的其他事情时才能实现人性。

当然,人们可以把这两个论点结合起来,说社会的彻底人性化首先要求人在劳动中的条件人性化,同时劳动时间应当充分缩短,使人有时间阅读柏拉图的作品。

从哲学上来说,还有一个难题:决定人类本身并使社会有助于实现这种哲学观点而应当充分发展的基本活动是什么?如果不对人类的基本活动加以确定,人们就有重新回到性质十分含糊的总体的人这一概念上去的危险。社会应当使所有的人都有施展全部才能的可能,这一主张体现了社会理想的完美定义,但要把它变成具体和明确的纲领却并不容易。此外,要把所有的人不能施展他们的才干完全归咎于生产资料私有制也是困难的。 换句话说,在由于生产资料的私有制而引起的人的异化和在革命之后才能实现的总体的人之间似乎极不协调。简单的用一种所有制形式取代另一种所有制形式怎么能把对现社会的批判与实现总体的人的希望协调起来?

这里人们就可以看出马克思的社会学既是伟大的但又是含糊不清的,它本质上是一种社会学,但它也希望成为一种哲学。

其中一个模糊之处是属于哲学上的,它涉及历史规律的性质问题。马克思对历史的解释是以超个人的清晰可见的变化为前提的。生产方式和生产关系之间有着辩证的关系。资本主义由于阶级斗争和生产方式与生产关系之间的矛盾而自行消灭。然而这种历史总规律可以有两种不同的方式加以解释。

一种解释是我称之为客观主义的解释。对历史性矛盾的这种解释可以导致资本主义的消亡和非对抗性社会的到来。它是与人们通常所说的历史线索相适应的。马克思从混乱的

史实中找出了历史变化中最重要的东西,即基本资料,但并没有把各种事物的细微末节包含在这一观点之内。

这是对马克思思想的一种可能的解释方法。这种解释乃是今天苏维埃世界的正统解释方法。苏维埃世界认定资本主义必然灭亡,必将由一个更为进步的,即苏维埃社会所代替,但同时却承认这一不可避免的事件发生的提起还未可知,承认这场预料中的灾难的方式尚未确定。这种不确定性在政治事件上是有很大好处的,因为这样一来,人们可以诚心诚意的宣称共处是可能的。对苏维埃制度来说,摧毁资本主义制度是没有必要的,因为它终究是会自行消亡的。

另一种可能的解释方法是辩证的解释方法。这种辩证的方法不是通常意义上的辩证方法,而是一种难以捉摸的辩证方法。根据这种解释,马克思的历史观既来源于历史世界和设想这一世界的意识之间的相互作用,有来源于历史现实的各个部门之间的相互作用。这种双重相互作用可以避免在解释重大的历史线索时的不足。因为人们在辩证的解释历史运动时可以不必放弃各种事件的细节,因而能够如实、具体的了解各种事件的本末。

人在私有制经济中由私有制经济所引起的异化、生产力和生产关系的主导作用等。但是这几位著作者在他们自己的作品中引用这些概念的目的并不是想得出科学意义上的历史规律,甚至也没有想要引出变化的重大线索。这些概念只是了解人在资本主义制度下的地位,把各种事件和资本主义社会中的人的地位联系起来,而又无须一本正经的谈什么决定论的必要工具。

主要的困难在于不易找出简单的马克思主义中的两个基本思想,即资本主义社会中人的异化和在资本主义消亡后非对抗性社会的到来。用主体和客体、现实中的各部门之间的相互作用进行辩证的解释一定会得出这两个基本观点。那么全面的、完整的和最恰当的解释是怎样确定的呢?这个问题还是得不到解决。如果每一个历史主体都根据自己的地位来设想历史,那么为什么马克思主义者或无产阶级的解释是最恰当的?这种解释为什么是全面的?

援引历史规律的客观主义观点,还有必然要宣告一个既无日期又不确切的事件这一主要困难。辩证的解释则既无法说明革命的必然性,又无法说明资本主义以后的社会的非对抗性,也不能说明历史解释的整个性质。

第二个模糊不清之处是人们称之为革命的绝对必要性。马克思思想自以为是科学的,然而它却似乎包含着绝对必要性,因为它把革命行为视作历史分析的唯一合理结果。像上面一样,人们可以用是康德式的还是黑格尔式的这个提法归纳出两种可能的解释。究竟应该用康德的事实和价值、科学规律和道德必要性这种二元论呢,还是用黑格尔传统的一元论来解释马克思主义?

在马克思身后的历史上,存在着两个学派:康德派和黑格尔派。黑格尔派人数比康德派为多。康德派认为人们无法从事实推论到价值,从对实际的判断推论到道德的必然性,因而不能用对历史的如实解释来证明社会主义的正确性。马克思如实的分析资本主义制度,要社会主义,这是一种精神上的决定,然而大部分马克思的解释者都还是想继续留在一元论的传统上。了解历史的主体本身就是受历史制约的。社会主义或非对抗性社会必然会从目前的对抗性社会中脱胎而出,因为辩证法必然会使历史的解释者们从评价现存的东西转而寄希望于另一种形式的社会。

有些解释者则走的更远。他们说在历史上零星的观察是没有得,全面的历史观是与某种态度有关的。人们出于对社会主义的愿望才从资本主义中看出它的矛盾性。对现实的态度和对现实的观察这两者是无法分离的。这倒不是因为对现实的态度是武断的,是从一种其正确性尚未被证实的决定中得出的,而是按照主体与客体的辩证关系,我们每个人

的思路和解释方法都是从历史的现实中得出的。解释来自对客体的接触。这种客体不是一种消极的被认识的,而是即被认识又被否定的客体。否定客体表明了人们希望另一种制度。

于是就有两种倾向:一种是把历史的解释——这种解释在科学上是有效的——与人们赞同社会主义的决定割裂开来的倾向;另一种则相反,它要把历史的解释与政治的愿望联系起来。

但是,在这个问题上马克思是怎样想的?如果有人问他这两种方法是否可以分割?我想他一定回答:抽象的说这两种方法是可以分割的,因为他太精于心计以致不会承认他对资本主义的解释是与一种精神上的决定联系在一起的。但他又是如此的深谙资本主义制度的弊病,因此,对他来说,对现实的分析必定会使人产生革命的愿望。

除了在对历史重大问题的客观看法上有康德派或黑格尔派的辩证解释这两种可能外,还有一种今天已成为苏维埃主义的官方哲学的折中方法,即恩格斯在 反杜林论 中提到过,斯大林曾在 辩证唯物主义和历史唯物主义 一书中做过概述的辩证客观主义哲学。 这种辩证唯物主义的主要论点如下:

一、 辩证思想认为实在的规律就是变化的规律。无机的自然界和人类社会中都存在着不

断的变化,永恒的原则是不存在的,人性的观念和道德的观念每一个时期都在变化着。

二、 Ss实在的世界包含着从无机的自然界到人类社会这一质的渐进,而人类社会还包

含从人类最初的社会制度到标志着史前时期结束的制度即社会主义制度的渐进。

三、 这些变化是按照某些抽象的规律进行的。量变到了一定的程度就会成为质变。变化

是在不知不觉中一点一点的进行的,到了一定的时候就会发生突变。这种突变是革命性的。总之,变化似乎是遵循着一种概念的规律进行的,即按照矛盾的规律和否定之否定的规律进行的。

换句话说,宇宙和人类运动的一个特点就是与其他变化相对而言,一些变化是处在矛盾的关系之中的。这种矛盾采取以下形式:B时中有A时的矛盾,C时中有B时的矛盾,C时以某种方式回复到A时原来的状态,但是程度更高。同样,全部历史就是对旧时无差别的原始集体所有制的否定,而社会主义则又否定社会阶级和对立,在更高的水平上回复到原始社会的集体所有制。

这些辩证的规律并没有使所有的马克思的届时这门十分信服,人们就马克思是否赞同恩格斯的唯物主义哲学有过许多争议。除了历史问题外,主要的问题是要弄清楚辩证法的概念在多大程度上可以用在有机的和无机的自然界以及人类社会。

辩证法的概念包含着变化的观点、观点的相对性、原则与情况相适应的观点以及总体和意义这两个观点。只有使一个社会或一个时期的全部因素成为一个整体,只有当人们能清晰的理解一个总体到另一个总体的过度的时候,才会对历史作出辩证的解释。总体和更迭的可理解性这两个要求似乎是与人类社会联系在一起的。人们知道在历史上社会就是完整的单位,因为集体的各种活动实际上都是互相联系的。人们可以用一个基本因素,如生产力和生产关系来解释一个社会实体的各个部门。但是在一个有机的,特别是无机的自然界中能不能找到相当于总体和更迭意义的东西呢?

说实在话,这种物质世界的辩证哲学 对承认马克思对资本主义的分析,或者成为一个革命者都是不可缺少的。人们不必承认-A* -A=A2这一辩证法的例子照样可以成为杰出的社会主义者。恩格斯提出的自然辩证哲学与马克思思想的基本点之间的联系既不明显又无必要。

从历史角度上来看,诚然某种正统的观点可以把这些不同的论点糅合在一起,但从逻辑和哲学角度上来说,对历史作经济上的解释并从阶级斗争除法抨击资本主义是与自然辩

证法毫不相干的。归根到底,在我看来马克思关于资本主义的哲学观点和形而上学的唯物论之间在逻辑上和哲学上都没有必然的联系。

但是事实上许多从事整治活动的马克思主义者都曾经认为,要成为一个好的革命者就应当在哲学上是一个唯物主义者。这些人搞革命都很在行,甚至在哲学上也很强,因此也许很有道理。尤其是列宁,他曾经写过 唯物主义和经验批判一书,指出马克思主义者放弃了唯物主义哲学就是同时背离了革命的正确道路。在逻辑上,人们可以在政治经济方面是马克思的信徒,但也可以不是形而上学的唯物主义者。列宁从历史观点出发,在唯物主义的哲学与历史的观点之间建立了某种联系。

马克思社会思想的多种解释

马克思的社会学,即使抽去其哲学背景,也还有一些含糊不清之处。

马克思对资本主义和历史的观点源自生产力、生产关系、阶级斗争、阶级觉悟以及经济基础和上层建筑这些概念的综合。

在社会学分析中使用这些概念是可能的。就我个人而言,如果我想对苏联社会或美国社会作出分析,我很乐意从经济状况甚至生产力状况出发,然后研究生产关系和社会关系。用批判的眼光和方法论使用这些概念以弄清和解释一个现代社会或者历史上任何一种社会都是可行的。

但如果只是这样使用这些概念,那么就找不到历史的哲学,就很可能发现不同的生产关系可以适应同样的生产力发展程度。私有制并不排除生产力的巨大发展。相反,生产力稍有发展,集体所有制就出现了。换句话说,批判的使用马克思的范畴并不意味着对历史进程做教条主义的解释。

然而,马克思主义是以发展生产力、改造生产关系、强化阶级斗争和准备革命之间的平行性为前提的。照他这种教条主义的说法,生产力是决定因素,生产力的发展标志着人类历史的方向,特定的生产关系和阶级斗争的状况是与生产力发展的不同状况相适应的。如果随着资本主义生产力的发展,阶级斗争反而缓和了,如果在不太发达的经济中发现了集体所有制,那么历史的教条主义哲学的必不可少的各种活动的平行性就不再存在了。

马克思试图通过经济基础,即生产力状况、科学技术知识、工业和劳动组织,理解全部社会。从经济组织出发了解各种社会,尤其是现代社会是完全正确的。这样做,作为一种方法也许还是最好的了。但从这种分析出发而对历史运动做出解释,还应当承认现实社会各个部门之间的特定关系。

解释者们认为使用决定性这样太精确的词来了解生产力或生产关系和社会意识之间的关系确实是困难的。由于因果性或决定性这些词在机械论派或非辨证论派的词汇里显得过于生硬,因而人们用影响一词代替决定。影响这个词当然是更为可取的,但太空泛了一些。在一个社会里,任何一个部门都在影响着其它部门。如果我们有另外一种政治制度,那么我们就可能有另一种经济组织。如果我们有另一种经济,那么我们也许会有与第五共和国不同的另一种制度。

即使承认马克思的社会学是以对物质生产力、生产方式社会环境和人的意识之间的关系所做的辩证分析为基础的,但在一个特定的时间里还是应当找出其基本思想,即决定整个社会的东西。依我看来,马克思的思想是不容怀疑的。他认为一个历史制度是由生产力状况、所有制方式和劳动者之间的关系等主要特征所决定的。各种社会类型教是以共同劳动的人之间的某种关系方式为特征的。奴隶制是一种社会类型,工资制则是另一种类型。基于这一点就可以有社会各部门之间真正灵活和辩证的关系。但一个社会制度是由少量被认为是决定性的因素决定的,这一点还是最基本的。

难就难在马克思心目中的决定性的、相互联系的各种因素在今天看来都是可以分割的,

因为历史已经把它们分割开来了。

马克思严密的观点是生产力发展的观点。生产力的发展使资本主义生产关系越来越难以维持,这一制度的各种机构的运转使阶级斗争越来越严酷。

实际上,在某些情况下生产力是伴随着私有制发展的,在另一些情况下则是伴随着公有制发展的,在生产力最发达的地方没有发生过革命。马克思据已发现社会整体性和历史整体性的事实已为历史所分割,要解决由这种分割所引起的问题可能有两种方法:一种是灵活和批判的解释,它采用的是从社会学和历史学的角度进行解释的方法论,因而可以为大家所接受。另一种是教条主义的解释,它在某些方面在完全不同的情况下坚持马克思臆想的历史变化模式。这第二种解释方法今天已成为正统的解释方法,因为根据资本主义内在的矛盾性和自行消亡的思想,它宣告了西方社会的末日。但是这种教条主义的观点是不是就是马克思的社会学呢?

马克思的社会学的另一个含糊不清之处源自对一些基本概念,特别是对经济基础和上层建筑的分析和讨论。属于经济基础的是社会现实的哪些因素?属于上层建筑的又是哪些?

大体上来说,似乎应当把经济特别是生产力,即一个社会的全部技术设备以及劳动组织称作为基础。但一种文明的技术社会是与科学知识不可分的,而科学知识似乎是属于思想和知识范畴的,思想和知识似乎又应当属于上层建筑的,至少在科学知识与思想方法及哲学密切联系在一起的许多社会里是这样的。

换句话说,在被视为生产力的经济基础中已经有一些应当属于上层建筑的东西。这一事实本身并不意味着人们不能既研究经济基础,又研究上层建筑对一个社会做出分析。但这些简单的例子说明按照定义把属于这个或那个的东西真正区分开来是很困难的。 同样,生产力取决于共同的劳动组织,同时也取决于技术设备,而劳动组织从属于所有制法,所有制法又属于法律范畴,至少在某些文章中,法律是国家实体的一个部分,而国家是属于上层建筑的。这样,人们又一次遇到了把属于经济基础和上层建筑的东西真正区别开来的困难。

作为单纯的分析手段,这两个概念可以作为一个完整的概念正当的使用。人们反对的只是一个概念从属于另一个概念这种教条主义的解释而已。

人们难以用比较的方法确切的说明生产力和生产关系的矛盾。按照在马克斯和马克思主义者思想中起着重要作用的辩证法的最简单的一种说法,生产力发展到一定的水平,个人的财产所有权将妨碍生产力的发展。在这种情况下,就会出现发展生产技术和保持个人所有权之间的矛盾。

我认为这一矛盾包含着一部分真理,与教条主义的解释是不同的。如果研究一下法国的雪铁龙、雷诺或佩西内,美国的杜邦或通用汽车公司等现代大企业,那么人们就可以说,生产力的规模已经使保持私人的财产所有权成为不可能。雷汽车公司不属于任何私人,因为它是属于国家的(这倒不是因为国家不是一个个人,而是因为国家所有制是抽象的,所以可以说是虚构的)。

因此,我们可以说马克思指出生产力的发展与私人产权之间存在矛盾是由道理的,因为在大股份公司的现代资本主义社会里,私人产权在某种方式上已经消失。

反之,如果认为大企业是资本主义的核心,那么人们同样可以十分方便的指出生产力的发展丝毫不会消灭私人产权,而生产力和生产关系在理论上的矛盾也不存在。生产力的发展要求产生新的生产关系方式,不过这种新的生产关系方式可以不与传统的所有权发生矛盾。

按照生产力和生产关系之间的矛盾的第二种解释,由财产个人所有权决定的收入分配,使资本主义社会无法吸收自己的生产成果。在这种情况下,生产力和生产关系之间的矛

盾就会影响到资本主义经济运转的本身。人民群众分到的购买力将永远低于经济的需要。

换句话说,关于生产力和生产关系之间的毛肚你的两种说法都没有被证实过。明显的包含一部分镇里的唯一的说法,它是不会引出马克思主义者津津乐道的政治的、以救世主口吻自诩的论点的。

马克思的社会学是阶级斗争的社会学。它有几个基本论点:现时的社会是一个对抗性的社会,阶级是全部历史杯具,特别是资本主义历史悲剧的主角。阶级斗争是历史的动力,它将导致革命,将标志着史前时期的结束和非对抗性社会的到来。

但是什么是社会阶级?现在是应当回答这两个问题的时候了。如果我叙述的是一位教授的思想,我本来就应该从这个问题开始的,然而马克思并不是一位教授。

在马克思的著作中有许多文章谈到这个问题。这些文章有三种类型,依我看来至少其中主要的几篇是这样的。

这种用经济结构对阶级所做的解释与马克思的科学意图最为合拍,它使人们得以从马克思的借机理论中引出几个基本论点。

首先,社会阶级是在生产过程中占有一定地位的集团。生产过程中的地位含有两层意思,即在生产技术过程中的地位和在技术过程之上的法律过程中的地位。

资本家既然是劳动组织的主人,因而也就是技术过程的主人。同时,他的生产资料所有者的地位使他在法律上又是从合伙生产的人手中取得剩余价值的人。

由此可以得出这样的结论,即:随着资本主义的发展,阶级关系逐步趋于简化。如果撇开随着工业化的进展其重要性逐渐减少的地租,因而只剩下两种收入来源的话,那么大的阶级也只有两个:由只具有劳动力的人组成的无产阶级及资本主义的资产阶级,即获取一部分剩余价值的人。

列出这些阶级与《资本论》最后一章中概述的阶级理论并不矛盾。马克思在这两类文章中提出的问题并不相同。在一些文章中马克思试图确定哪些大集团具有资本主义经济的特点:在另一些文章中则试图确定在特定的历史条件下,哪些社会集团曾经对政治事件有过影响。

从以区别收入来源为基础的阶级结构理论到对社会集团作历史的观察之间还有一个困难:实际上,一个阶级并不仅仅因为从经济分析的角度上来看只有一个相同的收入来源而构成一个统一体,而要成为一个统一体显然还应当具有某种心理上的一致性,必要时还要加上某种团结的意识甚至一种共同行动的愿望。

这一看法引出了马克思的第三类文章。在《路易。波拿巴的雾月十八日》一书中,马克思解释了为什么许多从事同样的经济活动、过着同一类型生活的人不一定代表同一个社会阶级。他说:

小农人数众多,他们的生活条件相同,但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往,而是使他们互相隔离。这种隔离状态由于法国的交通不便和农民的贫困而更为加强了。他们进行生产的地盘,即小块土地,不容许在耕作时进行任何分工,应用任何科学,因而也就没有任何多种多样的发展,没有任何不同的才能,没有任何丰富的社会关系。每一个农户差不多都是自给自足的,都是直接生产自己的大部分消费品,因而他们取得生活资料多半是靠与自然交换,而不是靠与社会交换。一小块土地,一个农民的一个家庭;旁边是另一小块土地,另一个农民和另一个家庭。一批这样的单位就形成一个村子;一批这样的村子就形成一个省。这样,法国国民的广大群众,便是由一些同名数相加形成的,好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。既然数百万家庭的经济条件使他们的生活方式、利益和教育程度与其他阶级的生活方式、利益和教育程度各不相同并互相敌对,所以他们就形成一个阶级。由于各个小

农彼此间只存在有地域的联系,由于他们利益的统一性并不使他们彼此间形成任何的共同关系,形成任何的全国性的联系,形成任何一种政治组织,所以他们就没有形成一个阶级。

换句话说,行动、思想方法和生活方式的一致是一个社会阶级的是在的必要条件,但光有这一条件还不够。作为一个阶级还必须有一致的意识和有别于其他社会阶级甚至敌视其他社会阶级的感情。严格的说,分散的个人只有在进行犯规另一个积极的共同斗争中才能形成一个阶级。

马克思的基本思想是雇佣工人与资本家的根本利益矛盾。他还深信这种矛盾支配了整个资本主义社会,矛盾的形式随着历史的演变而日趋简单。

但另一方面,作为历史实在性的观察家而且又是一个杰出的观察家,他像任何其他人一样认为社会集团是众多的,从严格的意义上来说,阶级不能混同于任何一个社会集团。除了生活得共同性外,它还要求在全国范围内意识到这一共同性,并有为组成某个集体而共同行动的愿望。

在这一点上,人们懂得为什么在马克思严重实际上只有两大阶级。这是因为在资本主义社会里只有两个集团真正代表着社会之所以成为社会的矛盾方面,真正具有一种政治愿望和特定的历史愿望。

工人和生产资料所有者标准不同,这是人们可以想象或可以看到的。这些标准已经混淆不清了。产业工人有着特定的生活方式,这种生活方式与他们在资本主义社会中的命运有关,他们意识到必须团结一致,必须对别的社会集团持对抗态度。因此,从整体上来说他们是一个社会阶级。这个政治上和历史上的定义是由他们与资本家根本对立的独特意志所决定的。这并不排除在每个阶级内部还有一些小的团体的存在。更不排除那些尚未被历史悲剧的两大主角兼并的团体存在。但是随着历史的发展,商人、小子缠着、旧的社会结构的幸存者等这些外部的和边缘集团将不得不要么加入无产阶级的行列,要么加入资本主义的行列。

资产阶级,无论是商业资产阶级还是工业资产阶级,当它在封建社会内部创造了生产力时,确实是一个在旧社会内部形成的新的社会阶级。但无论商业资产阶级还是工业资产阶级,虽然它在社会上起着不可缺少的作用,不过是一个享有特权的少数人的集团。它像经济贵族反对军事贵族那样反对封建统治阶级。人们懂得这个历史上的新的特权阶级是怎样在封建社会里创造新的生产力和生产关系,又怎样使封建的政治上层建筑崩溃的。在马克斯眼里,法国革命成了资产阶级夺取政治上处于领导地位的封建阶级残余所拥有的政权的时刻。

与此相反,在资本主义社会里无产阶级并不是一个享有特权的少数人的集团,而是不享有特权的大批劳动群众。它在资本主义社会里并不创造新的生产力和生产关系,工人只是资本家或技术人员领导的生产方式的执行者。

因此,把无产阶级的崛起与资产阶级的上升进行类比,在社会学角度上来说是错误的。为了在资产阶级上升和无产阶级的崛起之间建立等同关系,马克思主义者只得使用别人用过的,又被自己反对过的方法:虚构。为了对无产阶级的崛起和资产阶级的上升进行类比,恰恰相反,应当驳斥操纵政党的少数人并和无产阶级一起承认自己是无产阶级。 在资产阶级这一方,资本家是特权享有者,是他们操纵着商业和工业,并占着统治的地位。当无产阶级起来革命时,却是那些自称为无产阶级的人支配着工商企业并行使权力了。

资产阶级是一个享有特权的少数人集团,它从社会上的统治地位进而行使政治权力。无产阶级是不享有特权的广大群众,这样的群众是不会变成享有特权并占有统治地位的少数人集团的。

马克思曾经享用什么阶级执政这种只有一个意义的方法为一种经济、社会和政治制度下定义。但是这样的定义是不足取的,因为它必然会在表面上把政治简化为经济,或把国家简化为社会集团的关系。

社会学与经济学

马克思曾经把经济运转的理论和资本主义经济变化的理论糅合在一起做过努力。这种理论和历史的糅合在开始和结束时都有着双重的内在困难。

马克思写道,资本主义制度只有在一部分人占有资本,然后能够买除了自己的劳动力之外一无所有的人的劳动力的条件下才能运转。这一群人在历史上是怎样形成的呢?资本得以运转所不可缺少的原始积累其形成过程又是怎样的?暴力、权势、阴谋、盗窃以及政治史上的其他惯用手法最容易不过的说明了一伙资本家是怎样形成的。但要从经济上来说明这伙人的形成却是不容易的。对资本主义的运转进行分析在开始时是以超经济现象为前提的,其目的是创造这一制度得以运转的条件。

在结束时还有一个同样性质的困难。《资本论》中没有任何结论性的说明,既没有提到资本主义在什么时候停转,也没有提到资本主义在某个特定时刻应当停止运转。为了在经济上说明资本主义的自行消亡,经济学家应当这么说:当利润率低于某一水平时,资本主义就不能运转,或者说:当收入 从某个时候起以某种方式分配时,资本主义制度就不可能吸收自己的生产了。但事实上这两种说明在《资本论》中一个也没有。马克思在《资本论》中曾经提出许多理由试图使人相信资本主义制度运转越来越困难,但他没有在经济上证明资本主义将由其内在的矛盾而消亡,因而人们不得不在这个过程的结束时像在开始时那样加进资本主义经济外部的即政治上的因素。

资本主义经济作为一种剥削经济,它的纯经济理论中还有一个基本困难:这一理论是以与工资理论不可分割的剩余价值概念为基础的,然而任何现代经济都是不断发展的经济,因而它必须每年从生产中提取一部分积累以扩大生产力。这样,如果把资本主义经济说成是一种剥削经济,那么就应当说明资本主义积累和投资的机制在哪些方面,在什么程度上与另一种现代经济中已经存在或可能存在的积累制有所不同。

马克思认为资本主义经济的特征是高度的资本积累。但在苏联式的经济中,每年从国民收入中提取百分之二十五的积累长期被认为是积累理论的不可分割的一部分。今天,苏联式经济的辩护者们声称苏联经济的一大优点就是资本构成的高比例。

马克思逝世一个是世纪后,两种制度之间意识形态上竞争的目标是在确定增长率时各自采取什么样的积累率。为此就应当弄清楚资本主义的积累机制到底比另一种积累方法好呢还是更差(对谁来说好,对谁来说差?)。

马克思在分析资本主义制度时,同时还研究了各种经济以及资本主义式的现代经济的特征。因为他还不知道有另一种经济。一个世纪后,对一个正统的马克思主义经济学家来说,真正的问题则在于分析另一种形式的现代经济的特点。

光有工资理论、剩余价值理论和积累理论已经远远不够了,因为这些理论只反映了已经提出过的问题,只不过是研究问题的开端,只能区别人们所称的资本主义剥削和苏联式的剥削,或者用更中立的方法说明资本主义的剩余价值和苏维埃制度中的剩余价值。在任何制度里人们都不能给劳动者以自己所创造的全部价值,因为总要留出一部分作为集体积累。

当然这并不排除这两种机制间有实质性的区别。在资本主义制度里,积累是通过私人利润和市场实现的,而且两种制度里收入分配的方式并不是相同的。

这番话在马克斯去世后一个世纪的今天说起来是很容易的。我丝毫不认为自己比马克思高明,因为这样想是很可笑的,我只是想说明马克思在研究前期资本主义制度时无法轻易地区别哪些因素是私有制引起的,哪些则是由经济发展的某个阶段所引起的(在他进

行研究时英国正经历着这样一个发展阶段)以及任何工业经济的基本点是什么。

今天,对经济作社会学上的分析的任务正是要区别这三种因素:一种是与一切现代经济联系在一起的,另一种是与现代经济中某种特定的制度相关的,再一种则是与经济增长的某个阶级有关的。

区别这三种因素是很困难的,因为在现实中这三者常常同时出现,而且互相交叉。要对一种制度作出政治上和道义上的恰如其分的评论显然不应该把应当归因于其他决定因素的东西归因于这一制度的本身。

积累理论和剩余价值理论本身就混淆了这些不同的因素。任何现代经济都含有积累,积累率是高是低应当根据发展的阶段及被考察的社会的政府的意志而定。反之,剩余价值的经济——社会机制以及积累的流通方式倒是可以变化的。积累的流通机制在计划经济中比较简单,而在生产工具私有制的经济里则较为复杂,因为后者既有自由市场又有权力机关以课税的形式进行提取,不会轻易受到积累额的大小和国民生产中资本构成率的高低的权威方面的决定的影响。

经济分析和社会学的分析之间的关系最终会引起政治制度和经济制度之间的关系问题。我认为马克思的社会学就是在这一点上最容易受到攻击。

我们可以在马克思的《资本论》和其他著作中找到他对这个关键问题的一些看法,不过这些看法是大同小异的。

国家基本上是被看作阶级统治的工具的。由此可见,政治制度是由执政的阶级所决定的。资产阶级的民主制度是保持着自由制度形式的资本家阶级执政的制度。为了与由互相敌对的阶级组成的一个阶级统治另一些阶级的经济——社会制度相对照,马克思提出了一种没有阶级统治的经济——社会制度。因此可以这样断定:国家应当消亡,因为只有当一个阶级为了剥削别的阶级的需要时国家才会存在。

在马克思的著作中,无产阶级专政一词实际上有两种并存的提法,因而含义不甚清楚。一种是雅各宾式的无产阶级专政,它模仿掌握了绝对权力的、自称代表人民群众的政党的无产阶级专政;另一种几乎与第一种相反,这种专政是马克思受巴黎公社经验的启示而设想出来的,其目的是消灭中央集权国家。

我认为这种政治学概念和在非对抗性社会里国家消亡的概念是全部马克思著作中最经不起批驳的社会学概念。

没有人否认在任何社会,特别是在现代社会里都应当行使管理和权力这两种共同的职能。也不会有人振振有词的认为一个像我们这样复杂的工业社会可以不用行政管理,可以不要在某些方面集权的行政管理机构。

此外,即使实行经济计划化也不能想象可以不需要由集权机构作出计划化思想本身所要求的根本决策。然而这些决策是以人们通常称之为国家的功能为前提的。因此,除非想象出不再存在生产协调问题的物资极为丰富的阶段,否则计划经济还是会要求加强中央政权行使的行政管理和领导职能的。

在这个意义上,只要还须按计划的指令生产尽可能多的东西,只要还须按照统治者的意志在各社会阶级间分配产品,那么,经济计划化和国家消亡论这两种思想在可以预期的将来是互相矛盾的。

即使把国家成为集体管理和指导职能的总和,国家还是不会在任何工业社会里消亡,更不会在实行计划化的工业社会里消亡,因为中央计划化就其本义来说它要求政府作出比在资本主义经济中所做的更多的决策。而资本主义经济的部分定义就是决定权分散。 今天,对经济作社会学上的分析的任务正是要区别这三种因素:一种是与一切现代经济联系在一起的,另一种是与现代经济中某种特定的制度相关的,再一种则是与经济增长的某个阶段有关的。

积累理论和剩余价值理论本身就混淆了这些不同的因素。任何现代经济都含有积累,积累率是高是低应当根据发展的阶段及被考察的社会的政府的意志而定。反之,剩余价值的经济——社会机制以及积累的流通方式倒是可以变化的。积累的流通机制在计划经济中比较简单,而在生产工具私有制的经济里则较为复杂,因为后者既有自由市场又有权力机关以课税的形式进行提取,不会轻易受到积累额的大小和国民生产中资本构成率的高低的权威方面的决定的影响。

因此,国家的消亡只有一种象征性的意义。消亡的只是特定国家的阶级性。实际上,人们可以设想,当阶级对立不再存在时,管理和领导的只能就不再是某个特定集团的狭隘的意志的体现,而是整个社会意志的表现。在这个意义上,人们确实可以想像阶级性、统治、剥削甚至国家本身的消亡了。

无产阶级专政指的是在国家衰亡之前这一关键时刻里极大地强化国家机器。国家在消亡前处于鼎盛时期。

无产阶级是一个取得政权的世界性的阶级这一说法只有一种象征性的意义。因为在工厂里的广大工人是不会被人与执政的少数统治者混淆起来的。执政的无产阶级这种说法只不过是一种象征性的说法,只不过指的是一个仰仗人民群众力量的政党或集团而已。 在一个不再存在生产资料私有制的社会里,也就不再存在与这种所有制联系在一起的对抗。但是还会有一部分人以人民群众的名义行使权力,因而就会有国家,由国家来行使对任何发达的社会来说都是不可缺少的行政和指导者的职能。这种社会所包含的对抗与生产资料私有制社会的对抗是不同的。但是国家可以通过经济决策在很大程度上决定各人的条件。这样的社会显然会有集团之间的对抗,或者是农民集团与工人集团这些平行的集团之间的对抗,或者是在等级制度中处于下层的集团与处于上层的集团这些垂直的集团之间的对抗。

我丝毫不是说在一个各人的条件取决于计划,而计划是由国家制定的社会里必然会有冲突,而是说不能仅仅因为生产资料私有制消失了,各人的条件都取决于国家的决定而肯定这个社会就不再存在对抗了。如果国家的决策是由一些个人或少数人作出的,那么,这些决策只能符合这一部分人或哪一部分人的利益。在计划化社会里各个不同的集团之间的利益事先协调一致是没有得。

在这样的社会里,国家的权力不会,也不应当消亡。诚然,计划化社会可以公正的加以治理,但不能预先保证计划的领导人在可能作出决定时一定会作出符合所有的人的利益或符合集体最高利益的决定。

确保对抗的消失要么以各集团之间的对抗除了生产资料私有制外别无其他根源,要么是以国家的消亡为前提的。但这两种假设都不太可能,因为一个集体中各个成员的全部利益不可能在生产资料不再成为个人获取的目标的这一天就会一致起来。一种对抗消失了,并不是说各种可能的对抗都消失了。只要行政和指导的职能存在,如果行使这些职能的人办事不公正,偏听偏信,一意孤行,那么当权者作出的决定不能被治理者满意的危险必然还会存在。

最后,除了这些问题外,还有一个根本性的问题,即政治的作用缩小,经济的作用增加。 马克思的社会学,至少当它以预见的形式出现时,是以缩小政治的作用提高经济的作用,即以建立起生产资料公有制和计划经济后国家消亡为前提的,但是政治作用并不能因为经济作用的增加而缩小。不管在何种经济和社会制度下,政治问题始终是存在的,这是因为由谁掌权,怎样决定当权者,怎样行使权力,当权者和被治理者之间配合或矛盾的关系如何等问题都是由政治所决定的。政治作用和经济作用同样都是基本的、独立的,这两者是相辅相成的。生产和集体资源的分配的组织方法影响着权力问题的解决方法。权力问题的解决方法也反过来影响生产和资源分配问题。那种认为生产和资源分配的某

种组织会自动解决领导权问题并使之不复存在的看法是错误的。假想国家消亡就是假想国家只是为了生产和分配资源而存在,生产和资源分配问题一旦解决就不再需要国家,不再需要指挥了。

这种假想有着双重的欺骗性。首先是经济的计划化管理将导致国家机构的强化。即使计划化不能导致国家机构的强化,在现代社会里始终会有一个指挥问题,即行使权力的方式问题。

换句话说,简单的假定一个阶级执政并以此为一个政治制度下一个定义是不可能的。人们不能用垄断者的政权为资本主义制度下定义,也不能用无产阶级政权为社会主义社会的政治制度下定义,因为在资本主义制度里并不是垄断者亲自行使权力的,在社会主义制度里也不是无产阶级自己行使权力的。在这两种制度里都必须确定由哪些人来行使政治职权,怎样选人,怎样行使权力,都必须确定掌权者和被治理者的关系。 政治制度社会学不应当被视作为经济社会学或社会阶级社会学的附属品。

马克思常常提到意识形态。他试图用社会背景来说明各种思想方法和思想体系。

用社会现实来解释思想的方法很多,可以用被考察的社会的生产方式或技术风格来解释各种思想方法,不过最成功的方法是把特定的思想归因于某个社会阶级。

一般说来,马克思认为意识形态是一个社会阶级对自己的地位和整个社会的一种错觉或错觉的再现。他在很大程度上认为资产阶级经济学家的理论是一种阶级的意识形态。他丝毫没有指责资产阶级经济学家企图欺骗读者或对现实作出骗人的解释,但他倾向于认为一个阶级是不能离开自己的地位来观察世界的。正像萨特后来所说的那样,有产者是通过他自己拥有的权力来观察特定的世界的。权力和义务的世界法律形象就是有产者表明自己的存在和地位的社会再现。

这种与阶级意识联系在一起的错觉理论适用于许多思想或思想体系。如果用于经济和社会理论,那么人们还勉强可以认为意识形态是一种错觉,而这种错觉的主体是阶级。但是这种意识形态的概括包含两大困难。

如果一个阶级出于自己的地位对世界产生了一种错觉,又如果资产阶级不懂的剩余价值的机制,或者还受着商品拜物教幻觉的束缚,那么为什么有些人能够摆脱这种幻觉,能够摆脱这种错觉呢?

另一方面,如果一切阶级的思想方法都是片面的或有偏见的,那就没有什么真理可言了。如果所有的意识形态都与孕育或接受这些意识形态的阶级不可分割,那么一种意识形态优于另一种意识形态又能表现在哪里?马克思试图这样回答:在所有的意识形态中,有一种意识形态要比其他所有的意识形态高明,因为有一个阶级能够实事求是的认识世界。

在资本主义世界里,无产阶级而且只有无产阶级才能认识世界的真谛,因为只有无产阶级才能通过革命来认识。

意识形态方面的第一种理论试图既保持意识形态与阶级的联系,又坚持一种意识形态的正确性,避免滑倒全面的相对论上去。

这样做的困难在于:这种阶级意识形态的正确性很容易受人怀疑。持有其他意识形态的人和别的阶级很容易回答说:做学问的人都是一样的。如果说我对资本主义的看法是受我的资产阶级利益所支配的,那么你的无产阶级观点就是出于你的无产者的利益。为什么在野派的利益一定会比执政者的利益更为正当呢?为什么处于劣势的人的利益一定比处于优势的人的利益更有道理呢?何况处境是会转化的,而且事实上正在经常转化着。

这种论证只会导致全面的怀疑论,即任何意识形态都一样,都是片面的、带偏见的、利己的,因而是骗人的。

因此,人们试图改弦易辙,走区别各类精神结构的知识社会学的路,我认为这种做法还是比较好的。任何思想都是以某种方式与社会环境相联系的,但是绘画、物力、数学、政治经济学或政治学说与社会实际的联系并不相同。

这就需要把和社会实际既有联系又不附属于社会实际的思想方法或科学理论,与人们意识中妨碍正视真理的阶级地位所造成的意识形态或错觉区别开来。

这就是马克思主义或非马克思主义的知识社会学家试图完成的任务,其目的是既保持某些科学的普遍真理,又保持艺术作品的普遍价值。

对马克思主义者和非马克思主义者来说,主要的是不要把科学著作或美学作品的意义缩小为它的阶级内容。马克思十分爱好希腊艺术,他像知识社会学家一样十分清楚人类的创造并不会因其阶级内容而失去意义。艺术作品对其他阶级,在其他时代都具有同样的价值,具有同样的意义。

思想与社会实际密切相关,某些思想方法与社会阶级不可分割,对此是丝毫不容否认的,但还必须区别情况。为了防止虚无主义,我认为必须坚持两点意见。

思想家应当谋求的是对大家都有用的真理而不仅仅是一个阶级的真理;社会的创造应当对其他社会的人都具有价值和意义。

结束语

一个世纪以来,马克思的思想总共经历过三次大的危机。

第一次危机是20世纪初德国社会民主党的危机,人们称它是一场修正主义危机。当时的两个主要人物是卡尔。考茨基和爱德华。伯恩斯坦。争论的焦点是:资本主义经济是否像我们所期待的那样正在朝我们所宣告并依靠的革命方向变化?修正主义者伯恩斯坦声称阶级对立不会激化,集中的发生不会像预料的那样快、那样全面,因而历史辩证法是不可能乐意的认识革命的灾难和非对抗性社会的。他们的争论在德国社会民主党和第二国际内部是以考茨基的胜利、修正主义者的失败而结束的。正统的观念被保持下来了。

马克思思想的第二次危机是布尔什维主义的危机。一个自称马克思主义的政党在俄国取得了政权。这个党自然把自己的胜利称为无产阶级革命的胜利。但是,第二国际的正统派、大多数德国社会党人和西方社会党人等另一派马克思主义者并不以为然。1917至19xx年之间,自称为马克思主义派的各党内部发生了一场争论,其中心可以归纳为:苏维埃政权是无产阶级的专政呢,还是对无产阶级的专政?第二次危机的两个主要代表任务列宁和考茨基使用过这两种提法。在第一次修正主义危机中,考茨基是站在正统派一边的,在布尔什维主义危急中他自以为还是站在正统派一遍,但这时候出现了一个新的正统派。

列宁的论点很简单:马克思主义和无产阶级的布尔什维克党是代表执政的无产阶级的,布尔什维克党的政权就是无产阶级政权。由于人们一直没有搞清楚无产阶级专政究竟是怎么一回事,因此布尔什维克党的政权就是无产阶级专政这一假设在当时还是颇能吸引人的,得到了一些人的支持,而且一切就变的十分容易了。因为,布尔什维克党的政权是无产阶级的政权,那么社会主义制度就是无产阶级的制度了,社会主义建设也就随之而来了。

反之,考茨基的论点是:在一个工人阶级占少数的非工业化的国家里发生的革命不是真正的社会主义革命。如果接受这一论点的话,那么一个政党的专政,即使不是马克思主义政党的专政也不是无产阶级的专政,而是对无产阶级的专政。

自此以后,就出现了两派马克思主义思想。一派认为虽然某些方式是没有预料到的,但是马克思的预见还是在苏联的制度中得到了实现。另一派则认为马克思思想本质的东西受到了歪曲,因为社会主义不仅要求集体所有制和计划化,而且还要求政治上的民主。

于是,第二派的人就说没有民主的社会主义计划化并不是社会主义。

此外,应当找出马克思主义的意识形态在苏联社会主义建设中的作用。很明显,苏维埃社会并不是从马克思的头脑里产生出来的,它在很大的程度上是环境的产物。但是布尔什维克所解释的马克思主义意识形态,确实起了作用,而且气了重大的作用。

马克思主义思想的第三次危机就是目前的这一场危机。它的焦点是在布尔什维克对社会主义的解释和斯坎迪纳维亚——大不列颠 对社会主义的解释之间是否有一种中间的提法。

今天,我们可以清楚的看到社会主义社会有另一种可能的方式,即在国家领导下的中央计划化。这种国家或多或少是完整的,它和一个主张社会主义的政党结合在一起,这就是苏联对马克思主义理论的解释。但还有另一种说法,即西方的说法,最完善的形式或许就是瑞典社会了。在这一形式中人们可以看到私人企业和公营企业并存。收入的不平等现象减少。令人愤慨的社会现象已经大部分消失。部分计划化、生产资料的混合所有制,所有这些都是与西方民主制度(即多党制、选举自由、思想和理论讨论自由)相辅相成的。

正统的马克思主义者毫不怀疑苏维埃社会是马克思的真正传人,而西方的社会党人也不怀疑西方的说法对马克思的精神的重视程度并不差于苏联。但是,许多马克思主义知识分子认为这两种说法都不能令人满意,他们所希望的社会在某种程度上既有苏联社会的社会主义和计划化又有西方社会的自由。

我不想探讨这三种方式能够以不同于哲学家所想象的方式存在,但是,如轮如何,正像哈姆雷特对霍雷肖所说的那样:天地间的事物比起我们哲学的全部想象来要多得多。这第三种方式或许是有的,但目前,现阶段所讨论的理论问题是两种定义相当明确的理想类型,两种在不同程度上都自称是社会主义的社会,不过其中一种并不是自由的社会,另一种是资产阶级的社会。

中苏分歧使这一危机进入了一个新的阶段。在毛泽东眼中,苏联的制度和苏联的社会正在资产阶级化。莫斯科的领导人像本世纪初的爱。伯恩斯坦及右翼社会党人一样,被看作为修正主义者。

马克思本人可能站在哪一边呢?提出这一问题是徒劳无益的,因为马克思本人并没有想到历史的进程会造成的这种分歧。当人们不得不说马克思批评过的某些现象并不能归咎于资本主义,而只能归咎于工业社会或归咎于他所观察到的这种发展阶段时,人们就步入了一种思想机械论,而马克思当然是能够这样做的(因为他是一个十分伟大的人物),但是这种思想机械论是与当时的马克思格格不入的。他是一个具有反叛精神的人,综述各种可能因素,他必然对自称为马克思派的社会的任何说法和任何方式都不会感到兴趣的。他到底喜欢哪一种形式?依我看来是无法确定的,而且说到底也是毫无意义的。 现代资本主义基本经济规律的主要特点和要求,可以大致表述如下:用剥削本国大多数居民并使他们破产和贫困的办法,用奴役和不断掠夺其他国家人民,特别是落后国家人民的办法,以及用旨在保证最高利润的战争和国民经济军事化的办法,来保证最大限度的资本主义利润。社会主义基本经济规律的主要特点和要求,可以大致表述如下:用在高度技术基础上使社会主义生产不断增长和不断完善的办法,来保证最大限度的满足整个社会经常增长的物质和文化需要。

换句话说,李嘉图认为利润率骤降至零只不过是一种偶然性而已。利润率下降是由于产品的分配中名义工资那一部分增长,而名义工资是由于生活必需品价格相对上涨而提高的,而物价上涨又是人口增加,需求上升及土地收益逐渐减少的结果。但是,李嘉图认为增长的障碍,即农业土地收益逐渐减少这个问题,可以用世界开放、国际专业化和国外由进口小麦加以解决,谷物法废除后,穆勒在《政治经济学原理及其在社会哲学中的

应用》中,再次引用了李嘉图的理论,但赋予这一理论更为发展、更为长期的解释,有一点与现代停滞主义者的理论相似。利润率下降是社会走向停滞,资本将不会明显积累这一状态在企业账面上的反映。收益逐渐减少的规律源自利润朝零点方向下降。

在一篇受凯恩斯主义影响的分析中,人们至多只能说用来维持充分就业(这是资本的附带作用)而必须投放的最后一笔资本,它的利润率不应低于按照货币持有者喜欢现金的心理而确定银行的利息。但是这种方案实际上很难与马克思的经济理论合为一体,因为马克思经济理论的思想方法是先边际价值论的方法,何况在马克思的经济分析中,在以经典作家的市场规律为前提的利润率趋于下降的规律,是由于工人消费水平底下,缺乏实际需求阻碍增长而引起的危机之间,是有某种矛盾的。但是区别这种矛盾是短期的还是长期的无助于问题的解决,因为这两种理论的目的都既不能说明长期的倾向,也不能说明波动性,而是说明整个经济制度的全面危机。

居尔维奇试图尽量缩小马克思所受的黑格尔的影响。他在解释马克思思想来源时强调马克思思想来源时强调马克思思想中的圣西门主义,他阐述的圣西门对马克思青年时代的影响,依我看来是很有说服力的。他说:马克思是圣西门和圣西门主义的嫡系后代。他从黑格尔处得到的只是神学,因为左翼黑格尔主义只不过是圣西门对某些黑格尔信徒的影响。这一点,人们呢有时是公开承认的。浦鲁东从圣西门学说中得到极大的教益,但他是一个反叛的圣西门主义者,使圣西门主义备受抨击。然而正是他使圣西门主义民主化,并把它与工人运动联系在一起,使马克思进一步与圣西门主义联系起来。这种浦鲁东化的圣西门主义不仅是马克思早起思想的主要来源,而且也是他全部智力生涯的源泉。

居尔维奇还引用了圣西门下述一些话:自由这门科学,像其他科学一样,也有自己的本题和一般含义??如果我们要自由,那么我们就得自己创造自由,绝对不能等待。接着他又写到:马克思青年时代的文章,尤其是关于费尔巴哈的第四个论点,使得马克思的某些信徒像谈论自由哲学或自由科学那样谈论马克思的社会学。亨利。勒菲弗尔把马克思这一方面的思想的来源归结于最讲宿命论的哲学家黑格尔,他的立场就是这样的。事实上,要是人们能在马克思著作中找到自由科学的话,那么,这种自由科学显然是直接从圣西门那里来的。

马克思从圣西门学说中发现了军事社会和工业社会这两类社会的对立,发现了科学用于工业、生产方法更新、依靠工业改革世界等思想。但马克思的核心思想并不是圣西门或孔德的工业社会思想,而是资本主义工业社会的矛盾性,然而,圣西门或孔德的遗产中并没有包括资本主义的内在矛盾这一思想,圣西门和孔德的思想都强调社会组织甚于社会冲突,他们两都不认为社会冲突是历史运动的主要动力,都不认为当时的社会已被不可解决的矛盾所分裂。

在我眼中,马克思思想的中心是资本主义社会的矛盾性和阶级斗争的基本性。因为,我不认为在圣西门的影响中有一种能形成马克思思想的主要影响。

社会活动的这种固定化,我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并且把我们的打算化为乌有的物质力量。

黑格尔认为异化是主体和实体间的差别和分裂的辩证时刻。异化是一个充实的过程,意识必须经过多次异化才能充实规定性并使意识成为一个整体。在《绝对知识》一章得开始部分,黑格尔写道:自我意识的异化建立了事务性,并且这种异化不仅有否定的意义,而且有肯定的意义,不仅对于我们或者自在的有肯定意义,而且对于自我意识本身也有肯定意义。对象的否定或对象的自我扬弃对于自我意识所以有肯定的意义,或者说,自我意识所以认识到对象的这种虚无性,一方面,是由于它异化它自己,因为它自我意识正是在这种异化过程里把自身建立为对象,或者说把对象——为了自为存在的不可分割

的统一——建立为它自身。另一方面,这里同时还包含另一环节,即自我意识又同样扬弃了这种异化和对象性,并把这种异化和对象性收回到它自身中,因而它在它的异化本身里就像在它自己本身里。这就是意识的辩证运动,而意识在这个运动里就是它的各个环节的全体。意识必须同样按照对象的各个规定的全体去对待对象,并且按照全体规定中的每一规定去把握对象。

马克思对异化的解释不同,因为在某种意义上来说,总体在开始时就已经提出。马克思认为黑格尔把人的对象化,即人在自然界和社会世界中的表露,与异化混淆起来了。以波利特在评论马克思时说:异化并不是对象化。对象化是自然的,它不是使意识变得使自己都不认识自己的方法,而是一种自然的表示意识的方法。马克思这样说道:对象性的存在物对象的活动着,而只要它的本质规定中没有包含着对象性的东西,那么它就不能对象的活动。它所以能创造或创立对象,只是因为它本身是为对象所创立的,因为它本来就是自然界。

这种以人直接的是自然存在物 彻底的自然主义 为基础的区别,使马克思得以从异化这一概念,从《精神现象学》一书中叙述的意识的连续决定性中得出批判性的一面。《现象学》是一种暗含着的、自身还模糊不清的、带有神秘色彩的批判;但是,既然《现象学》紧紧抓住人的异化——虽然在《现象学》中人是以精神的形式出现的——那么,在它里面就潜藏着批判的一切要素,并且这些要素往往已经具有了远远超过黑格尔观点的完善的和成熟的形式。

黑格尔的评论家如以波利特等认为,黑格尔和马克思在异化这一概念上的根本分歧的原因在于:马克思把人作为自然界的生物,就是说是从实证性出发的,其自身不是一种否定,而黑格尔则发现了这种虚无的纯主观性的意义。在黑格尔的著作中,在辩证的历史初期,互相了解的欲望是无限的,而且还有想了解他物的欲望的欲望。这种力量是不牢靠的,因为它没有原来的实证性。

托克维尔

托克维尔的基本论点是:在一个想实行自治的平等的社会里,每个人意识中都必须有一种道德纪律。每个公民都应当出自内心,而不仅仅是出于害怕受到惩罚而服从这一纪律。然而,在当时,托克维尔在这个问题上还是孟德斯鸠的学生,他认为比其他东西更能造就这种道德纪律的信念就是宗教信念。

现在民主制度则相反,从根本上来说,它是一个商业和工业社会,因此在这个社会里,私利不能不成为主导思想。现代民主制度当然必须建立在私利上。在两种情况下,公民都应当服从道德纪律。国家的稳定是以风格和信仰对每个人的行为产生的巨大影响为基础的。

实际上,任何民主制度都会导致中央集权,因而会导致某种专制制度,有蜕化成个人专制的危险。民主制度还常常包含着多数派行驶暴政的危险。任何民主制度都假设多数派总是对的,因而很难阻止多数派滥用胜利压迫少数派。

托克维尔还说由于那些想谋求职位的人为之吹捧的统治者不是君王而是一个普通的人,所以民主制度还会使奉承思想蔓延。吹捧一个平民的统治者并不比吹捧一个君王统治者更好一些,甚至还会更糟些,因为在民主制度下的奉承思想就像人们通常所说的那样颇能蛊惑人心。

托克维尔是一个一面写作一面不停做出判断的社会学家。就这个意义上来说,它属于不做评论就无法分析各种制度的古典政治哲学家传统。

我认为,可以把这一论点进一步延伸为:任何政治革命当它希望具有普遍适用的意义的时候,并且自诩为是拯救全人类的道路的时候,都具有某种宗教性质。

托克维尔用纯社会学的方法描写了涂尔干所说的法国社会的解体。由于没有政治民主,

各特权阶级,尤其是全国各不同阶级之间的团结无法形成。丧失了历史作用,但仍保持着特权的旧时代的特权集团和在新社会中起着决定作用,但和旧的贵族谈不到一起的集团处于分离状态。

托克维尔对法国社会所做的解释的中心点是:在旧制度末期,法国即是欧洲所有国家中最民主的国家,就是说地位划一、个人和集团的社会平等最受责难的社会,又是政治自由最少,凝固在越来越不适应现实的传统机构里的社会。

用他的观点来说,俄国革命是社会民主化阶段上旧制度的政治机构的崩溃。这次革命的爆发得益于战争的延长,它导致了一个自称具有民主理想而又彻底推行行政集权、国家管理整个社会这种思想的政府的产生。

这一段引语在社会学上的意思是:为了捍卫民主社会里的自由,人们应当有自由感,并爱好自由。

托克维尔断言知识分子的作用与法兰西的民族精神毫无关系,只能用社会地位来解释。正是因为没有政治自由,因为他们没有参加实践,对治理国家的真谛一无所知,所以,这些文人已被抽象的理论弄得晕头转向了。

托克维尔现实作为社会学家对起源进行了研究,指出革命前的社会是怎样在很大程度上由于它自己的整体划一和集权管理的方式而为革命的社会做了准备的。以后他又试图密切关注事情的发展,同时又不忽视孟德斯鸠和他本人都认为是历史的这一东西,即在特定的环境中发生的事情;

美国人组成了一个民主的民族,这个民族总是自己管理着自己的公共事务。我们虽然也是一个民主的民族,但长期以来只是在为寻找最好的指导公共事务的方法二冥思苦想。我们的社会状态已使我们臆想出治理国家的一般思想,但是我们的政治结构却妨碍着我们用经验来修正这些思想,并逐步发现其中的不足之处,然而,在美国,这两件事却是不断彼此平衡并自然的相互纠正的。

这种解释是知识社会学的解释,又是一种简单的经验论的解释。法国人对意识形态很有兴趣,因为几个世纪以来,他们都为真正的关心过公共事务,因而这种解释意义重大。一般说来,青年学生的政治理论多于政治经验。我个人也是这样,即使在我的政治理论最成熟的时候,我对怎样搞政治还是没有一点经验。这几乎是一些个人和整个民族政治——意识形态行为的规律了。

托克维尔还指出民主社会倾向于相信人性的无限可完善性。在民主社会里,社会是可变的,每个人都希望在等级社会中提高自己的地位。一个升迁有望的社会必然使人在哲学上产生整个人类都有类似的升迁机会的思想。在贵族社会里,人的社会地位是与生俱来的。这种社会不太相信人的无限可完善性,因为这一信念是于贵族社会赖以存在的意识形态方式相矛盾的。相反,进步的思想几乎是与民主社会共存的。

托克维尔写道,民主社会是永远不会满足的社会,因为,作为平等的社会,它是嫉妒性很强的社会,但是尽管表面上熙熙攘攘,从根本上来说,它还是一个很保守的社会。 民主社会是反对革命的社会,其深刻的原因是:随着生活条件的改善,在革命中会有所失的人越来越多。在民主社会中,拥有一些财物的个人和阶级太多了,以至民主社会不敢在变幻莫测的革命中用他们的财产进行冒险。

二月的这次革命,正像所有这种性质的大事一样,都具有其一般的原因。而且,如果能这样说的话,这些一般原因又是由一些偶然的事件加以补充的。认为革命一定源自前者,或者把革命仅仅归原于后者这两种看法都是肤浅的。一般原因是有的,但是仅有一般原因不足以认识一个特殊事件,因为特殊事件常可因为这个或那个次要的偶然因素的不同而不同。

诚然,用社会基础来解释政治事件是合情合理的,也是有效的,但是环环紧扣的解释在

很大程度上就成了社会神话学的东西了。这种解释实际上就是人们在政治舞台上观察到的东西在社会基础上的投影。人们因为看到两个王位僭望者无法融洽相处,于是就说地主无法与工业资产阶级言归于好,这样就把自己在前面所说的协调可以产生于议会制共和国的话否定了,因为,如果在社会阶级关系上不能获得协调一致的话,那么在议会制共和国和君主政体下也是不可能。

托克维尔和马克思在观察集权国家机器时采取同样的方法。托克维尔从中得出的结论是:为了限止国家的至高权力以及这种权力的无限扩大,应当增加中间团体和代议制的机构。马克斯则即承认国家与社会相对而言的部分自主性——这一说法是与他关于国家是统治阶级意志的表现这一一般理论相矛盾的,同时又希望社会主义革命会导致国家机器的灭亡。

在奥古斯特。孔德看来,它是工业社会;马克思认为它是资本主义社会;托克维尔则说它是民主社会。他们分别所下的定义表明了他们各人观察当时现实生活的角度。

孔德认为,现代社会的特征是封建和神学制度的衰亡。社会改造的重大问题是如何实现协调一致,即如何重新树立清一色的宗教信念和道德信念,否则,任何社会都不能生活于安定之中。

与此相反,马克思认为,资本主义社会以及与资本主义相联系的社会秩序的内在矛盾构成了他所在时代的社会要素。这些矛盾至少有二:生产力和生产关系的矛盾,敌对的社会阶级之间的矛盾——只要生产资料私有制一天不消灭,社会上必然存在着这种矛盾。 最后,在托克维尔看来,现代社会的定义就是民主性。他认为,这种性质意味着阶级或等级差别的缩小,社会地位趋于平等,甚至意味着在时机成熟时经济地位也趋于平等。可是,这个以平等为使命的民主社会,按其复杂的情况而言,可能是自由的,就是说可以由允许有思想自由的保守的代议制来管理;或者相反,如果次要原因并不有利,那么这个社会就可能是专制的。新的专制主义将统治着以类似的方式生活着的、对无能为力和受人奴役的平等感到窘迫的人。

只有共同的信念才能维持彼此间的一致。

他们三人的共同信念是 社会是由集体信仰所维系的,这种信念实际上不允许他们满足于对外部行为的解释。这种解释只是对在意识中所发生的事情的抽象。

同样,他们三人都认为,承认宗教活动是左右所有团体秩序的主要活动,这和经济学家在作利润核算科目报告时用利己主义的理性所做的解释完全不能相提并论。

马克斯。韦伯的历史观既不是涂尔干的渐进观,也不是帕累托的周期观。它有点像托克维尔的观点:现代社会有某些内在特征,这些特征是必然的和不可避免的,应当为人们所承认。可是官僚化和理性化决定不了全部社会秩序,因而就为尊重人和自由或尊重专制主义这一双重可能性开了方便之门。

埃米尔。涂尔干

个人诞生于社会。社会第一性,个人第二性。

第一次意义,即个人彼此相像(而且可以这样说,个人消失于全体之中)的社会较之每个成员都既有责任感,又有表达这种责任感的能力的社会具有历史的优先地位。每个人都彼此相像的集体主义社会在历史上是首先出现的。

在研究劳动分工时,涂尔干发现了两种基本思想,其一,个人意识全部在自我以外的社会,这种社会在历史上具有优先地位;其二,必须用集体状态来解释个人现象,而不是用个人现象来解释集体状态。

因而,这位社会学家所要解释的劳动分工现象就有别于经济学家所理解的同样概念。劳动分工是全社会的某种结构,社会的技术分工或劳动经济分工只不过是一种表现而已。 人们可以认为涂尔干就这样发觉了这一在斯宾塞的社会学和古典经济学家理论中曾起

过很大作用的思想。按照这一思想,现代社会主要奠基于契约之上,就是说奠基于个人自由缔结的协议之上。在这种情况下,涂尔干的看法可以说是符合 从法规到契约 这一传统公式的,与 从一个为集体命令所主宰的社会到一个由个人自由决定建立共同秩序的社会的公式也是一致的。

但这不是涂尔干的思想。他认为,现代社会并非奠基于契约之上。劳动分工也一样,也不能用个人为了增加共同的收益而分摊任务这种理性的决定来解释。如果现代社会是一个契约主义的社会,那么它就应当从个人行为出发得到解释。然而,这位社会学家所想标明的恰恰是它的反面。

涂尔干就是这样与斯宾塞那样的契约主义者和经济学家们做对的,但他同时又不否认,在现代社会中,个人间自由缔结的契约确实起着日益增大的作用。然而,这个契约的因素是社会结构的派生物,甚至源自现代社会中集体意识的状态。为了有一个人与人之间能够自由缔结协议的越来越宽广的天地,社会就应该有一个可以批准个人的这些自主决定的法律结构。换句话说,个人之间的契约处于个人本身不能决定的社会环境内部。由分化而形成的劳动分工是契约领域得以存在的极其重要的条件。这就是社会结构先于个人的原则,或社会形态先于个人现象的原则。

契约是个人之间缔结的。可是,缔约的条件却是由法制所确定的,法制体现了全社会对正确与谬误、容忍与禁止的观点。

劳动分工既不能用厌倦或追求幸福,也不能用乐趣增长,又不能用增加集体劳动效率的愿望来加以解释。劳动分工作为一种社会现象,只能用另一种社会现象加以解释,这另一种社会现象就是社会量、社会物质密度和社会精神密度的结合。

社会量,简单的说就是属于一个特定集体的个人数额。但是,光有这个量还不能说明社会分化的原因。在一个人数众多、幅员广阔,但只是由一些并存的氏族和许多关系密切的部落组成的社会里,每一个部落保存着自己古老的结构,光有社会量还不能引起分化。要使社会量,也就是说,人数的增加成为分化的原因,还必须加上两种含意的密度,即物质的和精神的密度。物质密度,就是在一定面积土地上的个人数字。精神密度,就是个人间的交往和贸易的强度。个人间的关系越密切,他们就越能一起劳动,他们就越在商业或竞争中联系在一起,因而密度就越大。社会分化产生于社会量与物质及精神密度这两种现象的结合之中。

现代特有的这种分化现象是创造个人自由的条件。只有在集体意识部分失去了它那咄咄逼人的严厉性的社会里,个人才有可能享有判断和行动上的某种自主权。

在这个个人主义社会里,首要的问题在于保持最低限度的集体意识,没有这种意识,有机关联就会导致社会的解体。

个人是集体的表现。机械关联中的个人是可以互相代替的。在古代社会里,按照纪德的用语,把个人称为最不能替代的生物这种说法是应当排出的。然而,当人们进入一个每人都可能并愿意成为最不能替代的生物的社会时,个人仍旧是集体的表现。集体结构要求各人都负有自己的责任。即使在这种使每个人都具有个性的社会里,还会有比我们所想象的大得多的一部分集体意识出现于个人意识之中。在有机分化的社会里,如果在契约统治之外或之上不存在使人们与全社会联系在一起的命令或戒律等集体道德标准和神圣事物的话,那么,这样的社会就不能维持。

自杀论

涂尔干回顾了某些现象,诸如经济危机,劳动者不适应自己的工作,个人用暴力向集体提出要求等。

所有这些现象都是病态的。因为在建立于分化基础之上的现代社会内,个人所从事的职业必须与自己的才能和愿望相符。此外,一个个人主义成分日益增长的社会,按其本质,

就得尊重公正原则。由传统统治的社会,按各人的出身或者根据计提的需要给每人一个职务。在这种社会里,个人要求一个适合自己口味或与自己才能相称的职位,这似乎是反常的。相反,个人主义是构成现代社会的原则。人们在这样的社会里彼此间都不相同,而且自己也有察觉。每人都想得到自以为有权获得的东西,个人主义的公正原则已成为当前秩序的不可缺少的集体原则。现代社会只有在尊重公正原则时才会稳定。

即使在建立于个人分化基础之上的社会里,还是存在着与机械关联社会的集体意识相当的东西,即:共同的信仰和道德准则。如果这些共同道德准则削弱了,这类信仰的范围过分的缩小了,那么,社会就会有分崩离析的危险。

因而,像所有的社会一样,现代社会的中心问题是个人与团体的关系问题。由于人们已经变得过于自信,不愿盲目的接受任何社会指令,因而,这种关系已经有所变化。但是,从另一方面来看,这种受人欢迎的个人主义也蕴藏着危险,因为,个人可以向社会提出更多的要求,而社会则难以使其如愿以偿。这样,就应该有一种唯有社会才能强制施行的纪律。

涂尔干提到了他心目中对这一问题的解决办法和医治现代社会这一常见病的方案,即:组织职业团体,使个人融合在集体之中。

涂尔干承认自杀具有心理方面的先兆,这种先兆可以用心理学或心理病理学的术语来解释。其实,在特定的情况下,精神病患者最有自杀的可能,可是他认为,最后促成自杀的动力并非来自心理而是来自社会。

涂尔干认为,人们在模仿的名义下,混淆了三种现象。

第一种是今天人们称之为意识融合的现象,即很多人一起感受到一些同样的情感。在革命大众中,个人有失去自身意识的趋势;每个人都感受到别人所感受到的事;激励个人感情的是一些共同的感情,行动、信仰、激情属于每个人,因为这些东西也为全体所有。可是,这种社会心理学现象的支柱是集体本身,而不是一个或一些个人。

第二种现象是个人适应集体,像别人一样行事,没有意识融合。每人都或多或少的屈从于扩散的社会指令,不愿显得与众不同,社会风尚是社会指令的一种婉转形式,某个社会阶层的妇女如果穿了一件与适时的裙子不同的裙子,她就会感到丢脸。在这种场合,谈不上模仿,而只有个人服从集体的规矩。

最后,唯一够得上确切意义上的模仿的是:再现不久前刚由别人所做过的类似动作,在再现与开始执行这个动作之间没有任何或明或暗的、涉及这一再现动作内部特征之上的智力活动介入。为了弄明白这一现象,只要想一想在一个叫人厌烦的报告会上感染别人的咳嗽声,以及有时发生在人数众多的集会上种种多少有点机械的反应。

另外,还应当区别感染和传染这两种现象。涂尔干的区别方法是有代表性的。感染是一种我们可称之为个人之间的甚至是个人的现象。一个人在另一个人咳嗽以后,自己咳嗽又引起临近的人咳嗽。到最后,咳嗽的人数可能是很多的。但卷入的人严格的说都是些个人,从一个人到另一个人的现象就像石片掠过水面一样。相反,可以由感染传递的传染是一种集体的现象,承受这种现象的是社会整体。对个人动作的持续和集体现象之间的区别使人能够再一次理解涂尔干思想的基本点,即社会决定。

人们不能用同一个词(模仿)表明人群中产生一种集体情感的过程。这种集体情感造成我们接受共同的或传统的行为准则,最后又促使所有满从的人都这样做,因为有个人已经带了头。共同感觉是一回事,屈服于舆论的权威又是一回事,最后,自动的重复别人已做过的事又是另外一回事。

涂尔干自认为可以确定的三种类型的自杀是:利己自杀、利他自杀和由社会混乱引起的自杀

自杀潮流可以选择两种类型的人,即对社会团体极不关心和不怎么关心的人。利己主义

的人比其他人更易轻生,但是,利他主义到了极点的人,他们与自己所属的团体如此休戚与共,以致于抵挡不住命运的打击。

最后,第三种自杀的社会类型是由社会混乱而引起的自杀,这种类型的自杀是涂尔干最感兴趣的,因为它最富有现代社会的特征。这种由社会混乱而引起的自杀反映了发生自杀的次数与经济周期各阶段间统计学上的相互联系。

在社会动荡时期发生自杀的次数增加,而在发生重大政治事件时又有所减少,这些现象使这位社会学家萌发了由社会混乱而引起自杀的想法。尤其使他感兴趣的就是以社会解体和个人与团体间联系脆弱为特征的现代社会的危机。

利己自杀表现为麻木不仁状态和对生活缺乏依恋,利他自杀则处于毅力和激情;最后,由社会混乱而引起的自杀则以恼怒和反感的状态为特征,这种恼怒是与现代生活造成人们失望的各种情景联系在一起的,反感则来自对希望和满足之间不协调的领悟。

引起自杀的真正原因是社会力量。这种力量视社会、集团和宗教的不同而各异,它来自团体,而不是每个个人。我们可以再一次看到涂尔干社会学中的这样一个根本论断,即社会本身与个人是不同质的。有些现象和力量的支柱是集体,而不是个人的相加。由全部个人组成的总体使现象或力量得以产生,而这些现象或力量只能由集体加以说明。有一些特定的社会现象支配着个人现象。最令人震惊、最有说服力的就是社会潮流这一例子,社会潮流将个人引向死亡,每个人都认为只服从他自己,而其实他自己只不过是集体力量的玩物。

在《社会劳动分工论》和《自杀论》的结尾部分,涂尔干指出,现代社会呈现出某些病态症状,首先是个人对集体的依存关系不够。在这方面,最引起涂尔干关注的自杀类型是他称之为由社会混乱而引起的那一种。在经济危机和在经济繁荣时期,也就是说,在所有出现过度活跃及交易和竞争扩大的情况下,由社会混乱而引起的自杀都是自杀率增加的原因。交易和竞争的扩大与我们赖以生存的社会是不可分割的。然而,超过一定的限度,它们就会变为病态的了。

我们知道,自杀与社会结构中年深日久的痼习有关,因为它反映了社会的气质,而一个民族的气质就像个人的气质一样,反映了最基本的组织状态。因而,我们的社会组织在本世纪内应该彻底的加以改变,这样才能使自杀率限定在某种增长限度内。但是,一种性质严重、速度又快的变化,不可能不是病态的,因为社会结构不可能发生这种突如其来的变化。社会只有通过一系列缓慢的、几乎感觉不到的变化才能具有别的性质。况且,这些可能进行的变革也是有限制的。社会形态一旦确定,便不再无限制的存在可塑性,很快就达到了某种不可逾越的极限。因此,当代自杀统计学所设想的哪些变化不可能是正常的。人们即使还没有确切知道这些变化的具体内容,也能预料这些变化不是由于正常的进化,而是出于病态的动荡,这种动荡可以摧毁过去的机构,而丝毫不会有所建树,因为长年累月所经营的事业不是在几年内就能重建的。由此可见,如果原因不正常,其结果也不会正常。因此,自杀人数上升的潮流并不证明我们的文明日益生辉,而是说明一种危机和一种没有危险就不能持续的骚乱状态。

最后宗教也不能结束社会的混乱,不能消除产生祸害的深刻原因。涂尔干期待着某种组织纪律,这种组织纪律应当成为使个人与集体融合的工具。个人应该同意克制自己的欲望,服从及规定他们自己可以指定的目标又表明他们有权使用的方法的指令。然而,宗教却在现代社会中日益表现出一种属于精神世界的和抽象的特征。宗教可以说变得纯净了,但它却部分的失去了作为社会约束力量的作用。宗教号召个人超脱情欲,按照精神法则去生活,然而却再也不能规定人们在世俗生活中应当遵循的规章制度和应当履行的义务。简言之,宗教不再像往日一样与戒律学校处于同等地位了。但是,为了消除现代社会的弊端,涂尔干所要寻找的不是抽象的思想和理论,而是正在发生影响的道德。

唯一有利于个人与集体融合的社会组织是行业,活用涂尔干的术语说,即行会组织。 涂尔干详尽的谈到了行会,今天,它似乎被认为是过了时的组织,但实际上是适应了现时秩序的要求的。一般说来,涂尔干称之为行会的是一些职业性的组织,他把雇主和雇员聚集在一起,与个人相当接近,能促成纪律的培育。这些组织足够驾驭每个人,赢得声誉和权力。此外,行会适合于经济活动占主导地位的现代社会的特点。

单个的人是有欲念的人,基于这一点,道德和社会的第一需要就是纪律。人需要某种合情的、权威性的和至高无上的,也就是说值得尊重的力量来加以约束,这种带有强制性的又能吸引人的力量只能是社会本身。

涂尔干所做的解释和所用的词语末期风险在于把社会因素改头换面变成一种超个人的力量(即变成一个在人群中挑选受害者的新的莫洛克),并用这种假想的具体化替代轻而易举的把个人因素和集体因素结合起来的确有实效的解释。

宗教生活的基本形式

这部著作对最简单、最原始的宗教制度进行分析,目的在于创立一种全面的宗教理论。这种设想已经表明了涂尔干的一个指导思想,即在研究宗教原始形式的基础上,建立一种高级宗教理论是合乎情理而又是可能的。图腾制度揭示了宗教的本质。涂尔干在对图腾制度进行研究中所做出的全部结论,都设想人们在观察社会现象最基本形式的同时可以掌握社会现象的本质。

科学本身难道不是正好揭示了宗教实际上不过是社会面貌的变形吗?如果透过历史,在图腾或天主的形式下,人们出于信念向来只是崇拜集体现实生活的变形,而不是什么别的,那么就有可能摆脱僵局。宗教科学显示出有可能恢复对协调一致来说必不可少的信仰。这倒不是说因为宗教科学足以产生集体信仰,而是因为它能使人们产生这样的希望,即未来的社会仍将有可能制造众神,往昔众神不过是变了形的社会而已。

从这种意义上说,宗教生活的基本形式一书阐明了涂尔干关于解决科学与宗教这一对矛盾的办法。科学发现了所有宗教的奥秘,但是它不能再创造一种宗教,只能寄希望于社会,相信社会有能力在各个时期里创造自己所需要的众神。宗教利益只是社会和道德利益的象征形式。

教徒种类由具有明显区别的在俗和离俗两部分人所组成。圣事由全部用物、信仰和宗教仪式所构成。当圣物彼此间保持着并立或从属的关系以形成某种统一的体系时,与之相称的全部信仰和宗教仪式就构成了一种宗教。因而,宗教是以圣事、与圣事有关的信仰组织以及从信仰中或多或少合乎逻辑的派生出来的宗教仪式或惯例为前提的。

相反,涂尔干想用他给宗教所做的解释来保住宗教的实在性。如果,人们崇敬变了形的社会,那么,他们所崇敬的实际上是一种真实的现实。还有什么比集体力量本身更真实的东西呢?宗教是一种异常持久、异常深奥的感受,它相当于一种真正的显示。如果,这一真实的现实不是天主,那么, 我可以说,他应该是仅次于天主的现实,即社会。 涂尔干关于宗教的理论其目的在于建立信仰客体的现实性,而不承认传统宗教的精神内容。传统宗教已为科学理性主义的发展所指责;然而,科学理性主义却又使人得以拯救似乎趋于毁灭的东西,指出归根到底人类尊敬的不是别的,而只是他们自己的社会。 图腾制度是一种崇拜,但它不是崇拜某些动物、某些个人或某些图像,而是对某种不知名、非个人力量的崇拜。这种力量存在于上述物体之中,但又不混同于这些物体。没有任何一个人全部拥有这种力量,但所有的人都参加其中。它完全独立于它所体现的个人,因而先于个人,比个人又存在的更久。个人死了,一代一代传下去,由别人代替。但是,这一力量永远是现时的,充满活力,一如往昔。它鼓舞着今天这一代,也激励过昨天那一代,还将激励明天的新一代。从广义而言,人们可以说,这一力量就是每一图腾祭祀所崇敬的天主。不过,这是一个无个性的天主,它没有名称,没有历史,存在于宇宙之

内,弥漫于无穷无尽的事物之中。

宗教是从人们把东西区分为世俗的和神圣的这两类后才开始产生的,不可名状的、模糊地、高于个人又近在咫尺的力量实际上就是崇拜的对象。

为什么社会成了信仰和崇拜的对象:涂尔干的回答是,社会本身具有某种神圣的东西。 一般说来,毫无疑问,一个社会能够通过它自身对人类的影响,是他们产生一种神的感觉,因为社会是属于它的成员的,就像神属于它的信徒一样。事实上,神首先是人类从某些方面为自己描绘的一种高于自己的东西,人类相信自己从属于这种东西。信徒们相信应当遵守神圣原则的性质所要求的某些行动方式,感到和这种原则是心灵相通的。然而,社会本身也在努力使我们 保持永远从属于它的感觉。因为社会有它自己的本性,和我们个人的本性是截然不同的,它还在追求自己特殊的目标。但是,由于它只有通过我们的媒介才能够达到这些目标,因而迫切需要我们的合作,它要求我们忘掉自己的利益,做他的仆人,强制我们忍受各种折磨、穷困和牺牲,否则社会就不可能生存下去。这样,我们就不得不时刻遵守一些行为或思想准则,它们既不是我们制定的,也不是我们向往的,有时甚至是与我们的爱好和最基本的天性相反的。

尽管如此,如果社会通过一种物质胁迫才能使我们接受这些让步和牺牲的话,她就只能是我们感觉到,我们出于需要不得不向他让步的是一种物质力量,而不是宗教崇拜的那种精神力量。但实际上,社会对人类的影响,依赖于它占有优势的物质霸权的程度要比依赖于它享有的精神权威的程度低得多。我们所以服从社会的命令,不只是因为社会具有能够战胜我们的抵抗的方法,而首先是因为它是真正应该尊重的对象。

我们可以想象出,有一群人在一起举行节日活动或者宗教仪式,他们紧紧地挤在一起,他们有共同的经验,他们做相同的动作,他们一面跳舞,一面大声叫喊。这种仪式,这种集体活动,使他们每一个人忘记了自己,使他们分享到集体的力量,使他们感觉到一种和他们无精打采的日常生活截然不同的东西。这种非凡的,即是内在的,又是超验的东西,正是集体的力量,也就是一种神圣的东西。这种如醉如狂的现象正式产生宗教的典型的社会心理过程。

一个社会能够自封为神,或者创造神,这种例子没有比大革命初期看得更清楚的了。事实上,当时在群众热情的影响下,许多纯粹属于世俗性质的事物,都被公共舆论说成是神圣的事物,像祖国、自由、理性就是如此。一个宗教自然而然的建立了起来,他有自己的教条、象征、祭台和节日。对理性和至高无上的国家的崇拜,就是为了正是满足这种自发的愿望。当然,这种宗教更新只是昙花一现。不过,这是因为初期鼓舞群众的那种爱国热情本身越来越削弱了,原因消失了,结果自然不会再维持下去。尽管大革命持续的时间不长久,但是他在社会学上的意义却是永存的。剩下来的问题是,在某种特定情况下,人了可以看到社会和它的主要思想,能够不需要改头换面,直接变成崇拜的对象。

每一个社会都是制造神的机器。但是,要使这种创造的努力能够取得成功,每一个人就必须摆脱日常生活,走出自己的小圈子,并且受到集体生活激动人心的热情的感染,激动人心的集体生活就是这种热情的原因和表现。

在涂尔干的著作中,从社会学角度对宗教所作的解释有两种形式。一种把重点放在这样一个观点上:人类是在不知不觉之中崇拜他们的社会的,神圣的东西首先依附在集体的、非个人的力量之上,这种力量恰恰就是社会本身的再现,另外一种是,当集体生活本身极度紧张,使得社会处于激动人心的状态时,社会本身就会去创造神或者宗教。

涂尔干根据这些基本观点,努力对灵魂、精神和神的概念进行解释,并且根据宗教活动探讨人类的智力发展。宗教包括所有的信仰,信仰是通过语言表达出来的,也就是说,信仰体现了思想,而思想的系统化已经相当发达了。涂尔干研究的是图腾崇拜系统化的

归宿。他既要阐明在图腾崇拜里人类的智力能够达到什么限度,又要讨论图腾崇拜系统化的归宿。他既要阐明在图腾崇拜里人类的智力能够达到什么限度,又要探讨图腾崇拜的世界是怎样过渡到以后的宗教世界的。

我认为涂尔干的社会学认识论可以归纳为三句话:

一、 分类法的原始形式和宇宙的宗教形象紧密相连,而宗教的形象则是从社会本身及世

俗世界与宗教世界的表象中产生出来的。

二、 涂尔干断言:一个概念,例如因果关系,它是从社会中来的,而且只能从社会中来。

集体生活的经验产生了力量这个概念,正是社会使人类想象到一种高于个人力量的力量。

三、 最后,涂尔干竭力证明,他设想的这种社会学的认识论,能够提出解决经验论和先

验论之间矛盾的办法。

经验论认为,各类事物,总的来说也就是一切概念,都是直接从可以感觉到的经验中来的;而先验论则认为,一切概念或者一切类别是存在于人类脑袋里的。涂尔干认为经验论是错误的,因为它无法解释概念或类别是怎样从可感觉到的已知的事物中产生出来的。先验论也是错误的,因为它对所有这一切现象都没有作任何解释,因为它把这些需要解释的概念或者类别当作一种第一位的、不可缺少的已知事物放在人类的脑海里。因此,需要在社会的干预下把这两种理论糅合起来。

先验论者清楚的看到,感觉不可能产生概念或者类别,在人类脑海里,除了那些可感觉到的已知事物外还存在别的什么东西。但是,无论是先验论,还是经验论,它们都没有看到,这个在可感觉到的已知事物以外的东西,必须有一个来源,必须对它进行解释。只有集体生活才能够说明这些概念和类别。正像理性主义理论所希望的那样,概念是带头普遍性的表象,因为它们是集体的表象。从本质上说,集体的思维和个人的思维截然不同,而概念则是强制个人接受的表象,因为他们是集体的表象。此外,作为集体的表象,概念立刻具有一种普遍性的意义。事实上,社会并不对细节或者个别现象发生兴趣。社会是一种能使思维具有普遍性及概念和类别特点的机制。概念表达的是社会想象事物的方法。

对我们来说,科学有一种权威性,因为我们生活的社会就是这样希望的。感念,即使是根据科学法则建立起来的概念,仅仅从它们的客观价值里取得这种权威性是远远不够的。只凭概念的真实性,还不足以使人相信。如果概念和其他的信仰、其他的舆论,总之,和一切集体表象格格不入,他们就不会得到承认,人们会把他们拒之门外;因此,他们虽然存在,也等于不存在一样。今天,总的说来,所有的概念只要打上科学的烙印,就能够受到特别信任,这是因为我们已经相信科学了。但是,这种信仰基本上和宗教信仰没有什么区别。总之,我们赋予科学的价值,取决于我们集体对科学的性质和它在我们生活中所起作用的看法。这个看法说明一种舆论状态,因为社会生活中的一切,包括科学在内,实际上都是以舆论为基础的。当然,我们可以把舆论当作研究的对象,把舆论当成科学;社会学的主要目的就在于此。但是,舆论科学并不能制造舆论,他只能说明舆论,是舆论对自己有更清醒的认识。说真的,这样一来科学就能够改变舆论,但是当科学似乎在支配舆论的时候,它仍然是取决于舆论的,因为它只有从舆论中汲取必要的力量,才能够对舆论产生作用。

涂尔干告诉我们,社会即是现实的,也是理想的,从本质上说,社会是理想的创造者。如果我把社会看作一个由个人组成的群体,因为作为一个能够从外部摸得到的、感觉得到的现实,社会是由许多个人和由他们所使用的物体组成的,那么我就会看到这个社会,这个天然的现实,确实能够有助于信仰的产生。我们很难拿设想孤独的个人能够过一种宗教生活。不仅如此,人类所有的现象都是一种社会现象。宗教,不论是哪一种宗教,

如果脱离了它诞生于其中的集体,或者脱离了我们叫做交汇的共同体,都是无法想象的。但是,如果我们补充说,现在这样一个社会,它不单是一个真实的社会,而且是一个理想的社会,如果所有的个人都像崇拜一个超越人类认识的显示那样崇拜他。我就无法理解了,因为,如果一个宗教的目的在于热爱一个具体的能够感觉到的这样的一个社会,我认为这种热爱只不过是偶像崇拜罢了。在这种情况下,宗教就是一种幻觉的表象,这与万物有灵论者或自然主义者的理解毫无二致。

或者说,这个作为宗教崇拜对象的社会,是一个由许多个人组成的、具体的、可以感觉到的社会,他像所有的人一样也不是十全十美的;那么,崇拜这个社会的个人,就完全像那些崇拜植物、动物、精灵或者鬼魂的人那样,成了幻觉表象的牺牲者了。如果这个社会被看作是一个自然现实,图尔干的解释就像任何其他解释一样无法挽救宗教崇拜的对象了。如果说涂尔干研究的社会并不是一个真实的社会,而是一个和我们能够观察到的社会截然不同的社会,在这种情况下,我们就走出了图腾崇拜的圈子,进入了孔德所说的人道主义宗教里面去了。这个作为宗教崇拜对象的社会,就不再是一个具体的现实,而是一个理想的现实,这个理想的现实代表的是现实社会里没有完全实现的理想的东西。但是这样一来,就不是社会使我们认识到神圣的概念,而是神圣的概念,人类脑子里这一现存的东西,改变了社会面貌,正象它能改造任何现实一样。

涂尔干说,社会在发生动荡时,能够创造宗教。这里所说的只不过是一种具体的环境。个人处于这样一种心理状态:他们感觉到一种内在的和超验性的不可知的力量。用这种说法来解释宗教,必然会导致因果论的解释,即:社会的动荡有利于宗教的产生。但是,这绝不是说,关于宗教的社会学解释,一旦证明了人类崇拜应该受到崇拜的东西,就能够拯救宗教的对象;还有,我们在谈到社会的时候指的是单个社会也是错误的,因为照涂尔干本人的说法,只有多种多样的社会。由此看来,如果宗教崇拜的对象是各种社会,那就只有部落或者国教了。在这种情况下,宗教的本质就在于使人类对部分集体产生疯狂的感情,也就是说,使每一个人热爱某个集体,并憎恨其他的集体。

归根到底,我认为用个人崇拜集体来解释宗教的本质是难以理解的,因为至少在我看来,崇拜社会秩序,从本质上说,恰恰是对宗教的大不敬。如果说宗教感情的对象是变了形的社会,这就不是挽救社会学要研究的人类的经验,而只能使他失去光彩。 《社会学方法论》

这三部著作里,涂尔干的思路是完全相同的:一开始是对所研究的现象下定义;然后第二步,批驳先前的解释;最后,在文章将要结束的时候,再对所研究的现象做一番真正社会学的解释。

涂尔干的社会学概念是建筑在社会现象的理论上的。涂尔干的目的在于证明,能够而且应该建立社会学,这是一门与其他科学完全一样的客观地科学,它的研究对象是社会现象,要建立社会学必须做两件事:一方面,这门科学要研究的必须是专门现象,换句话说,他的研究对象和其他的学科是截然不同的;另一方面,我们必须能够用其他科学观察和揭示事物的同样的方法来观察和解释它的对象。这两个要求可以归纳为两句能够概括涂尔干思想的名言:必须把社会现象看作事物,社会现象的特征就是社会能对个人产生强制作用。

必须把社会现象看作事物这句话引起了一场对政治经济学的批判,也就是说对象价值这样的理论进行的抽象的讨论提出了批判。照涂尔干的说法,所有这些方法都有一个基本的缺点,就是它们的出发点是这样一个错误的概念:只要自发的对社会现象确定一个意义,就能够认识这些现象了,但是,这些现象的真正意义只有通过客观地科学探索才能发现。

现在我们来探讨一下第二句话:任何能对个人产生外部强制作用的行动方式都是社会现

象。

我们可以根据对个人是否产生强制作用来认识社会现象。涂尔干曾经提出一系列不同的例子,用以表明强制这个词在他心目中所具有的多层意思。在集会上或在一群人中间,一种情感迫使大家感受,或者一种像笑这样的集体反应感染了所有的人,这就是一种强制。这是一种典型的社会现象,因为它的承受者和主体是整个集体而不是某个特定的个人。同样,时装式样也是一种社会现象:比如说,在某一年内每个人都穿某种式样的衣服,因为别人都是这样穿着的。时装式样不起源于个人,而起源于社会本身,社会通过这些不严明的、广为传播的义务表达了自己的意志。涂尔干还以促进婚姻、诱导自杀和决定出生率高低的舆论潮流为例子来说明他的观点,并把这种舆论潮流当作集体灵魂的表现。最后,教育制度、法律和信仰,它们都具有独立于每个人而又迫使每个人接受的特点。

如果说,一切我们能够或者应当从外部对它进行观察的、我们并没有直接认识其性质的现实,都应该把它叫做事物的话,那么涂尔干完全有道理说应该把社会现象当作事物来进行观察。相反,如果这句话的意思是说,对社会现象的解释不应该不同于对自然现象的解释,或者是说,社会学应该摒弃对人类富裕社会现象的涵义所做的解释,涂尔干就错了。此外,这条规则与涂尔干本人的做法也有矛盾,因为,他在自己的全部著作里一直致力于领会个人或集体赋予他们的生活方式、他们的信仰和他们的宗教仪式的涵义。我们所说的了解,恰恰就是领会社会现象的内在含义。对涂尔干观点的有节制的解释仅仅说明,这个真正的内在涵义并不是马上就能够认识的,必须通过循序渐进的研究最后才能够发现。

强制这个概念有两个歧义。一方面,强制一词的通常意义要比涂尔干赋予它的意义小得多。在日常语言中,在谈论流行的服装式样、个人接受的信仰时,我们是不说强制一词的,因为信仰是内在的,每一个人和他的同类人一起接受相同信仰时,都觉得是表达了自己的意愿。换句话说,我认为,涂尔干的不幸在于赋予强制一词的意义太模糊、太广泛了,这样就不能不带来许多麻烦,因为读者几乎不可避免的只记住这个词的通常意义,而涂尔干赋予这个词的意义则要广泛得多。

另一方面,强制究竟是社会现象的本质,还是能使我们认识这个社会现象的外部特征?照涂尔干本人的说烦,在这个两者必居其一的答案中只有第二种答案是真实的。他并不认为强制是社会现象自身的基本特点,他只不过把强制视为能使我们认识社会现象的外部特征。然而,要避免把这种外部特征说成是本质是很困难的。于是,人们就在用强制给社会现象下定义究竟是不是正确这个问题上,发生了无休止的争论。我个人的结论是:如果从广义上来理解强制这个词,并认为这个特点仅仅是指一个显而易见的特征,那么这个理论也就不会那样使人感到兴趣,那么引起人们的议论了。

任何科学研究都牵涉到确定一批符合同一个定义的现象。因此,社会学家首先必须对他要研究的事物下个定义,以便使大家知道,也是使社会学家自己知道问题的所在。这是取得证据进行考证的首要的和最必不可少的条件;事实上,一个理论,只有在人们善于承认它所研究的事实时,才能够得到检验。此外,既然科学研究的对象是由这个最初的定义构成的,那么这个对象到底是不是一个事物,就要看这个定义是怎样作出得了。 涂尔干总是倾向于认为,一旦确定一类事实的涵义后,人们就能够对这一类事实作出解释,而且只有一种解释。一定的后果总是出于一个原因。因此,如果说自杀或者犯罪有许多原因,那就是说有许多类型的自杀或犯罪。

这种方法必然会带来许多问题。涂尔干认为,应该通过容易被认识的外部特征来确定社会现象的意义,以避免偏见或者先入为主。例如,犯罪作为一个社会现象,是一种要引起惩罚的行为。如果不认为这个定义具有本质性的意义,也就没有什么困难了;这是一

种认识某类事实的简便方法。但是,如果人们已提出这个定义,马上就运用所谓因果律,宣布凡事这类实施都有一个特定的原因,并且只有一个原因,那么,人们即使是在没有意识到的情况下,也会暗示这个非本质性的定义相当于一个本质性的定义,所有被列为同一种类的事实,都只有一个同样的原因。涂尔干在他的宗教理论中就是由于这种方法从崇拜圣物的宗教定义滑到图腾崇拜和灵魂得救的宗教之间没有任何基本区别的观念上去得,并由此出人意外的提出所有宗教的本质都是崇拜社会这一看法的。

这个方法有双重危险:一个是无意间用本质性的定义来代替根据显而易见的外部标记确定的非本质性的定义,另一个危险是,武断的预先假定,凡是被列在同一个种类里的现象都必然是由一个唯一的而且是同样的原因引起的。

高级复合体多群落社会是由许多低级复合体多群落社会聚居或融合而成的;希腊城邦和罗马城邦都属于这种类型。

涂尔干认为,一种社会现象,当他在发展的某个阶段,以一般的方式存在于某一种类型的社会里时,这种现象就是一种正常的现象。因此,犯罪就是一种正常的现象。因此,正常性是由普遍性决定的。但是社会类型不同,我们不可能用一种万能的抽象的方法来认识它们的普遍性。凡是在社会发展的某个时期,在一种特定类型的社会里,最常遇到的现象都应当被视为正常的现象。这个关于正常的定义并不妨碍人们顺便去努力说明普遍性,也就是说,不妨碍人们去努力发现使这种现象经常出现的原因。但是,看一种现象是否正常,其首要标记和决定性的标记就是这种现象是否经常出现。

涂尔干认为,正像普遍性决定正常性一样,什么样的原因决定什么样的解释。要说明一种社会现象,就必须找出它的动力因,指出必然产生这种现象的前一个现象。一旦找到了原因,人们接着就可以研究这种现象的作用和它的用处。功能主义的解释有一种目的论的性质,应当服从于动力因的寻找。这是因为让人们知道一个现象有什么用处,既不是说明它是怎样产生的,也不是说明为什么是这样的。一个现象的效用是以它特有的性质为前提的。这种特性能决定现象的性质,但不能创造现象。我们对于某些事物的需要并不能使事物变成这种或那种东西。因此,需要不能使他们从虚无中解脱出来,也不能赋予它们客观实在性。

涂尔干认为社会环境具有的动力因果关系是科学社会学存在的条件。

通过社会环境说明社会现象,是与从历史角度说明社会现象对立的,根据后一种解释,社会现象的成因应当到过去中,也就是说到以前的社会状态中去寻找。涂尔干认为从历史角度进行解释并不是真正的科学解释。他认为,只有通过各种相伴条件才能研究社会现象。他甚至说,如果社会环境不能说明人们观察到的某个历史阶段的社会现象,就无法建立任何因果关系。可以说,涂尔干认为社会环境具有的动力因果关系是科学社会学存在的条件。科学社会学的目的在于研究外部社会现象,严格确定概念的意义,然后用这些概念列出现象的种类,把社会按属和种分门别类,最后从一个特定的社会内部,通过社会环境来解释特定的现象。

我们只有一个办法能够证明一个现象是另外一个现象的成因,那就是,比较一下这些现象同时存在或同时不存在的情况,研究一下它们在不同的环境组合里出现的变化是否能证明一个现象取决于另外一个现象。如果这些现象能够按照观察者的意愿人为的产生,这种方法就是真正的科学实验。如果相反,这些现象不能按我们的愿望产生,我们也只能按照它们自发产生的情况对它们加以比较,那么,我们使用的方法就是间接的科学实验方法或比较的方法。

这个科学社会学的理论基础是涂尔干思想中处于核心地位的一个概念:社会是一个与个人性质截然不同的实在之物。任何社会现象的产生原因都是另一个社会现象,而不是一种个人心理现象。

根据这个原则,社会不是一个由许多个人组成的简单的整体,但是通过聚合形成的这个体系代表的是一个具有固有特性的特定现实。当然,如果没有个人意识也就不可能产生什么集体的东西,但是仅仅有这个必不可少的条件还是不够的,还必须使这些意识组合起来,用某种方式组合在一起。社会生活正是从这种组合中产生的,因此,只有这种组合才能说明社会。个人的灵魂互相聚合,融合和渗透,就产生了一个生物体,如果你愿意的话也可以说是一个通灵体,但是,这是一个新型的有个性的通灵体。因此,就应该从这个新的通灵体的性之中,而不应该从这个通灵体的组成部分的性之中,寻找从中产生的社会现象的近因和具有决定性意义的原因。一个集体的思想、感觉和行动,是与他的成员——如果是处在孤立状态中的话——的思想、感觉和行动截然不同的。因此,如果我们从这些处于孤立状态的成员开始进行研究,我们就无法了解集体的情况了。一句话,心理学和社会学之间的连续性问题也像生物学和物理学科学之间的连续性问题一样,其解答方法是相同的。

社会学和社会主义

涂尔干对于个人主义和社会主义的关系或个人和集体的关系的研究,使他最后走向了协调论,这一研究是与奥古斯特。孔德开创的传统一脉相承的。涂尔干以各种方式忠于实证主义创始人的思想。

涂尔干用与奥古斯特。孔德大同小异的方法,批评经济学家,特别是自由主义经济学家或经济学理论家。涂尔干和孔德都认为经济活动是现代社会,也就是工业社会的特征。因此,经济组织应当对整个社会产生决定性的影响。但是,个人利益的对立或个人利益的先定和谐,不可能导致全体成员的意愿趋于一致,而这个一致性却是社会安定的必要条件,更不能从经济主体的所谓理性行为出发解释社会。

社会问题并不首先是经济问题,它主要是一个协调问题,也就是说个人的共同感情问题,正由于这种共同感情,矛盾才能得以缓和,利己主义受到抑制,社会安宁得以维持。社会问题是一个社会化问题。就是说要使个人变成集体的一员,反复教育他们尊重社会的指令、禁令和各种义务,不然,集体生活就不可能存在。

这部论述社会分工的著作是涂尔干对个人主义和社会主义关系问题,作出的第一个回答。这个答复是和社会学作为一门科学的出现交织在一起的。社会问题,也就是个人和集体的关系问题,不应该抽象的通过思辨方法,而应该通过科学方法来解决。科学告诉我们,个人和集体关系的类型不止一个,而是有许多不同的融合类型,这些融合一体的形式各个时期、各个社会都不尽相同。

融合一体的基本类型主要有两种:一种是由相似性引起的机械关联,另一种是由分化引起的有机关联。在一个由许多不同的人经过必要的共同努力组织起来的社会里,每个人都在履行自己的职能,因此,有机关联实际上就是科学方法表明的对个人主义和社会主义关系问题的解答。涂尔干认为,正是科学本身告诉我们为什么某种类型的社会需要个人主义。允许有独立意志和给个人留下做出决断的余地是这种有机关联的特征。

因此,在涂尔干眼里,分析有机关联就是回答了个人主义和社会主义的关系这个真正的哲学问题。在有机关联占支配地位的社会里,个人主义可以按照集体的需要和道德上的迫切需要得到发展。在这个社会里,道德本身也要求所有的人发展自己。尽管如此,有机关联仍然有两个问题。

在现代社会里,个人之间不再可以互相代替,每一个人都可以实现他自己的志愿。但是,这并不是不再需要共同的信仰,也许为了维持分化了的个人之间的和平共处也需要对人绝对尊敬。因此,在一个个人主义已经变成至高无上法则的社会里,必须使集体意识具有更广泛的内容和足够的权威。

在有机关联占支配地位的所有现代化社会里,都存在着出现解体和混乱的危险。实际上,

现代社会越是鼓励个人提出发展个性和满足欲望的权利要求,人们越应该担心个人会忘记纪律的要求,最后变成永远无法满足自己欲望的人。不论现代社会给个人主义留有多大的余地,不讲纪律,不限制欲望、个人的需求和可以得到的满足之间没有差别的社会是不存在的。

涂尔干并不是一个马克思主义者,他甚至反对通常表现在下面这两个主要问题上的马克思主义学说:

首先,他不相信各种各样的暴力手段,他不愿把阶级斗争,特别是把工人和企业主之间的冲突,看作当今社会的一个主要的因素,甚至是社会发展的动力。作为孔德的忠实信徒,涂尔干认为,工人和企业主之间的冲突时现代社会无组织状态或局部混乱的证据,是必须加以纠正的。但是这些冲突丝毫不意味着要向另外一个根本不同的社会制度或经济制度过渡。因此,如果说,像今天人们所想象的那样,阶级斗争和暴力在马克思思想里占据头等重要的地位,如果应该把社会主义和马克思主义等同起来,我们就应该说涂尔干就是社会主义的对立面了。

如果说许多社会主义者都倾向于认为,要解决现代社会问题,有待于经济改组,那么这位社会学家也不是一个社会主义者。他认为,社会问题不是经济问题,而是道德问题,所以,他也和马克思主义思想相去甚远。涂尔干既没有把所有制也没有把计划化看成是社会主义思想的基本点。

涂尔干的社会主义,基本上是孔德的社会主义。这种社会主义可以归纳为两个关键的词:组织起来和提高觉悟。社会主义是集体生活中较好的也就是说更自觉的组织,它的目的和结果是把个人融合在社会里,或者说融合在具有道德权威从而能够履行教育职责的集体里。

涂尔干:凡是主张把所有的经济职能(或目前尚处于分散状态的某些经济职能)和指导性的、有意识的社会中心联系起来的学说,都叫做社会主义学说。社会主义不能归结于工资问题,或正像有人所说的吃饱肚子问题。它首先是对社会机体进行重新调整的愿望,其目的在于用另一种办法把工业机器纳入整个社会机构,使工业机器摆脱自动运转的黑暗,暴露在光天化日下,接受人类意识的监督。但是我们现在已经能够看到,不仅社会下层阶级有这样的愿望,国家本身也有这样的愿望,因为,随着经济活动日益成为社会生活的一个越来越重要的因素,国家迫于形势和在与生命休戚相关的必然性影响下,也在进一步监督和调整经济活动的表现。

这两段话相当清楚的概括了涂尔干的社会主义思想。他严格的区别了他称为共产主义的学说和他称为社会主义的学说。在历史的各个时期,从远古依赖,就一直不断出现了许多共产主义学说。这些学说是从对社会不平等和不公正的不满中产生的。它们梦想着一个个人的社会地位都彼此不相上下的世界。它们远没有把经济活动当作社会的基本活动,而是力图缩小财富的作用。其中有许多共产主义学说受到禁欲生活概念的影响。相反,社会主义学说则强调经济活动的头等重要性。它们远远不想恢复那种简朴的生活,不要求制定财产限制法,而是努力从社会的富足和生产力的发展里寻找解决社会困难的方法。

照涂尔干的说法,社会主义学说既不建立在对私有财产的否定上或者工人的正当要求上,也不建立在社会上层或国家的领导人改善最贫困的人社会条件的愿望上。否定私有财产绝不是社会主义的特征。圣西门主义的学说批判遗产继承,但涂尔干看到,在这种批判中包含了对私有财产的原则肯定。

涂尔干的基本论点永远是人类的欲望是无法满足的;如果没有一个道德权威加以限制,他们的欲望就永远无法满足了,因为人类总是希望多多益善的。

尽管一直在不断的进行社会改革,人类说不定还是和从前一样感到不满足,但也说不定

不像以前那样感到如此不满足,或者方式有所不同。那么,难道我们不能够认为,不满足和提出各种要求恰恰是历史运动的动力嘛?即使不是一个黑格尔主义者也能够判断出,正是因为人类不愿意接受他们现在的社会条件,人类社会才不断发展。从这个意义上说,不满足并不一定是一种病态现象。特别是在我们这样的社会里,传统势力已经削弱,习惯的生活方式再也不会像什么准则或理想那样强加于人,不满足就不一定是一种病理现象了。

但是,如果改革或人类命运的改善不能解决社会问题,今天世界的特征又是什么呢? 以前,在所有的社会里,经济机能总是从属于世俗权力和神权的。世俗权力实质上就是军人政权,或者说封建政权,神权实际上就是教权。以今天而论,在现代工业社会里,经济机能自由运转,不再受制约和训诫。涂尔干补充说,圣西门清楚的懂得,以人压迫人为基础的军事性质的或者说封建性质的旧政权,只能是现代社会的障碍,因为它们不可能组织和调节工业生活。但是,早期的社会主义者犯了一个错误,因为他们认为经济机能不从属于社会权力是现代社会的特征。换句话说,鉴于旧政权无法对经济机能加以必要的调节,于是他们就得出结论说,经济机能只能自行运转,不必从属于任何权力。这就是某些社会主义学说的无政府主义倾向。

涂尔干认为这是一个根本性的错误。经济机能必须从属于一种权力,这个权力应当既是政治方面的,也是道德方面的。这位社会学家发现,调节经济生活必不可少的这种政治和道德权力,并不是国家机构或家庭,而是职业集团。

涂尔干写道,19世纪初期社会学的诞生、宗教改革和社会主义学说的发展,这三个运动几乎是同时发生的。社会主义学说旨在对社会进行重新组织,或者使现在还处于混乱状态的经济机能服从于一个有意识的权力。宗教运动的目的在于重建信仰,来代替正在衰落的传统宗教。社会学则主张用自然科学的精神,对社会现象进行科学的研究。 社会学、社会主义和宗教改革所以会在19世纪初期同时产生,那是因为它们受到了同一种危机的影响。科学的发展破坏了,或者至少说削弱了传统的宗教信仰,不可避免的会把科学精神运用于社会现象。社会主义说明人们已经意识到道德、宗教和社会的无组织状态这些危机的存在。这些危机是由于以前的政治权力和神权已不再适应工业社会的性质所造成的。

如果要让社会秩序占据优势,就必须使绝大多数人对自己的命运感到心满意足。但要让他们感到心满意足,并不是说让他们或多或少有些东西,而是要他们相信他们没有权利得到更多的东西。要做高这一点,就必须有一个他们认为具有至高无上地位的权威发号施令才行。这是因为任何人仅仅在自己的需要驱使下,永远不会承认自己的权力已经达到了最大的限度。

因此,涂尔干心目中的社会主义,它的中心主题就是建立这些组织,而不是阶级斗争。它的目标在于建立职业集体,而不是改变私有财产的法律地位。

给社会主义下的这个定义是和社会学分不开的,但这并不是说这位社会学家阐明的是他的政治见解,而是说社会学在客观的和科学的研究社会现实的时候,应当对社会主义运动发生兴趣。社会学考察了社会主义运动的历史意义,提出了一些改革意见,正是由于这些改革,社会主义思想后来才表现为新制度的建立。

这样,我们就明白了涂尔干为什么对真正的政治机制不太感兴趣。在他看来,代议制、选举、政党只不过是社会结构的表现部分。从这方面来说,他还不失为孔德的信徒。后者虽然在早期活动中曾经接受过一些自由主义思想,但后来随着思想不断发展,他已经和代议制格格不入了。他认为议会制度只是介乎神学和实证主义之间的形而上学过渡时期的产物。孔德在对未来社会的设想里,并没有给选举、政党、议会留下多少位子。他在这方面走得那么远,以至拿破仑三世发动政变,把残存的形而上学代议制全部消灭的

时候,他并没有表示愤怒,并且在那个时代,毫无犹豫的写信向全俄罗斯的沙皇发出呼吁。为了实现实证主义的新纪元,他宁愿接受由一个专制政权来完成必要的改革,即使这个政权掌握在传统的人物手里也无所谓。

涂尔干认为必须在社会领域和道德领域里进行深刻的改变。他认为政党的斗争和议会的混乱,只能够使这些改革陷入瘫痪,而不会帮助它们顺利进行。

涂尔干并没有把普选、多党制和议会列入民主范围,一个民主国家的真正特征是,政府必须广泛了解国内情况,并且和大量的群众意识保持紧密的联系,换句话说,国家和人民必须保持紧密的联系。

根据这个观点,我们似乎应该认为民主就是一种能够使社会达到最纯洁的自觉状态的政治形式。当评议、思考和批判精神越能对公众事务的进程发挥更巨大的作用时,一个民族就越能享有民主。相反,如果人人浑浑噩,沾满恶习,没有高尚的情操,总之,一切偏见都不受任何审查,如果让这种情况占了优势,那就谈不上民主了。这就是说,民主并不是我们这个世纪的新发明,也不是一种复兴。这是社会逐渐形成的特征。如果把那些只能使人思想混乱的庸俗标签全部揭掉,我们就会承认,17世纪的社会比16世纪的社会更民主,比所有的封建社会更民主。封建制度就是社会生活的混乱,就是最大程度的愚昧和无知,而现代社会都在竭力消灭愚昧和无知。君主政体逐渐把所有的集体力量集中起来,把它的势力扩大到四面八方,和社会广大群众保持着更密切的关系,已经为民主的未来作好了准备,因此与以前所有的制度相比,已是一个民主的政体了。至于国家元首当时还保持了国王的头衔,那完全是次要的问题,应该考虑的是他与整个国家的关系,此后,阐明社会思想的任务就由国家来有效的负责了。因此,民主并不是在四五十年前才开始流行起来的,民主的势头从有史以来就已经开始了。

关于民主,涂尔干给我们下的定义,意味着政治机构,也就是指挥机构或者权力机构,只是社会总体的一个次要现象。从词源学上说,民主就是人民当家作主,因此,民主的特征并不在于指挥机关本身的结构,而在于政府机能的某些特点,也就是说,在于人民群众与统治者的联系程度。

诚然,涂尔干在政府的觉悟这个概念里引进了评议、思考和批判精神这些内容。但是,在法西斯式的极权制度下,也不见得没有评议;至于思考问题,它可能是为我们所谴责的那些目的服务的,但它是确实存在的,如果封建制度是没有民主的社会的原型的话,那么,总体国家,且不说极权主义国家,就代表着另外的对立面了。

涂尔干不赞成直接选举,他要求政府具有评议和思考的能力。他建议采用两级选举制。他认为这种选举制能够使议员摆脱群众的私欲和盲目而热情的压力,这样,统治者就能够对集体的需要进行更自由的评议了。此外,引进了两级选举制,涂尔干就可以在政治领域里实现他心爱的理想,也就是建立以行会为原型的媒介团体了。

涂尔干的教育理论也和他所有的著作一样,渗透了同样的人和社会的概念。开始时,涂尔干也和霍布斯一样,提出了人类受到天生的自私之心和无限的欲望的主宰,因而必须接受纪律教育。教育的目的首先在于使个人养成服从纪律的习惯。纪律应该具有,而且不能不具有一种权威的性质。但这并不是指一种粗暴的、庸俗的权威。我们知道,由于社会本身具有双重性,个人必须服从的纪律,即使符合要求的纪律,从某种意义上说,也是一种受人欢迎的纪律,因为这是团体的纪律。由于热爱集体,个人就会发现忠于集体和服从纪律的必要性。要培养个人使之与社会合为一体,就要使它们既意识到每一个人的行为必须符合社会准则,同时也意识到我们每个人现在和将来所隶属的集体的内在的、卓绝的价值。

关于纪律问题的第一个论点,是与关于个人主义的论点结合在一起的。现代社会仍然需要适合集体意识的权威。但是,现代社会同时也有义务使个人保持自己的个性。因此,

教育的目的不但在于使个人服从纪律,也在于帮助每一个人发展个性,在于使每个人具有自治、思考和选择的意识。用康德的术语来说,这句话应该是:应当使每一个人都服从法律,法律即使属于到的范围,本质上还是属于社会范畴;但是我们每个人都必须心甘情愿的服从法律,因为只有法律才能使我们合理的发展个性。

因此,我们可以看出涂尔干用社会学方法所做的解释,有两个特征:社会被视为环境,可以决定教育制度。任何教育制度都是社会的表现,都是适应社会需要的。但它也负有使集体的道德标准永存的职责。社会结构被视为原因,它可以决定教育制度的结构,而教育制度的目的则在于使个人和集体联系起来,说服个人把社会作为尊重和效忠的对象。

我现在把已经多次分析过的历史观和关于人的概念暂时搁在以便。但是,应当指出,涂尔干一再强调协调一致的必要性,相对忽视了冲突的因素,这与他的哲学的某些倾向有关。用社会分化来解释现代社会并不是唯一可行的方法。马克斯。韦伯认为,现代社会的主要特征是社会合理化,而不是社会分化;不论是从对社会现象进行科学解释的观点来说,还是从道德和哲学估价的观点来说,许多结论都是由这些概念决定的。

涂尔干希望一生做一个实证主义和唯科学主义思想家,做一个能够像研究事物那样,对社会现象从外部进行观察,然后像自然科学专家那样对这些现象进行分析的社会学家。但是,在涂尔干的思想里,除了始终如一的实证主义外,还有关于社会既是理想的中心,也是道德和宗教信仰真正的对象这种思想。歧义和麻烦显然是由对社会的这两种解释所引起的。具体的、可观察的社会不能够与一个作为理想中心的社会混淆在一起,更不能和一个作为人类的愿望和最崇高的信仰对象的社会混淆在一起。如果说,信仰,即使是宗教信仰,以一个具体的社会为崇拜对象,那么,涂尔干的哲学就和具有国家社会党精神的哲学相差无几了,这显然是错误的。

的确,每一个社会都有它自己的制度、信仰或者到的习俗,表明这个社会所属类型的特征。但是,各种类型的社会的到的态度各不相同,并不意味着人们一旦知道一种社会类型,就能够说出适合于这类社会的道德。照涂尔干的通常说法,社会仿佛是一个有着确切定义的封闭的统一体。然而,事实上,在每一个社会内部,善与恶的冲突一直连续不断。各种不同的到的概念在进行斗争,最后才有某些道德观念得到公认。认为科学能够决定适应某种类型的现代社会需要的道德观念,仿佛这种类型的社会需要而且只需要一种道德观念,仿佛只要了解一个社会的结构,就可以说:这个社会所需要的就是这种道德,这种想法是相当天真的。

诚然,有些道德原则是所有社会成员人人必须接受的,至少抽象的说应该如此。但是最令人感兴趣的是,恰恰在这些问题上不存在一致的意见。每当谈及这种问题时,社会学通常总是弹不出什么道德能适应这个社会的需要。也许同样的社会组织能够适应完全不同的道德观念。再说,即使社会学家能够证明某种道德概念对我们生活在其中的这个社会的稳定是有利的,我们又为什么应该以道德的名义,把我们自己的社会的稳定作为最终目标呢?社会的特征之一就是,它的基础总是经常发生问题。社会学能够解释发生问题的原因,但是不能够回答个人提出的问题,更不能够提出一种科学的解决方法。 这里有两个理由。一方面,同一类型的社会可以有几种道德答案、几种政治制度;另外一方面,个人想自行判断,绝不会拘泥于现存的这个类型的社会,绝不会把它当作人类命运最后的结局。他们可以寄希望于另外一种道德,哪怕是和我们生活在其中的社会格格不入的道德。

根据社会的复杂程度进行分类的方法,果然使涂尔干有可能把社会现象分为表面的现象和深刻的现象,他把前者轻蔑的搁在一边,认为这是历史学上的问题,而后者则基本上属于社会学范畴。涂尔干对这种区别十分重视。因为,如果我们同意一个社会是以它的

复杂程度或者群落的多寡来确定其类型的,我们马上就可以有一个标准来分辨出一个特定的社会属于什么类型。如果我们看到一个相对来说并不复杂的社会突然发展起现代工业——日本的情况就是如此,人们就将会说,这个社会尽管经济发展水平相当高,但由于群落数量及其组成情况等原因,与西方社会比较起来,仍然是另外一种类型的比较原始的社会。

换句话说,涂尔干认为已经找到了把社会结构或社会整体的基本现象和另外一些表面现象区别开来的方法。他认为前者属于社会学范畴,而后者例如政治制度,甚至经济制度都属于历史学范畴,并不受严格的规律的制约。

我认为,这种把表面的现象和深刻的现象,社会类型和历史现象区别开来的社会分类法,是他的实证主义或现实主义幻想的产物,按照他的说法,只有这个分类法是绝对有效的。 因此,在天主与社会之间应加以选择。如果有一句具有涂尔干哲学思想特点的句子,能够表明他究竟真正相信什么的话,那就是这一句话。我难道需要再补充说,这一选择在我看来是没有必要的,涂尔干的推论在我看来是纯属诡辩?他的想法是:一个行为只有当它以另外一个人,而不是以行为者本人为客体时才具有道德的涵义。然而这样的另外一个人,并不比自己更有价值。因此,为了使行为能有道德的意义,就应该有一个比自我或任何人都有价值的现实。这种比个人行为者具有更高价值的现实只能是天主或社会,而且在这两个假设之间没有什么区别,因为通过对宗教生活基本形式的研究,我们知道宗教只不过是对改变了面貌的社会的崇拜而不是别的什么东西。

涂尔干的第一个诡辩存在于他对道德行为或构成道德行为的东西的分析之中。他提出:如果一个以自我为客体的行为不是一个道德行为,那么一个以他人为客体的行为也不能说是道德行为。然而,涂尔干常常用作参考的舆论都愿意承认,以拯救他人生命为目标的献身行为是一种道德行为,即使那人的价值并不比献身者本人高。正是忘我和为他人献身的举动,而不是事先存在于我的行为的客体内的价值,使这一行为成了道德行为。在《比彻姆的职业》这部著名的小说里,梅雷蒂斯赞扬了叫做内维尔。比彻姆的这个人,在小说的末尾,他为了救一个孩子,献出了自己的生命。这一插曲是对道德问题的说明。一个上层的人为了某个地位比他低的人的生命而牺牲自己,这种行为该不该赞扬?从实用主义的态度来推论,该不该认为,一个上层的人为了拯救一个价值低于自己的人而做出牺牲,这一行为是荒谬的?我把这个问题让道德学家去解决吧!但是,无可怀疑的是,在公众的心目中并不认为行为的客体本身应该优先于行为者本人,这种行为才是道德的行为。哲学家阿姆兰,自己不会游泳,但为了救某个落水的人,跳入水中而丧失了生命。这一行为是崇高的,但从实用主义的观点看,却是荒唐的,不管怎样,我们的判断并不是由被拯救的生命本身的价值来确定的。

无疑,投机商的例子不如工程师的例子纯粹。想像的手段与目的的关系与实际存在的关系之间存在着一种暂时的差距。但是,假定投机商的预料被事实所证明,那么,想象中的手段与目的的关系与实际的关系之间的一致性就显而易见了。手段与目的之间的逻辑关联存在于行为者的意识中和客观现实中,主观上和客观上的这两对关系相互印证。 我们最终将把与目的逻辑的联系在一起的行为称作逻辑行为。

社会组织的问题不能通过基于某种多少有点含混不清的正义理想的宣言来解决,它只能通过科学研究找出使手段与目的一致,对每个人来说,以最少的辛苦和努力换取绝大多数人的最大幸福。

工程师在建桥时对自己要达到的目的是清楚的。他研究过材料的抗力,他能够预先考虑到手段与目的之间的关系。在他所想象的手段与目的的关系和客观上的手段与目的的关系之间有种一致性。

一种行为要合乎逻辑,就必须使客观现实中的手段与目的的关系符合行为者意识中的手

段与目的的关系。我们最终将把与目的逻辑的联系在一起的行为称作逻辑性为,这不仅是对完成这些动作的主体而言,也针对那些拥有更广博的知识的主体,也就是说主观上和客观上都具有上述意义的行为。

除这些抽象的定义之外,逻辑行为和非逻辑行为之间的根本区别还有一个简单而基本的标准,这就是:手段与目的的客观关系和主观关系的一致性要求行为为推理所决定。因此,我们暂时可以断定逻辑行为就是由推理引起的行为。行为者思考过他想做的事和他要达到的目的,她所遵循的推理便是他的行为动机。反之,非逻辑行为或多或少包含着一种感情冲动,感情一般指逻辑推理以外的精神状态。

在帕累托的词汇中,剩遗物指人性中固有的情感或情感的表现,派生物指个人用来掩饰情欲或赋予一些本没有理性的主张或行为以一种理性的外表的辩解的知识体系。实际上,人是一种无理性的,但能理性思考的动物。虽然它们很少合乎逻辑的行事,但总想使他们的同类相信他们的行为是合乎逻辑的。

要上帝还是要社会的公式在帕累托眼中也许是毫无意义的。上帝的概念不是一个根据所见所闻经过逻辑推理所得到的概念。任何人都无法观察上帝。至于社会的概念,是一种含糊的和模棱两可的概念。

社会学主要思潮读书笔记

无——无类型是罕见的,因为人是能理性思考的。不管行为多么荒谬,人总要尽力使他具有一种目的。人们有一种非常明显的倾向,总要给自己的行为涂上逻辑的光泽,人类行为几乎都可以归于第二类和第四类。许多出于礼貌和习惯不得不做的行为可以归入第一类。但是,人们往往要找某个动机来为他们的行为辩护,这就把这些行为归入了第二类。

于此相反,第二类范围甚广,例子不胜枚举。行为与行为将产生的结果没有逻辑的联系,但行为者误以为他采用的手段可以引出他所希望的目的。人们希望下雨,向神供祭,并确信它们所祈祷能呼风唤雨,这种行为便归入这一类。在这种情况下,手段和目的在主观上存在着某种联系,尽管客观上并不存在。

第三类行为产生与所用手段有逻辑联系的结果,但行为者在主观上并没有想象过手段与目的的关系。这种行为也很多。生理反应便属此类。我在灰尘要落入眼睛时闭上眼睛,这个行为在客观上是合乎逻辑的,但在主观上却不然。我在事先和闭眼时都没有想到过我运用的手段和我要达到的目的之间有什么关系。

第四类行为会产生与运用的手段有逻辑联系的结果,行为者主观上也设想过手段和目的间的某种关系,不过客观的后果并不符合主观的后果。帕累托在这里想到的实际上是人道的慈善家、和平主义者和革命者的行为。它们想改变现存社会、纠正其弊端。例如,布尔什维克的革命者说他们夺取政权是为了保障人民的自由。但是,一旦运用暴力完成了革命,它们便被一种不可抗拒的过程拖向建立一种专制制度。在这种情况下,行为与其结果之间有一种客观上的关系。无产阶级的乌托邦和革命行为之间有一种主观上的关系。但是,他们的作为并不符合他们的愿望。它们希望达到的目的无法通过它们运用的手段来达到。它们运用的手段逻辑的导致某种结果,但是主观的后果和客观的后果是不同的。帕累托还举了经济生活方面的例子。在自由竞争的状态下,企业家的行为部分是非逻辑的。例如,它们尽力降低成本,无意中得到了降低售价的效果,因为竞争总是要拉平这两种价格。

第四类又包括几个小类别,要看行为者是否接受它们实际上要达到的目的,如果人们事先向他们指出了这些目的的话。假设列宁认识了在一个工业化程度不高的国家搞社会主义革命会产生的不可避免的结果,他宁愿放弃革命呢,还是宁愿在一个很长的过渡时期内搞专制国家?

除这些抽象的定义之外,逻辑行为和非逻辑行为之间的根本区别还有一个简单而基本的标准,这就是:手段与目的的客观关系和主观关系的一致性要求行为为推理所决定。因此,我们暂时可以断定逻辑行为就是由推理引起的行为。行为者思考过他想做的事和他要达到的目的,他所遵循的推理便是他的行为动机。反之,非逻辑行为或多或少包含着一种感情冲动,感情一般指逻辑推理以外的精神状态。

逻辑——经验科学表明的是预卜未知的未来的各种不同方式之间的相似性,因此,主流是怀疑主义。无疑,承认不认识未来是与社会效用相背离的。因此,对非逻辑行为的逻辑——经验研究也可能违背某个特定集团的效用,甚至违背了整体社会的效应。

当我断定一种理论是荒谬的时候,绝对不意味着是说这种理论对社会有害,相反,它对社会可能大有益处。反之,在我肯定一种理论对社会的效用时,我也不想暗示它在经验上完全可靠。总之,同一种学说,从经验的角度看可能被拒绝,从社会效用的角度看可能被接受,反之亦然。

逻辑——经验科学的任务是排除所有超经验主义或形而上学的经验主义的概念。使用的一切词都应当符合观察到和可观察到的事实,一切概念都应当对照被直接证实或可以由试验建立的事实来确定。因此,宗教方面的概念,不属于现象范畴的概念,在逻辑——经验科学中没有地位。应当严格排除一切哲学概念和关于本质的概念。

这并不是说,科学只是我们在外部世界观察到的现象的单纯而简单的重复。恰恰相反,科学要求一种再创造的精神活动,其首要特征是简化。人类社会和我们生活在其中的自然界太丰富、太复杂,科学无法一下子就完全理解它。因此科学总是从简化开始的。它观察并抓住某些现象的某些侧面,给他们以严格的概念,然后建立这些概念内含的各种现象之间的关系,再逐步努力组合这些简化了的逼近法,以重组复杂的现实。

帕累托认为,科学是逻辑——经验的。应当严格的解释一下这两个术语。逻辑意味着,从下的定义或从观察到的关系出发演绎出源自前提的结论是合适的。经验的这个形容词同时指狭义上的观察和试验。科学是经验的,因为它适应和引证现实,即适应和引证一切命题的起源和标准。没有经验论证和反驳的命题不是科学的命题。一个任何经验都不

能对之反驳的、模糊不清的命题,他能够激起或是使人满足,或是使人愤慨的感情,它不是一个科学的命题。命题要成为科学的命题,就应当可以被唯一有价值的批判,即推理和事实的批判所检验。

简言之,逻辑——经验科学的目标是揭示帕累托称之为经验的均一性的东西,即现象间有规则的关系。这些经验的均一性并不是必不可少的。哲学家旷日持久的讨论着联系两个现象的因果关系的性质。在这一点上,帕累托步了休谟的后尘。他认为,现象间的有规则关系并不包含后果的内在必然性。各种相互关联的现象的性质和观察到这种后果的情况的多少,决定着观察到的规则性的可靠程度。这里没有必然性的问题,因为科学的目的仅仅是证实均一性。

在帕累托眼中,这样一种命题混淆了科学的目标(纯粹为探索真理)和社会行为的目标(效用),然而这两者之间并非必然是一致的。

此外,帕累托把他要遵循的路线概括为几个命题。这些命题构成了逻辑——经验科学的规则:

第一, 我们不想以任何方式来关注任何宗教、信念、形而上学的信仰、道德或其他事

物的固有真理。这并不是说我们对这些事物有半点蔑视,仅仅是因为它们超出了我们不愿超出的界限。我们只从外部观察宗教、信仰等事物,不考察它们的内在价值,因为它们是社会现象。因此,我们完全不会去研究根据某项高于经验的原则,A应当等于B的这种命题。但我们要研究一种信仰是如何产生和发展的,它与其他社会现象有何关系。

第二, 因而,我们的研究范围仅仅是经验和观察的范围。对这两个词,我们是根据它

们在像天文学、化学和生理学这样的自然科学中所具有的意义来使用的,而不是指人们所理解的内在经验,基督教经验。这只是换了名称,正好又引出了旧的玄学家们的那种自身观察。我们视这种自身观察为一种外在现象,因此就这样去研究它,不把它当作我们自己的感情来研究。

第四, 我们从事实出发提出理论,我们将始终努力尽少偏离这些事实。我们不知道什

么是事物的本质,也不去留心它,因为这种研究不属于我们的范围。我们研究事实所表现的均一性,也赋予它们法则的名称。但是,这些事实并不服从这些法则,而是相反。法则并不是必不可少的,它们只是人们用来概括相当数量的事物的假设,只要人们没有用更好的法则来取代它们,它们就依然有效。

第五, 因此,我们的一切研究都是偶然的、相对的,提供的只是可能性大小不一、至

多是非常可能的结果??我们的一切命题,包括纯逻辑命题,都应当受到这样的限制;在我们所拥有的时间和经验的范围内。

第六, 我们只思考事物,而不是它们的名称在我们身上激起的情感。我们把这些情感

当作单纯的外部现象加以研究。例如,我们不想讨论行为A是正义的还是非正义的,道德的还是不道德的,因为没有首先弄清楚人们想用这些词所指的事物。但是,如果一个特定国家,属于一个特定社会阶层的人在一个特定的时代,想表明A是一项正义和道德的行为,那我们就会把它当作一种外部现象来研究。 第七, 我们只在经验和观察中寻找我们命题的证据以及它们的逻辑结论,排除一切与

感情、内心证明或良心发现一致的证据。

第八, 我们也只使用与事物相符的词语,我们将谨慎而又热忱的使他们具有尽可能准

确的意义。

第九, 我们的方法是逐步逼近法,即首先在整体上研究对象,有意不顾细节,在以后

的逼近中再考虑细节。

实际上逻辑行为大部分是由科学知识确定的行为,也就是说与逻辑——经验科学建立的

均一性相一致的行为。逻辑行为是手段与目的的主观关系同手段与目的的客观关系相一致的行为。然而,如果不是因为我们知道某个行为带来的后果、某个原因的结果,或者换句话说,逻辑——经验科学建立的均一性,这种相似性如何能得到证实呢?均一性,就是现象A有规律的引出现象B。如果我们想使自己的行为符合逻辑,我们就必须知道我们完成的行为A将带来什么后果,科学告诉我们行为A将导致结果B。

然而,科学并没有包罗所有逻辑行为。银行家|投机商,想战胜而不愿失败的将军的行为,通常是合乎逻辑的,这些行为倒并不来自科学上经验的均一性。帕累托曾提到过,实际上大部分逻辑行为都是由科学的均一性确定的行为,但政治、军事、经济等许多领域包含着一些由科学激发的推理决定的逻辑行为。这些推理极为有效的组合各种为达到目的而采取的手段,但不能说这种组合直接来自经验的均一性。

这样确定的科学只包括了现实的一个狭窄的或有限的领域。我们还不能知道世界上发生的一切,因此远不能驾驭全部自然现象。逻辑行为只包括,并且只能包括人类全部行为的一个有限的部分。如果说这是一种使行为合乎逻辑的条件,那是因为我们能够预料我们行为的后果,是因为我们能够运用推理来决定我们想达到的目标。如果科学无助于我们确定目标,甚至无助于我们在有限的范围内认识自己行为的结果,那么人类的大部分行为就必将是非逻辑的。

如果说非逻辑一语有一种公开的或暗含的讥讽之意的话,它只是指那些用非逻辑的方法行事,却又自以为按逻辑行事的人。这位观察家的讥讽并非要建议人们按逻辑行事,他讥讽的是人们既无理性又爱推理。人性的主要特征是让感情牵着鼻子走,并用假逻辑来为多情的态度辩护。

帕累托对科学的概念和逻辑行为与非逻辑行为的概念做的对照提醒我们:科学并不逻辑的决定目标。行为问题没有科学的解决方法。科学最多只能指出达到目标的有效手段:目标的决定不属于它的范围。说到底,个人行为的问题没有科学的解决方法,更没有科学方法可以解决社会组织问题。现在许多人纷纷声称科学要求这样或那样的社会组织,帕累托答复他们说:真正的科学,而不是伪科学,不能告诉我们解决社会问题的方法是什么。

社会学主要思潮读书笔记

要以逻辑手段研究非逻辑行为,我们只有通过观察来直接认识行为(即B)和经常在道德、宗教和其他理论中得到详细说明的感情的表现(即C)。行为者的精神状态(即A)无法直接感受。因此,问题如下:在我们不直接了解A时,如何解释C和B,尤其是B(即行为)?

人们有一种非常显明的倾向,就是喜欢把非逻辑行为当作逻辑行为。这个倾向使他们相信B是原因C的一种结果。这样人们就在CB之间建立了一种直接的关系,而没有建立源自AB和AC两种关系的间接关系。有时CB关系确实存在,但并不像人们想象的那样经常。促使人们避免做行为B(AB关系)的同一种感情,也会推动它们建立理论C(AC关系)。例如,某人惧怕杀人B就不愿杀人,但是他会说神将惩罚闪人行为。这就构成了理论C。

因此,解释者倾向于通过援引的理论了解行为,用C解释B。但是,这样一来,他们就

成了人类合理化倾向、用帕累托的话来说是逻辑化倾向的牺牲品。他们受到人类爱推理这一本能的欺骗,相信自己的行为真是由所援引的理论决定的,然而事实上决定行为和表现的是A,即精神状态或精神。

帕累托认为,决定C和B的,实质上是A。人的行为由其精神状态或感情决定,远不是由他们援引的理由所决定。然而,不能排除C对B具有某种影响。由于人们能自我说服,所以最后也就按照合理推论来行事。由于能根据合理推论行事,也由于能履行某种礼仪,他们最终加强了他们最初用来解释自己行为的观念。这样,如果B是一种礼仪性的行为,B就会对C即理论发生作用。B对C发生的作用,实际上就是:喝点圣水,你就会信奉 这句话所隐喻的行为。这句话就是礼仪对信仰施加影响的简化的或非逻辑——经验的表述。

在另一幅稍微延伸了的图中,帕累托不仅考虑了精神状态A和表达C,还考虑了另外两个因素B(即崇拜)和行为(叫做D)。

人们可以把宗教崇拜比作某种程度上的B,把它的神学理论比作C。这两者都来自某种精神状态A。

社会学主要思潮读书笔记

让我们研究一下几个有赖于精神状态A的行为D。崇拜B不直接对D起作用,而对A然后对D起作用。它也对C起作用,反之,C也对B起作用。也可能有CD的直接作用。神学理论C对A的作用通常很小,因此对D的作用也很小,因为CD的作用一般说来也是弱的。这样,通常当人们认为神学理论C是D行为原因时,就犯了一个严重的错误。人们常常提出这样的命题:这些人这样做,是因为他们是这样信仰的。这个命题真实性极小,几乎总是错误的。相反的命题是:人们是这样信仰,是因为他们是这样做的。这个命题一般包含了较多的真理,但太绝对了,也有错误。的确,信仰和行为并非没有关联,但是他们的依附关系是同一棵树上的两个分歧。

在希腊诸神侵入之前,罗马古代宗教没有神学理论C,它只限于一种崇拜B。但是,这个对A起作用的崇拜B对罗马人的行为D影响很大,甚至极大。BD之间存在直接关系在我们现代人看来是非常荒谬的。但是,相反,BAD之间的关系在某种情况下可以是非常合理的,对罗马人大有裨益。一般而论,神学理论C对D的直接影响小于对A的影响。因此,想只根据神学理论的逻辑的和合理的价值来评价宗教的社会价值是一个严重的错误。无疑,如果神学理论对A有强烈作用,变得荒谬了,那它对D也会产生强烈的影响。但这种情况很少见;差不多只有在精神状态A发生变化后,人们才发现了原来从未发现的某些荒谬性。

这些观察适用于各种理论。例如,C是自由贸易理论,D是一国实际采用的自由贸易,A是大部分源自个人的经济、政治和社会利益以及他们的环境的精神状态。C和D之间的直接关系一般很少。想通过对C的影响来改变D只会产生毫无意义的结果。相反,A的一次变化可以影响C和D。因此,人们将看到它们同时发生变化,只看表面的人会认为D是因C的变化而变化的。但是,深入的研究将表明,D和C没有直接的依属关系,它们都从属于一个共同的原因A。

这样,理论讨论C对改变D没有什么直接的作用,对改变A会有些间接的作用。然而,

要做到这一点,应该更多的借助于感情,而不是靠逻辑和经验的结论。为了对人起作用,应当把推理变为感情,我们用这种不正确的方式表述了这个事实,因为这种方式太绝对,但观点鲜明。

归纳法的目的在于研究在学说史上人们是怎样认识、误解、掩饰或歪曲非逻辑行为的,人们又是如何怀疑非逻辑行为的概念并努力使其不成为理论,因为生来会思考的人愿意相信他们的行为是合乎逻辑的,是由理论决定的,不喜欢承认他们的行为是感情冲动。 在当今英国,多年来奉行的自由贸易的实践B对状态A(利益等)发生了作用,因而加强了这种精神状态,因此自由贸易的实践就是这样反对采纳保护主义的。

从这个基础的和根本的分析出发,我们可以从两个方面来领会帕累托的社会学思想。一种可以称作归纳法,另一种是演绎法。

归纳法的目的在于研究在学说史上人们是怎样认识、误解、掩饰或歪曲非逻辑行为的,人们又是如何怀疑非逻辑行为的概念并努力使其不成为理论,因为生来会思考的人愿意相信他们的行为是合乎逻辑的,是由理论决定的,不喜欢承认他们的行为是感情冲动。 历史的研究了对非逻辑行为的解释之后,帕累托对各种超经验之外的理论做了一个科学的分析。他研究了形而上学和各种以不能为逻辑——经验方法接受的东西为对象的理论。例如,自然法学说,这是一种主张不顾时间和地点差别确定法律内容的学说。它超出了只包括对客观事实的观察和对观察到的事实的演绎的经验。

第二种方法,就是帕累托自己所称的演绎法。在关于论述剩遗物的开始,他说用这种方法来叙述是有好处的。这种方法的目的在于循序涉及精神状态,至少是涉及与这种精神状态接近的一种事实,并划分作为非逻辑行为的感情的表示和主要原因的剩遗物的种类。因而,既然精神状态或感情不能直接得到,那就要探讨我们能够认识的有关A的情况。既然我们能直接知道的只有表现、行为或崇拜的行为,怎么从表现追溯表现的原因,从理论或行为追溯到决定这些东西的感情或精神状态呢?

帕雷托的方法是研究大量的表现、理论、奇怪的行为、宗教崇拜的方式、巫术和妖术。他发现,这些行为和举动各有差异,表面上琳琅满目,但仔细研究一下,它们揭示了某种可靠性。例如,我们在各种千差万别的文明中发现,人们总认为某些数字、日期和地点是吉利的或不吉利的。

我说的是处于莫名其妙的理由,而帕累托更明确的说:出于不断更新、视社会不同而不同的理由,人们总是要找出一条假的逻辑理由来解释为何这个地方不应常去,为何这个数字预示了不幸,为何这种情况是一场未来灾难的迹象。

这样,我们就可以在观察到的现象中区分出两个部分:一个不变的部分,叫做A——以免与精神状态的符号A混淆,一个可变的部分B、

不变的部分,是人们倾向于在事物、数字、地点与吉利或不吉利之间建立关系 ,倾向于赋予某些事物以一种象征和迹象的意义。

可变的部分,是人们在各种情况下为这些关系论证而提出的理由。今天,由于西方理性的进步 ,人们常常不再提出理由,但是,在大多数社会中,一般人们总要寻找证明某种结社活动的理由。结社活动是现象的不变因素 ,解释性的理论则是可变因素 。 再举一例 ,在几乎所有的社会中,人们似乎都对杀人行为有反感,但是,在不同的时代和不同的社会中,人们解释或论证这种反感的动机是不一样的。在某些情况下,人们会说宙斯禁止犯罪,在另一些情况下 ,人们会说普遍理性不容许伤害人类的尊严。论证禁止杀人的理论各种各样,但有一个不变因素,这就是对某种行为的反感,这种反感的起源是一种精神状态或一种感情。可供观察的具体现象是各种理论竞相拒绝为杀人辩解。观察者运用分析的区分众说纷纭的各种辩护性的理论和各种现象的不变因素。这些现象经常出现,足以使我们对它们全面分类。由于老是说所研究的具体现象的不变因素

不大方便,也没有必要卖弄学问式的 用A来指这个不变因素,以后我们将用剩遗物来指我们刚刚分析的事物。我刚才没有用这个词而是用了一句复杂的短语。至于人们用来论证不变因素的丰富多彩的理论,我们把它们叫做派生物。

为了确定什么是剩遗物,帕累托写道:

因素A也许与人,说得更准确点,与人的某些本能相符,因为A没有客观存在,因人而异。也许正因为他符合这些本能,所以他在这些现象中几乎都是不变因素。因素B符合于精神是使因素A合乎理性而完成的工作。因此它的变化性要大得多,因为它反映梦幻般的工作??但是,即是说A部分符合某些本能,它还远远没有包括一切本能。这与人们发现它一样显而易见。我们分析了推理,研究了不变的部分,因此,我们就只能找出产生推理的本能,我们在研究过程中就不会发现不被推理包括的那些本能了。因而一切简单的欲望、爱好和秉性还是存在的,在社会现象中人们称为利益的这个非常重要的类别也是存在的。

这两段文字是其思想体系中的关键,表明了两个基本情况:

首先,剩遗物不是感情或精神状态A。它们是我们没有直接认识,也许甚至不能间接认识的情感与表情或行为即C和B之间的中介物。

其次,这些剩遗物与人的本能有关,但不包括所有的本能,因为采用的方法只能发现导致推理的本能。

在四类非逻辑行为的区分中,第三种的特点是有——无,即手段与目的有某种客观上的关系,但没有主观关系。这三类包括了本能型中直接适应的,不会导致推理、理论和论证的行为。如果从表现、理论和论证追溯到作为本能表示的剩遗物,只能发现导致推理的那些本能。在剩遗物之外,还有欲望、爱好和禀性。

我觉得,欲望、爱好和禀性三者非常相近,应当按它们的通常意义来理解。欲望指对某一确指的事物的向往。如果一个人对某件东西有欲望,并且不经争议、争论和解释就满足了这一欲望,因而就不会去探索剩遗物。同样,爱好是偏好,禀性是爱好。特定的向往、偏好、爱好,这就是欲望、爱好、禀性之间的相对区别。一般而论,这三个词适用于人类行为,只要人们是在寻求某种利益好处和某些多少有限度的满足。这些欲望、爱好和禀性可与动物的本能相比。不过,人类的这些本能被文明的发展改变、转化面变得多样化了 ,似乎已不像大多数本能性的动物行为那样永远适应了。

帕累托把利益放在剩遗留物之外。利益这一概念源自《普通社会学》作者的第一个研究领域——对经济问题的分析。我觉得,在帕累托的思想中,利益来自个人对自己所要达到的目的的意识。尽量扩大货币拥有量是一种最常引起逻辑行为的利益。但是在经济利益之外,还有一种政治利益,以夺取政权为目标的人以相应的方式行事,他们的行为不同于由剩遗物决定的非逻辑行为。在进行社会学的综合时,我们不仅要考虑剩遗物,也应考虑本能、欲望、爱好、禀性和利益决定的行为。

要讲完这一分析,还要阐明剩遗物与精神状体或感情A之间的关系。帕累托有时认为剩遗物和感情是混为一体的。然而,毫无疑问,在他的思想中存在着双重的区分。一方面,剩遗物比感情更接近行为或表现,因为人们可以从对这些行为或表现得分析发现剩遗物。另一方面,它不是具体的现实,只是观察者为了解现象二创造的分析概念。人们无法像看到一张桌子或体验到感情那样看到或领会剩遗物。此外,在这一点上帕累托是明确的:必须注意别把剩遗物A与感情以及与之相应的本能混为一谈。剩遗物A是这些感情和本能的表示,就像温度计中水银柱的升高是温度升高的表示一样。例如,只是为了省略和简化论述,我们才说,除爱好、利益等外,剩遗物在决定社会平衡中起着一种主要的作用。所以我们说水在一百度沸腾,但完整的句子应当是:除了与爱好利益等相应的感情或本能之外,与剩遗物相应的感情和本能在决定社会的平衡中起一种主要的

作用。当温度达到摄氏一百度时水就会沸腾。

最后,让我们明确一下理解这一思想最关键的东西,这就是剩遗物是提供社会学家而非供心理学家所用的分析概念。帕累托说纯感情的研究属于心理学范畴而不属于社会学范畴。剩遗物肯定与人性和人的行为中的某种东西相对应,但是这个东西是由为理解社会的运行而创造的一个分析概念所确定的。剩遗物是大量行为或表现的共同根源。因此它们具有与语言学家发现的词根同样的抽象性质。词根不是具体的成分,但也不是虚构的东西,因为它有助于理解。

剩遗物和派生物

帕累托首先区分了六种:

第一, 组合的本能;

第二, 集合体的持久性;

第三, 通过外部行为表露感情的需要;

第四, 与社会性有关的剩遗物

第五, 个人与其附属物的完整性

第六, 性的剩遗物。

我们立即就会发现,在某些种里剩遗物一词出现在定义中,而在另一些种里使用的是本能或需要。表面上,这六个种是不均一得,重要性也不完全一样。粗看起来,最重要的是前两类。

一、 第一种剩遗物由与“组合的本能”相应的剩遗物组成。帕累托用本能一词来确

定这个类别,排除了人身上更深层的东西,即排除了剩遗物之外的感情。组合的本能,从这个词的一般意义上来说,是一种在观念和事物之间建立关系,从提出的原则中得出结论,正确或错误的推理的倾向。正是因为人有一种组合的本能,所以人才能成为人,才会有行为、表现、理论、论证,此外,普通社会学这部显然是组合本能的一个不可避免的看看得到摸得着的后果的著作。

“逻辑发展的需要”作为一个类别包括在组合的本能之中。因此,它是人类智力进入、知识和文明发展的根源。最引人注目的社会并非一定是最有道德的社会,而是第一种剩遗物最为丰富的社会。帕累托认为,雅典和20世纪的法国,都是充满第一种剩遗物的社会。斯巴达和18世纪的普鲁士没有这样多的第一种剩遗物。我们立即就会看到第一种剩遗物的多寡变化所带来的政治后果。

“组合的本能”本身分为好多类,分析一下这些类是很有意义的。第一类最简单、最抽象,是一般组合的本能。第二类是组合相似或对立事物的本能。大部分巫术都有这种组合。第三类称为某种事物或某种行为的神秘力量。第四类叫做统一剩遗物的需要,第五类称为逻辑发展的需要,第六类是对组合效力的信仰。

第五类,即逻辑发展的需要,包括了决定派生物的大部分剩遗物。正是这种逻辑发展的需要说明了理论的推陈出新和科学的进步。

因此,可以知道,一项逻辑行为也可以由本身作为本能和感情的表现的剩遗物决定。如果行为者意识到了手段和目的的关系,可以预料他所采用的手段的切实的结果,在主观关系和客观关系间建立起一种关联,那么逻辑行为也可以起源于感情。 我们也要注意,同样的组合本能也可以以这种方式成为像巫术那样非逻辑行为的起源,也可以成为逻辑行为的特征本身即科学的起源。

二、 第二种剩遗物是第一种剩遗物的对称物。如果说组合的本能防止人们一劳永逸

的采纳某种行为或社会形式,引起了认识的不断发展和信仰的不断更新,那么集合体的持久性(帕累托没有把它称为本能)就与惰性相似。这是人类试图维持已经形成的组合、拒绝变化和一成不变的接受一切命令的倾向。

某些组合构成各个部分严密一致的、像人体一样的集合体,因此最终获得了与真正的生物相似的人格。这些组合都有自己特有的名称,有别于各个组成部分的简单罗列,人们常常可以从这个特点上认出这些组合??集合体形成后,某种本能就经常发生作用。它以一种可变的力量阻止已经联合在一起的事物再次分离。如果分离不可避免,它就尽力遮盖它,保存集合体的幻影。人们可以粗略的把这种本能与机械的惰性相比。它反对由其他本能引起的运动。第二种剩遗物的重要社会意义就因此而产生。

因此,第二种与第一种剩遗物构成了两个对立的范畴。这两种基本倾向的社会意义是显而易见的。一类推动变化和更新,另一类趋向稳定和保守。一类鼓励人们进行精神建议,另一类鼓励人们使组合稳定化。帕累托指出,比起习俗、信仰和宗教,革命更容易改变统治者,统治者借以统治的观念,也许还更容易改变政权的组织。这是因为属于习俗、家庭组织和宗教信仰的东西构成了社会背景,得到了集合体持久性的维护。政客们希望的改天换地遭到了第二种剩遗物的抗拒。

像对第一种剩遗物一样,帕累托把第二种分为好几个类别。他特别区分了生者和死者之间、死者和他生前所拥有的事物之间的关系的持久性。一般而论,一个人与其他人的关系、人群与地点的关系是剩余物有助于集合体的持久性的典型范例。不少社会都将死者与其财产共同埋葬,这一事实表明一个人与属于他的东西之间的联系的稳固性。同样,也会有抽象的持久性。那些谈论人道、进步或历史的人都受了第二种剩余物的推动。这些剩余物属于抽象的持久性或人格化这个类别。如果有人说进步要求或法律规定??如果人们赋予大写字母某种含义,严格认真对待这些抽象的词,那是因为集合体的持久性这种剩遗物在我们身上产生了作用,激发我们把一种抽象概念视为一种现实,把一种概念人格化,最后赋予这些人格化了的抽象概念以一种意义。

三、 第三种称为 通过外部行为表露感情的需要。这种需要表现为一种礼仪行为,

例如鼓掌表示一种赞同的感情。但是,并非在所有社会中人们都用鼓掌来表示赞同,人们用动作和声音表示赞同或反对是因社会而异的。这些不同的表示构成了可变因素B,而共同因素A或剩遗物却是表露感情的不同程度的需要。帕累托只指出了第三种的两个类别,一个就是通过组合表露感情的需要,另一类是宗教狂热。在我们的时代,体育表演和政治示威给这种需要提供了良好的机会。

四、 帕累托在其剩遗物分类中列举的最后一种是性的剩遗物。这里我们碰到了本能

的界限,也就是说这种事实原本不属于社会学的研究领域。剩遗物的分类不包括纯状态的本能。帕累托这样写道:单纯的性欲不应是我们这里的对象,尽管它与人类大有关系。因此,不少由性本能支配的行为不属于社会学家的分析领域。但社会学家对某些与性的剩遗物有联系的行为也感兴趣。我们应当用推理和理论来研究性剩遗物。一般地说,这一剩遗物和产生这一剩遗物的感情在大量现象中都存在;但它们常常被掩盖了,特别是现代人中间。

帕累托在他喜欢的靶子中,选择了贞节的鼓吹家。他厌恶那些极力反对淫秽读物、泛泛鼓吹清教习俗的团体和个人。当人们能满足自己的欲望时,他们不关心社会学家,除非他们建立了一种与性行为有关的哲学或道德。因此,在论述第六种剩遗物的段落中,帕累托也谈到了贞操主义宗教和严格意义上的宗教,因为一切信仰对性欲问题都持某种态度,并教诲人们采取一定的态度。

五、 第四种是与社会性有关的剩遗物。帕累托给它下的定义是这样的:这个种类由

与社会生活有关的剩遗物构成。如果承认相应的感情会被团体生活加强的话,

那就也可以把与纪律有关的剩遗物归入此类。在这个意义上,我们可以看到,

一切家畜,除了猫外,当它们获得自由时,都过着团体生活。另一方面,没有

某种纪律,社会便不可能存在,因而,建立社会性与制定纪律必然有某种关联。

第四种是与社会和纪律有关的剩遗物,因为它与第二种集合体的持久性有某种关系。但是,定义不同,这两个种别在某些方面还是有所差异。

帕累托划分的各种类别使我们能够更准确的确定这个种别的剩遗物。第一类是特定社会。在这里,帕累托指的是一切人都倾向于建立团体,特别是基层团体之外的、他们能直接融合其中的自愿团体。这些团体旨在激起坚贞和忠诚的情感,使这些团体坚持存在下去,最简单的例子是体育协会。在我年轻时,巴黎人分为法国竞赛俱乐部队的拥护者和法国体育场队的拥护者,甚至那些从不参加任何体育活动的人,出于自发的情感,或者倾向于俱乐部队,或者倾向于体育场队。这个例子即是讽刺性的,又是严肃的。自愿的团体只有通过参加者向它们表示的忠诚才能存在下去。

帕累托提及的第二类是一致的需求。这种需要毋庸置疑是人类最广泛,最有力量的需要之一。我们每一个人都会断定,自己的生活方式就是应该如此的。如果不能把某种思想、信仰和活动的方式强加给它的成员,任何社会都不可能存在。但是,任何社会都会使生活方式称为必需接受的方式,所以任何社会都有驱逐异端分子的倾向。一致性的需要这种剩遗物导致了历史上屡见不鲜的对异端者进行的迫害。另外,迫害异端分子的倾向即是自由主义思想家又是信徒们的特性。始终蔑视教士的无神论者和谴责迷信的理性主义者,它们也表现了以信仰自由为正式信条的人群中经久不衰的一致性的需要。像精神分析学家讲情结的陷阱一样,帕累托讲剩遗物的陷阱。

第三类的特性是怜悯和残酷的现象。这种剩遗物和与社会性有关的其它剩遗物之间的关系不像前面的例子那样明确。事实上,帕累托分析的是转移到他人身上的自我怜悯、对一般痛苦的本能的厌恶和对无益痛苦的有意识的厌恶。他提出,不愿他人受苦时正常的,好心应当使我们致力于最大限度的缩小我们同类的不幸。但是,他认为,这种怜悯变得过分,他还谴责了当时的法官对无政府主义者和杀人犯表示的宽容。帕累托尽情讽刺了一些人道主义者,说他们最终只考虑杀人犯的痛苦,而不考虑受害者的痛苦。一个世界以来,毋庸置疑的是,对犯罪的镇压越来越软弱了。人们年复一年的制定出有利于罪犯的新法律,而法院和陪审团又带着日益增长的宽容态度来执行现有的法律。因而,对罪犯的怜悯还将增加,而对受害者的怜悯还将减少。过分的人道主义是他喜欢的靶子之一。他用感情和怜悯的泛滥常是屠杀的先导这个事实来证实他的批判。如果一个社会失去了集体纪律的意识,一场将引起价值颠倒的革命就快来临了。对他人痛苦漠不关心将取代由某种盲目怜悯引起的软弱,强大的权威将替代几率的瓦解。显然,帕累托并没有歌颂暴力,但是他尽力表明人道主义和冷酷无情这两个极端的态度对社会平衡都是可怕的。只有适度才能避开不幸。他在相当清晰地概述自己的道德理想的一段话的开头这样写道:强有力的人、知道该做什么的人、能够适可而止、恰到好处的人特有的感情,是对无益的痛苦的有意识的厌恶。一个政府的臣民出于本能清楚的知道这种怜悯与前一种怜悯的差别。他们尊重、器重和喜欢强大政府的怜悯,嘲笑和蔑视软弱政府的怜悯。对他们来说,第二种怜悯是懦弱,第一种是宽宏。无益一词是在这里是主观的,指的是使用此词的人的一种感情。在有些情况下,我们能够知道某些事物对社会在客观上是无益的,但在绝大多数情况下,人们还是有怀疑的。社会学还没有那么发达,不能解决这一问题。从某种效用间或存在的和遥远的可能性中得出处刑的痛苦是有益的,这将是一种错误的推理。应当按照尽可能大的概率来决断。有人说,可以随意杀死一百多人是大有好处的,因为他们当中可能有一个未来的杀人犯。这种说法显然是荒谬的。但是,相反,为了替镇压巫婆辩护,人们常说这里面有大量犯罪的俗尼,这个推理也是值得怀疑的。如果无法把放毒犯同相信自己与魔鬼有关系的歇斯底里的女人分开,这个疑问也许还会存在下去。然而,由

于有这种方法,疑问是会消失的,受刑的痛苦客观上就无益了。这里没有必要继续陈述这些意见,这会使我们偏离剩遗物的领域,把我们引入逻辑行为的领域。

第四类是为了他人的利益使自己受苦的倾向,用通常的话说,即推动个人为他人作出牺牲的情操。在帕累托的思想体系中,强使自己为他人作出牺牲的情操是一种非逻辑行为。相应的行为(行为者在这些行为中组合各种手段达到最大限度的自我满足)时逻辑行为。相反,为别人献身往往是非逻辑行为。这个看法清楚的说明,称一种行为是非逻辑行为,并非贬低这种行为。这仅仅是说这个行为的决定因素表达了一些往往不为行为者本身清楚的认识到的感情。然而,悲观的帕累托补充说,不应相信统治阶级中站在下层阶级一边的人必然会为了他人的利益强使自己受苦。资产阶级与革命党结盟,它的目的往往是为了获取政治或财政好处。他们是利己者,但演着毫不利己的喜剧。今天,企业家和金融家发现他们可以在于社会主义者结盟中获得好处。你们可以看到腰缠万贯的企业家和银行家要求制定社会法,你们会相信他们身上充满了对周围人的纯粹的爱,由于这种爱的燃烧,他们急于想平分他们的财产。不过,要密切注意社会法通过以后将会发生的事情,你们会看到他们的财富没有减少,反而增加了。这样他们什么也没有给他人,相反,却从中渔利。的确,革命党的领袖很少是彻头彻尾的无耻之徒,因为彻头彻尾的厚颜无耻不可能一分为二。宣扬革命学说的人,无论是左派还是右派,最终都相信这些学说,即使仅仅是为了确保良心的安宁。可是,这个人是否受到他对同类专一的爱的激励还是没有得到说明,他可能被他的剩遗物和派生物欺骗了,剩遗物把他推向政治生涯,派生物使他误以为他赞同改革和革命是出于纯粹的理想主义。

第五类,即与等级制有关的感情,也就是下等人对上等人表示敬重,与统治和骄傲联在一起的上等人对下等人的关怀和保护,简言之,即一个集体中处于不同等级上的成员相互之间表示的感情。很容易理解,如果下等人不服从命令,如果统治者不要求下等人服从命令并向他们表示关怀,等级制化的社会是无法存在下去的。下等人和上等人的等级意识在动物身上就存在了,这种意识在人类社会中非常广泛。甚至似乎人类社会只要稍微复杂一点,没有这种感情就不能存在下去。等级制在变化着,但始终存在于表面上声称人人平等的社会之中。于是就构成了一种临时的封建制度。在这种制度下,人有伟大的政治家和渺小的人之分。 最后一类是帕累托十分强调的一类,它由所有禁欲主义现象构成。在人身上,可以观察到一种特殊的感情。它与动物无任何相同之处,它促使人们不求个人好处的承受痛苦、摒弃享受,与人类趋善避苦的本能背道而驰。这就是人们熟知的,名为禁欲主义的现象的核心。帕累托不喜欢禁欲主义者。他嘲弄他们,怀着惊奇、愤怒和钦佩的复杂感情注视着他们。面对禁欲主义者,这位客观的社会学家不再保持中立了。

帕累托用他的方法考察了禁欲主义现象,从斯巴达制度到基督教神秘主义者和非介入文学或纯消遣文学的反对者。他的结论是,这些五花八门的现象有一个共同的因素,在人们自愿承受的痛苦之中存在着一个不变的部分。帕累托给禁欲主义下了一个不能不使人想起涂尔干哲学的定义。个人被迫限制自己的许多欲望这是不可避免的。因为他们无法全部满足这些欲望。人生来就有许多他们永远无法全部满足的欲望。左右欲望戒律的感情,如忠诚或牺牲的倾向,对社会是有用的。但是,当这些感情过分发展时,它们会导致对任何人都无益的禁欲主义。这位社会学家认为禁欲主义是欲望戒律的病态扩张。大部分禁欲主义行为都是具有某种与社会生活不可分离的剩遗物的行为,是一些即使已经毫无用处,也还会存在下去的行为,或者说是一些十分强烈的,超出了有用限度的行为。因此,禁欲主义的剩遗物应当称作与社会性有关的剩遗物,它常常代表了社会性感情的一种恶性发展。

第四种剩遗物中的大部分类别,出去怜悯和禁欲主义这些极端形式外,整体上都有一种保守的社会功能。通过这个迂回,第四种剩遗物又与第二种剩遗物即集合体的持久性联系起来了。此外,帕累托在该书第二部分着手考察与历史同时变更的感情或剩遗物时,常常把第二种剩遗物和第四种剩遗物,把宗教的保守主义感情通社会的保守主义感情放在一起。宗教集合体

的持久性使宗教存在下去,与等级制有关的感情使社会结构存在下去。然而,这种一致性并不是完完全全的。怜悯和禁欲主义可能对社会有害。

六、 第五种被说成个人与其附属物的完整性,帕累托补充说:人们称作利益的所有

感情多具有与本类剩遗物与之一致的感情相同的性质。因此,严格的说,它是

本类的一个部分。它对社会平衡具有非常重要的内在意义,因此有必要在剩遗

物之外来研究它。

由于人受本能的驱使而自发的希望得到自己喜欢的东西,于是,为了达到这一目的就按逻辑行事,为了尽力达到最大的满足,就合理的组合各种手段。同样,如果人向往权力是正常的,那么诡计多端的运用各种方法来夺取权力的政治家的行为就是合乎逻辑的了。因而,由财富和权力确定的利益就成了许多逻辑行为的起源和决定因素。在非逻辑范围内,个人与其附属物的完整性的剩遗物,就是利益在逻辑范围中的对应物。换句话说,当个人基于剩遗物和感情而表露出自私时,他的行为就是非逻辑的,正像当他尽力取得财富和权力时他的行为是逻辑的一样。

事实上,第五种剩遗物的各个类别与这个总得观念都不那么相称。第二类下等人的平等感情易于理解,因为这种感情促使下等人要求与上等人平等。它是与等级制有关的感情的对立物,等级制感情驱使人们接受不平等。这类剩遗物的表现就是普遍要求平等。但是,这种感情常常成为对低等阶层的个人的整体性的辩护,成为它进入上等阶层的方式。在察觉这一感情的个人还没有意识到真实的目的与表面的目的之间的不同之处时,这种事情就发生了。他提出的是他那个社会阶层的利益而不是他自己的利益,仅仅因为这是表达自己观点的常用方式。

第三类必要时也可以归入总的定义中去,它本身的定义是通过与发生了变化的臣民有关的行动恢复完整性。帕累托所考虑的现象可以一般的称之为净化的仪式。这种仪式在宗教中很风行,不过其他地方也有。在本世纪初,法国处在极端革命时期。1914至19xx年战争时期,古斯塔夫。赫尔维还没有成为超爱国主义者,他在一篇文章中宣称应当把旗子仍在粪堆里。许多人认为这是对神圣事物的象征的亵渎,全国出现了各种各样的净化活动。这个典型例子说明了旨在通过与有罪的主体或作为变质的牺牲品的客体有关的行动来恢复完整性的剩遗物。一切宗教中都有污点的概念。从图腾崇拜到目前的拯救灵魂的宗教,都有用于净除信徒的罪孽或污点的惯例。帕累托认为,这些惯例是推动个人肯定或恢复自己及其附属物的完整性的剩遗物的表现。

第四类是与社会平衡的变质形成对照的感情。这些感情推动人们去惩罚做了违背社会正义与非正义这一社会观念的命令的行为的人。受第五种剩遗物的驱使,每个社会的成员都会教条的说明正义的要求。如果出现了一个违背这些要求的行为,个人完整性的剩遗物就会通过制裁的愿望、愤怒和迫害表示出来。

第五种剩遗物有不同的社会意义。如果从第二类——低层阶级的平等感情看,第五种就是第四中的对等物。革新或复原的感情与保守的感情是对立或对称的。从这第二类看,第五种接近第一种,即组合的本能。但是,从另一个角度看,第一类和第三类更接近于第四种。这是保守的感情而非革新的感情。精确确定第四种和第五种剩遗物的社会意义是困难的,其结果是,这两个种别在普通社会学的第二部分中几乎消失了,也就是说在综合里几乎看不到了。这样,起主要作用的两个种别就是组合的本能和集合体的持久性。第四种,即与社会性有关的剩遗物,通常与第二种有关系。

普通社会学的第二部分,较好的论证了对剩遗物的冗长的分类。但是,从现在起,我们可以看到它对帕累托的思想史多么重要。剩遗物和派生物的分类是一种在社会

生活中真实表现出来的人性的学说。剩遗物的不同类别与古今各个社会中起作用的全部感情是相应的。帕累托认为,剩遗物的类别变化甚微。换句话说,具有这种定义的人基本上是不变的。人的本质不变这一断言与剩遗物的类别基本稳定的论点是吻合的。作者的悲观主义就是从这里产生的。如果说左派的特点是进步观念和人性可以改变的信念,那么帕累托肯定属于右派。

派生物是由人类行为及其口头表述构成的整体的可变因素。用帕累托的话来说,他们相当于通常叫做意识形态或辩护性理论的东西。这是口头方面的各种手段,个人和集团通过这些手段赋予实际上没有逻辑,或者没有行为者想使人相信的那样多的逻辑的事物以一种表面上的逻辑。

普通社会学从好几个方面研究了派生物。实际上,人们可以根据逻辑来考察行为者的口头表述,指明这些表示在什么时候又是怎样背离了逻辑。另一方面还可以对照派生物和经验的现实,以说明行为者对世界的描绘和现实世界之间的差距。

帕累托在论述剩遗物理论以前,用了九个章节的篇幅对照派生物和逻辑与经验的现实。他在论述了剩遗物的分类之后,接着就分析了派生物,不过他只是从某个特定的方面,也就是说,基本上从派生物可能具有的说服力的主观方面来研究派生物的。 如果一位演说家在公众集会上说,普遍的道德禁止将罪犯处死,那么我们就可以根据逻辑来研究他的演讲,看一下有关的命题在什么程度上必须相互联接。我们可以把这份演说即普通道德的意识形态与现实世界相对照。最后,可以赞同演讲者的意见,并探讨为什么他的话对听众有一种说服力。社会学的研究在于探索人怎样运用逻辑的或非逻辑的心理学手段来鼓励别人。通过这一方法,帕累托最后把派生物分为四种。

第一种是简单肯定。典型的例子是母亲对孩子说:因为应该听话,所以要听话。家长、儿童或士兵都听到这样的话:因为是这样的,所以就是这样的。如果应该这样,因为应该这样这句话是合适的人用合适的语调说出的,那么第一种派生物便是有效地。一种特定形态的人际关系使简单肯定的派生物达到了目的。

第二种派生物可以用母亲的叮嘱加以说明:你应当听从,因为爸爸要你这样。用抽象的话来说,这就是权威的论据,是哲学家的嘱咐。如果说这些始终是指从某些人的权威、传统或习俗中获得说服力的派生物的话,那么我们就可以用今天时髦的思想家来代替亚里士多德。

然而,假如父亲的权威还不够用,母亲将求助于第三种派生物,祈求持鞭老人或圣诞老人。换句话说,派生物可以依赖感情或原则,可以以法律或形而上学的实体为基础,也可求助于超自然存在物的意志。在这种情况下,派生物则可以从与感情或原则的一致中获得说服力。帕累托还把第三种派生物分成若干类别,先后列举了感情、个人利益、集体利益、法律实体、形而上学的实体(关联 进步 人道 民主以及所有从派生物中获得意志的实体),最后还有超自然的实体或超自然存在物假设的意志,使断言、命令和禁戒具有说服力。

第四种由从口头证据中获得说服力的派生物组成。口头派生物,可以通过使用不确定的、令人生疑的、模棱两可和与显示不符合的词汇来获得。例如,人们可以宣布某种人民大众礼仪工作的制度为民主制度。这个命题在两个方面是模棱两可的。民主制是什么?它为什么而工作?大多数政治演说属于口头证据的范畴。必须补充说,只有逻辑——经验论证的演说在公众集会上,甚至在课堂上,肯定无人聆听。帕累托也明白这一点。他嘲笑派生物的非逻辑性质,但是反复说他绝对不希望人们在搞政治时按逻辑——经验的方式行事。这既不可能又没有效果。他在普通社会学论述生物的第十章中,颇为深入的研究了政客们和作家们用来说服、鼓励、引诱的

手段,简言之,即人们相互作用的心里手段。早在希特勒之前,帕累托就写到,说服听众和读者最有效的方法之一就是无休止的重复同一件事情:重复,尽管它没有半点逻辑——经验的价值,但比最好的逻辑——经验论证更有效。重复尤其能影响感情,改变剩遗物,而逻辑——经验的论证影响理想。做最好的假设,它可以改变派生物,但对感情影响甚小。当一个政府或某个财团想通过忠于自己的报纸2来为自己的某项措施辩护时,可以清楚的看到,运用的推理常常是,几乎总不是论证这项措施的效益的最好推理。人们通常使用的权威的最差的口头派生物或其他相似的派生物。但是,这无关紧要。相反,这有时是有用的;尤其应当有一种所有的人,哪怕是最无知的人,都能明白的一种简单派生物,并且没完没了的重复它。同样在希特勒之前,他就说过,是否合乎理性,是否合乎逻辑,这毫不重要,重要的是给人一种在做推理的印象。对人们有魔术般的影响的词有的是,应当使用这些词,哪怕它们根本没有准确的意思。这样,就可以事半功倍。受精神分析学或帕累托心理学观点影响的心理学家更加准确的分析了强奸民意的手段。帕累托的派生物理论是对政治领域人际关系和团体间关系心理学的一大贡献。

根据逻辑——经验的思想,这四种派生物是可以理解的。逻辑——经验论用命题与观察到的事实一致性,而不是用纯粹论断进行论证。它不援引传统的权威或某个个人的权威,而是援引经验的结果和观察到的规律性。它的职责是使用具有确切定义的词语,而不是玩弄意义爱美的概念。

帕累托视为逻辑——经验的命题在总体上不符合我们的感情。这种不和谐说明了科学真理和人的感情之间的根本区别,并不令人惊奇。经验的或科学的真理在人类生活中并不那么重要,在某种意义上,似乎可以把它们当做无关重要的东西永远置之一边。逻辑——经验的命题只对一部分为数不多的人有真正的意义,这些人喜欢真理甚于喜欢效用,这在社会和经济领域都是不多见的。

帕累托说,非逻辑——经验的思想以经验的事实为基点,并从这些事实出发追溯到假经验的原则。当有教养的人运用这种思想时,它就可以进入第三个阶段,即感情的或形而上学的抽象阶段,或作者们从中演绎出他们喜欢的一切结论的公式阶段。在某种情况下,它最终还可以进入第四个阶段。这个阶段离经验的事实最远,即感情的或形而上学的抽象的人格化的阶段。相反,在没有文化的人身上,第三阶段和

第四阶段的顺序是颠倒的。他们认为,借助个人或神的力量比感情的或形而上学的抽象更接近于经验的事实。不需要花很大的想象力就可以把通常在人身上观察到的意愿和想法移植到其他生物身上。比起抽象的智慧来。十戒的上帝比绝对命令更易于理解。最后一类人,甚至在我们的社会中都可以停留在第二阶段,即假经验原则的阶段,把感情的或形而上学的抽象和人格化弃之一边。

我们把这三类人称为ABC。帕累托写道;我们已经知道,进化并不是按单一路线发展的,因此,假设一群人从状态C进入状态B,然后进入状态A,是不符合现实的。但是,为了了解真实的现象,我们可以从这个假设出发,然后补充使我们接近现实的看法。如果假设一群人按孙旭经过了CBA这三个状态,那就会从我们前面提出的看法中得出这样的结论:大量状态C的非逻辑行为以及对这些行为所做的初步解释,将通过人格化的方式逐步产生解释,然后通过抽象产生形而上学的解释??在此之前,还没有看到相当一部分人能够提出纯粹的逻辑——经验解释,达到状态A,即人们严格的只使用逻辑——经验方法的阶段。我们的确无法预料这样的情况是否会发生。然而,如果我们考察人数有限的甚至很少的有教养的人,我们就可以说,在我们这个时代,有的人已经接近了状态A。尽管我们没有证明这一点的方法,但还是可以说,将来会有更多的人完全达到这个状态。

帕累托在后面还评论说:先前为所有的人所描绘的假设现象,奥古斯特。孔德已隐约看到了一些,这些现象成了其著名的拜物教、神学、形而上学和实证主义者阶段的理论的基础。可以说,他研究的进化类似CBA的进化。

今天有教养的人,如果不是帕累托说的逻辑——经验主义者或孔德说的实证主义者,他们就会求助于感情的或形而上学的抽象。例如,涂尔干就是把社会的观念当做可以借以演绎出道德命令或宗教命令的原则。因而,帕累托的感情抽象就相当于孔德称为形而上学的概念。相反,把人格化置于抽象之前的人仍囿于神学思想,而那些只知道事实和假经验原则、把观察到的事实与假想的解释混为一谈的人,实际上是孔德讲的拜物教者。

逻辑——经验的方法只代表了今天人类思维的非常狭小的一个部分。因而, 说它能包括个人和社会的全部思维甚至也是不合适的。从一种思维类型向另一种类型过渡并没有一个唯一的和不可逆转的过程,只有根据不同的时机,社会和阶级才有每种思维方式的相对影响的大小变化。

实际上,逻辑——经验思维是由思想关系和客观效果之间的一致性决定的,它并不包括目的的确定。可是,不给自己提出一些不是由科学的方法确定的目标,人是无法生活和活动的。另外,人要按逻辑——经验的方式行事,就应受推理的驱使,以保证思维结果和在现实中得出的结果之间的一致。但是,人类的动物本性使他的行为无法总是出于推理。

剩遗物和派生物是两个任意选定的词,用来指一种演绎分析理出的一些现象。演绎分析从作为人类行为的具体的派生物出发,进入到作为剩遗物的感情的表露和作为派生物的理性现象的形成。

因此,剩遗物不应被视为具体的和独立的现实。人类的某种特定的行为很少之用一种剩遗物就能得到解释。分类本身也不是确定不变的。它只是提出了人类行为和人类感情的主要趋向。正因为这样,它的意义也不能说不大,因为它论证了人类的行为是受制约的,行为的起因也不是随心所欲的。它证明人性有一种内在的秩序,人们可以在生活于社会之中的人的非逻辑——经验行为中发现某种逻辑。

剩遗物的六个种别提供了一个易于理解的结构。其中主要的四个钟别的特性可以用组合、保守、社会性和个人完整性这几个词来表明。还可以再简单一些,即指出大部分与社会性或个人的完整性有关的剩遗物表现为第二种剩遗物的形态。这样,通过这个过分的但忠于帕累托原意的简化,我们就对照了作为精深发展起源的创造精神和作为社会秩序的必要支柱的保守精神。集合体的持久性、社会性和人的完整性这三个词,指的是通常与宗教感情、社会感情和爱国感情相应的剩遗物。组合的精神会瓦解社会整体,但也会有益于知识进步和文明的高级形式。历史总有某种永恒的二律背反。同一种组合本能即创造精神价值又瓦解社会。

除了在帕累托的著作中直接包括的这个剩遗物结构外,我们还可以设计剩遗物的另一种分类。

第一种是决定我们行动的目的的剩遗物。逻辑——经验只适用于手段和目的的关系。因而目的必须由推理以外的东西提出,这就是说由感情提出。首先,剩遗物表明了确定我们每个人在生活中追求的目的的精神状态。

其次,某些行为不是逻辑——经验的行为,因为他们是象征性的。一种宗教崇拜的仪式是非逻辑——经验的行为,理由很简单,因为这些行为的目的不在于获得可与工程师 军事首脑或投机商的行为获得的结果相比拟的结果,而在于表示对神圣事物的感情或将其象征化。第二中包括人们称之为礼仪的行为。这些行为是非逻辑的,因为他们的意义仅来自他们的象征性质。

第三种行为也不包括主观与客观的一致,指的是以理想的而事实上是受幻想支配的目的为方向的政治行为。帕累托不厌其烦的提起各个时代革命者的冒险行径。他们总是向人们许诺要更新社会的传统进程,例如今天他们又向人们许诺要建立一个没有阶级的社会。他们取得了某些有时确实是有用的成果,但这些成果与他们宣称追求的理想目标根本不是一回事。这里出现了乔治。索列尔那里借用的神话理论。人们根据对理想的描述而行动,这些理想虽不能变成现实,却有很强的说服力。社会主义运动的领袖用总罢工的神话激发工人的热情,或者,社会主义者向无产者展示一个无阶级社会的虚像,鼓励他们反抗。但是,帕累托接着又说,当领导工人反抗的领袖们夺取了政权后,他们就会重组一个社会。这个社会比起前一个社会来是好是坏并不重要,但是它远非革命前他们向群众所许诺的那个理想的社会。这样一种行为可以称作 受幻觉支配的行为。向行动起来的人们指出了目标,人们的行动导致了社会变革,可是实际结果并不符合行为者想达到的目标。于是主观就与客观不一致,但在性质上不同于礼仪行为的不一致。

最后,第四种行为是由假逻辑——经验推理或由错误所决定的行为。一个政府为了恢复支付平衡而决定大幅度提高关税,或在边境进行进口行政控制,如果这些措施不仅未能恢复平衡,反而起了相反的作用(因为实行了关税保护国内物价就要上涨,而物价上涨又会引起出口减少),那么这种行为就是非逻辑——经验的行为,这并不是因为它来自对一种理想目标的幻觉,也不是因为它是一种象征性的利益,而只是因为它源自错误的理论。在帕累托眼中,巫术行为就属于此类,也就是说受错误推理决定的行为,分析的方法不符合逻辑——经验的要求。

在这四种剩遗物中,只有第四种可以名副其实的被称为反逻辑的行为。犯了错误,非逻辑就是反逻辑了。反之,由剩遗物决定目标是非逻辑的,但不是反逻辑的,因为在任何因果关系中,对目标的逻辑决定都是没有的。同样,礼仪行为也是非逻辑行为,但不是反逻辑行为。在国旗前敬礼,表示爱国之心,不是一种反逻辑的行为,因为象征性的表示对一件神圣事物的忠诚是正常的。至于由幻觉而激起的行为,它们只会招来讽刺的意见。政治首领向自己的人许诺一个理想目标而自己却不相信自己的学说,他们是合乎逻辑的。如果他们相信这种学说,那倒反而不合乎逻辑的了。伪君子的活动是合乎逻辑的,但是信徒不是这样。这些命题可能是刺眼的,然而它们来自词的固有含义。假如政治领袖是一个厚颜无耻的人,如果他想煽动群众、夺取政权,如果他区别了他给自己的人员介绍的情况和将要发生的情况,他显然是合乎逻辑的,因为他在为他真正想达到的目标而活动,即掌握政权和根据他的利益改变社会。反之,如果他自己也是他试图向他人散布的幻觉的牺牲品,他就是非逻辑的,因为他追求的实际上达不到的成果。

我没有完全按照帕累托的思路进行叙述。帕累托在进行分析时又补充说,大多数政治领袖事实上是非逻辑的,是他们努力传播的幻想的牺牲品。应当如此,因为伪装感情或传播无人同意的信念极不容易。最有说服力的国家元说相信凭他们的天赋和能力可以改造世界。至少在某一点上,人民的引导者应当按被统治者所需要的幻想行事。

这个命题无疑是真实的,但也肯定会令人不悦。但是,帕累托会说,没有任何理由认为真理和效用必须一致。断言人民的引导者必须相信他们传播的幻想,可能就等于提出了一个真实的命题,不过是否应带公开这个真理?难道要成为一个好的社会学家,我就注定应是一名不够格的公民?

我们知道,剩遗物的种类变化不大。在我们能够直接观察的几个世纪中,或在历史的证据中,六个种的剩遗物均有,数量变化也不显著。然而,我们可以发现逻辑—

—经验思维的缓慢进入和各种剩遗物相对重要性的变化。第一种和第二种剩遗物的相对力量的波动甚至就是历史变革的主要原因和人民与国家命运的决定因素。 那些感情或剩遗物不应过分背离生存条件。如果人们的思维和感觉方式与集体生活的要求不相容,社会就无法延续。人类的感情和生命的必要条件之间始终必须有一个最小程度的适应。没有这个最小程度的适应,人类就会消失。

此外,帕累托还明确指出可以抽象的构思出社会的两种极端类型:一、完全由感情支配的社会,没有任何类型的推理,动物的社会很可能非常接近这个类型;二、完全由逻辑——经验的推理支配的社会。

如果说目标的确定从来都不是逻辑——经验式的,那么谈论所谓的路基经验行为的范畴是否可以呢?在某个意义上,如果一种逻辑——经验行为是以目标的确定为前提的,那么即使一种逻辑——经验行为也是不合乎逻辑——经验的。这个问题使我们接近了帕累托关于利益和效用的理论。

所谓利益就是指使个人和集体受本能和理性的推动去占有对生命有用和有益的物质财富,去寻求尊严和荣誉的倾向。这些倾向表现在最有可能合乎逻辑的行为,即经济主体和政治主体的行为之中,也就是说表现在那些努力追求最大限度的物质满足或在社会竞争中得到最大限度的权力和荣誉的人的行为之中。

实际上,每个人都想获得最大限度的满足是正常的,当然这个最大限度并不必然是最大限度的欢乐,它可能是最大限度的穷苦。如果某个人在精神而并非在享乐中找到了最大限度的满足,他就会像吝啬鬼和野心勃勃的人一样合理行事。要讲偏好价值,每个人都必须独自评价一下自己的偏好层次,确保最大限度的偏好价值的行为应根据实际来决定。

把偏好价值这个概念用于社会,立即会遇到两个困难。社会不是一个人,因此没有偏好等级,而组成社会的个人一般都有不同的偏好等级。如果个人的效用量相同,如果因此我们可加以比较和总计,我们的研究就不会太困难,至少理论上是如此。我们可以把不同个人的效用加在一起,得到由他们组成的集体效用。这样,我们就会回到已经研究过的问题上来了。但事情没有这么容易,不同个人的效用的量是复杂的,讲一个总数没有任何意义。这些情况并不存在,我们无法观察它们。

另一方面,对整个社会说来,人们面对各种不同范畴的效用也是举棋不定的。例如,可以把国际舞台上的最大限度的实力当做社会效用,也可选最大限度的经济繁荣或最大限度的社会正义(这里正义被理解为收入分配中的平等),当做社会效用。换句话说,效用并非一个确定的概念。在用逻辑——经验的方法谈论社会效用之前,必须就效用的标准取得一致的看法。社会效用是特定社会的一种可多可少的状态,它只是根据社会学家任意选择的标准来确定的。社会效用不是一个单意的概念,假如社会学家精确说明了他赋予这个概念的意思,它才会成为单义的概念。如果他决定把军事实力叫做效用,那么军事实力就是可多可少的。

因此,社会效用问题就以下面的话提了出来:

社会问题,或者还包括个人应该采取的行为的问题,没有逻辑——经验的解决方案,因为行为的目的从来不是以逻辑——经验的方式决定的。

效用的概念是模糊的,只有通过观察家所采用的标准它才会清晰明白。我们不应当得出这样的结论,即解决同时考虑到不同的异质效用的问题不是不可能的,而应当得出这样的结论,即要处理这些异质的效用,必须采用能使他们可以相互比较的某种假设。如果没有这种假设,处理这些问题就是绝对惘然的。这只不过是人们用来掩饰某些感情的一种派生物。因此,我们的注意力必须集中到这些感情上。

人们可以在理论上严格的、客观的衡量一个人的偏好价值,但是只有首先承认行动

者个人的偏好等级是有效地,这种衡量才可能进行。

即使采取了一种确定的效用标准,还应当区分直接效用和间接效用,总效用是它们的总和。间接效用首先来自行为对行为者周围的人产生的效用。如果一个强国希望在当今世界上获得原子力量,直接效用就是这个大国从获得这种力量中得到的好处;如果是一种消极的效用的话,那就是坏处。间接效用,无论是积极的还是消极的,都将是国家从整个世界体系得变化中得到的效用。假如原子强国的增加扩大了一场核战争的可能性,间接效用就会是消极的。此外,消极的间接效用可以大于也可以小于直接效用。因而,要测量一个人或一个集体的总效用,必须在考虑直接效用的同时考虑与世界体系改变有关的间接效用。间接效用也可以不源自整个体系的改变,而来自其他人对行为者的影响。例如,在目前的情况下,法国正在拥有一种原子力量,如果美国和苏联对法国的行为不同于假设法国没有原子力量条件下的行为,就会产生一种积极地或消极的效用,在计算总效用时,应该把它加进直接效用。 从为了一个集体的最大效用出发,要增加集体中一个人的效用,而又不减少另一个人的效用是不可能的。只要这一点没有达到,也就是说只要还有可能增加某些人的效用而又不缩减任何人的效用,最佳状态就没有达到,继续努力就是合理的。 这个为了一个集体的最大效用要求有一个效用标准。如果像在纯粹经济学中那样,效用是根据个人特有的偏好等级依个人的偏好价值和满足确定的,那么从统治者一方来说,为集体争取一个最大效用是正常的和合乎逻辑的。当集体处在Q点上,为了所有个人的利益,集体可以向每个人提供更多的享受,离开Q点,显然,从经济的角度看,如果追求的只是构成集体的所有个人的利益,那么最好还是不要停留在这个点上,而应继续离开这个点,只要对大家有利。

在社会学上,除为了集体的更大效用之外,人们毕竟可以观察被视为一个个人的相等物的集体的最大效用。这两种情况不能混为一谈。一个集体的最大效用不能成为L逻辑经验确定的对象。一方面,要得到确定,他就要求选择一个标准。另一方面,一个集体不是一个个人,价值体系和个人的偏好不是一回事,因此,集体的最大效用永远只是一种任意确定的对象,也就是不是逻辑经验方法的对象。

如果我们研究个人的满足,就应当把这些满足扩大到最大限度,只要还有可能增加某些人的满足而又不减少任何人的满足,最大限度就没有达到。一旦这个限度达到了,我们就会遇到各种效用的理不清的歧义。在这个限度之外,可以给某些人以更多的满足,牺牲某些人的满足,然而,要能判断人们应当逻辑的再分配这些小勇,就必须承认,不同个人的效用是可以比较的。然而,两个人的效用是完全不能比较的,至少不能用科学的方法来比较。

但是,这些保留意见提出之后,甚至那些考虑集体命运的人也并没有明显的公认这个为了一个集体的最大效用的限度。实际上,这并不排除,这个为了一个集体的最大利益的限度,即最大多数的个人依靠可支配的手段取得尽可能多的满足的限度,会成为民族虚弱或威信下降的限度。然而,为了最大多数人的最大满足的概念和集体的实力或荣誉的概念大不一样。最繁荣的社会未必是最有实力或最荣耀的社会。 异质的概念在帕累托的社会学思想中起着重要的作用。这样,正因为个人的价值体系是完全异质的,所以社会就不能看成一个个人。在众所周知的任何社会中,都有被统治的广大群众与占统治地位的一小部分人之间的分离和某种意义上的对立。帕累托用社会异质的术语来指这个事实。如果说,在马克思的社会学中,阶级划分是基础,那么,在帕累托的社会学中,群众与精英的划分是决定性的。这个划分是全部马基雅佛利主义传统特有的。

精英是在生存竞争中得到了好的分数,或在社会存在的赌博中交了好运的人。

实际上,一切社会都有一个特征。道德学家会认为它是非常低劣的,但社会学家却必须证实:在这个世界上财富的分配是很不公平的,但与政治竞争有关的声望、实力和荣耀的分配更不平等。物质财富和精神财富的这种不公平分配是可能的,因为归根到底是一小撮借助于暴力和狡诈这两种手段对多数人的统治。群众任凭精英领导自己,因为精英掌握着暴力手段,或者说能够说服,也就是总是程度不同的欺骗多数人。一个合法的政府是这样的政府,它成功的让被统治者相信服从一小部分人是符合他们的利益、他们的义务或他们的荣誉的。统治的两种手段——暴力和狡诈的这种区别是马基雅维利关于狮子和狐狸这一名著对比改头换面的表述。政治精英自然分成两个家族,一个可以称作为狮子家族,因为它偏好暴力,另一个狐狸家族,因为它倾向于施展诡计。

社会学主要思潮读书笔记

帕累托总结说,只有与人口相比财富增加了,低收入才能增长,收入的不平等才会减少。穷苦阶级财产增加的问题首先是一个生产财富和保存财富的问题,而不是一个分配问题。改善穷苦阶级条件最可靠的方法就是使财富的增长快于人口的增长。 在社会主义社会中,不能肯定旧的公式始终有效。即使旧的公式有效,社会秩序的特性也不能用财富和收入分配的唯一曲线合适的表示出来。

按照莫斯卡的观点,每个政治精英的特性都为一个统治的公式所决定。这个公式有点类似于我们叫做合法性的意识形态的东西。统治的公式或政治公式是一种观念,少数统治者用这种观念为自己的统治辩护,力图说服多数人相信他们的权力是合法的。在帕累托的社会学中,认为不同政治精英的特性首先决定于第一、第二种剩遗物相对丰富的程度。狐狸是这样的精英,它们具有丰富的第一种剩遗物,喜欢诡计和狡猾,竭力扩大政治与金融的结合,通过宣传维持自己的权力。这些精英的特性具有所谓民主制度的特征,帕累托称之为财阀民主制度。

现在,有些作家依然使用这种根据第一、第二种剩遗物对政治变幻所做的解释。在法国从第四共和国过渡到第五共和国前不久,莫内罗曾经做过这样的解释:第四共和国的政治阶层遭受了地一种剩遗物泛滥的苦难,为了恢复法国的稳定性,必须促使拥有更多的第二种剩遗物,不大借助狡诈而更多借助暴力的一名精英掌握政权。 因而,有四个可变因素有助于我们理解社会的总运动,这四个因素是利益、剩遗物、派生物和社会异质性。社会运动所以来的这四个主要变数是相互依存的。

相互依存的公式与赋予马克思主义的公式——经济决定全部社会现象——不同。它意味着每一个变数都对其它三个变数发生作用,或受到其他三个变数的影响。根据历史唯物主义阐明的真实的相互关系,利益对剩遗物和派生物发生作用。但是,剩遗物和派生物,感情和意识形态,对经济行为和体制也发生作用。最后,社会异质性,也就是说精英之间的竞争和群众与精英之间的斗争,受到利益的影响,但也

作用于利益。说到底,不存在用一个变数确定整体的情况,只有各种变数之间的相互作用确定整体的现象。

帕累托认为马克思在两点上错了。首先,他错误的认为阶级斗争完全是由经济,也就是说由从生产资料所有制中产生的冲突决定的,而拥有国家和军事力量也完全可以引起群众和精英的对立。阶级斗争只是生存斗争的一种形式。

其次,马克思错误的认为目前的阶级斗争与过去几个世纪中可以观察到的阶级斗争本质上不一样,无产阶级的胜利将最终结束阶级斗争。当代的阶级斗争是无产阶级和资产阶级之间的斗争,因此,它不会导致无产阶级专政,而会导致无产阶级的代言人的统治,也就是说与往昔和将来的一切精英一样的一小部分享有特权的人的统治。绝不能相信或希望少数人夺取政权的斗争能改变社会的经久不变的进程,达到一个截然不同的状态。今天,社会主义者非常清楚的看到,18世纪末的革命仅仅把资产阶级放到了旧精英阶层的位置上,他们甚至大大强化了新主人的压迫,但他们真诚的相信,一个新的政治精英阶层将比至今一切精英阶层都能更好的信守诺言。另外,一切革命者都相继宣称过去的革命只是欺骗了人民,只有他们主张的革命才是真正的革命。不幸的是,这场应给人民带来不掺假的幸福的真正的革命只是一种令人失望的海市蜃楼,从未变成现实。他有点像几千年历史的黄金时代,人们翘首以望,但它却消失在未来的迷雾之中。在它的信徒认为已经抓住了它的时候,又飞跑了。

根据帕累托的观点,历史上最重要的现象是少数统治者,或者用他有时用的术语说是贵族的生与死这一现象。帕累托有一句名言:历史是贵族的墓地。人类社会的历史很大程度上是贵族继往开来的历史。历史是少数特权者生生息息,他们形成、奋斗、掌权、用权、衰落,被其他少数人取而代之的历史。新的精英通过不停地循环运动,从社会的下层阶级中冒出来,登入上层阶级,在里面发展壮大,随后衰落、被消灭、消失。这一现象是历史的要旨,要理解的社会的伟大运动,不能不了解这一点。

一般说来,经过了几代人之后,贵族就丧失了生命力和运用强力的能力。帕累托可能会说,没有某种暴力习性,统治人是不行的,何况不应把强力和暴力混为一谈。他说,暴力常常伴随着虚弱。一般说来,夺取权力的人的孙子或曾孙子一生下来就享受着优越的条件,受到了第一种剩遗物发展的侵害。他们投身于智力组合活动;有时甚至沉溺于文明和艺术的高级享受,而对社会秩序所要求的行动却无能为力。 按照帕累托的哲学观点,那些变得最平庸的,因而也是人民最能容忍的贵族,往往成为自身软弱的牺牲品,被一场暴乱打翻在地,被一个抢包的精英阶级取而代之。18世纪末的法国贵族就陷入了山穷水尽的境地。他们接受了一种人道主义的哲学,善于享受生活得乐趣,鼓励自由主义思想。他们在断头台上完蛋了。他们的消失即是可悲又是公正的,至少在历史正义的范围内是这样。历史正义要求贵族严守本职,不要沉湎于那些也许令人尊敬的感情,这种感情不会使一个阶级继续留在领导地位上。

任何不准备发动战争以保卫自己地位的精英阶层都处于全面的衰退之中。他们能做的只有把地盘让给具备了他们所没有的英勇气概的另一个精英阶层。如果他们认为他们宣布的人道主义的原则也将适用于另一个精英阶层的话,那是纯粹的梦想,因为胜利者会在他们的耳旁重复这条无情的原则:败者活该。上个世纪末,当法国领导阶级专心于发展他们的怜悯心时,断头台上的砍刀却在暗中磨快了。这伙游手好闲、轻浮的人在国内过着寄生的生活。他们在丰盛的夜宴上大谈清除人们的迷信和粉碎可耻行为,丝毫不怀疑他们自己将被粉碎。

第三, 最后一点,也是特别重要的一点,个人的天赋和他们占有的社会地位之间不可

能存在持久的协调。个人高踞的地位在很大程度上有赖于他们一开始所享有的优惠,也就是说他们的父母占有的地位。然而,遗产继承法只能使人认为那些有统领天赋的人的儿子也将有此天赋。在精英阶层中,每时每刻都有没有资格留在其中的人。而在大众中,却又具备属于精英阶层资格的人。如果人类的贵族类似于动物的选择竞争,人类种族的历史就会完全不像我们所认识的历史那样。

在这种情况下,社会的稳定性如何能得到维持呢?

原则上说,如果群众中产生了有资格加入少数统治者行列的少数人,对此,任何精英阶层都可以在两种方法中做出选择,也可根据可变的比例,以两种方法并用。一是消灭精英阶层的候选人,他们一般是革命者,二是吸收他们。后一种方法显然最人道,也许也最有效,也就是说最能避免革命。最精于吸收潜在的革命者这种方法的是英国的精英阶层。几个世纪以来,他们向那些不是出生在特权阶层家庭中的最有天赋的一些人敞开了大门。

消灭有不同的方法。最人道的方法是流放。根据欧洲流行的一种理论,在19世纪,殖民地的主要功绩在于为革命者开辟了逃跑之路。1871年,雷楠在法国的精神和道德改革一书中还认为,没有移民的安全阀的社会注定要发生内乱。他认为,任何社会都有潜在的和心怀不满的领袖,最好是吸收他们或消灭他们。帕累托客观的指出,消灭,显而易见就是处死,是一种不人道的方法,历史上人们常常采用这一方法。

因此,按照相互依赖的循环,社会就有一种精英循环。这种现象就是帕累托所说的社会总形式的主要特征。

由于个人继承的天赋和在等级制中的地位之间不可能完全一致,任何社会都包含着不稳定的因素。社会也会受到第一种和第二种剩遗物频繁波动的影响。一个精英阶层掌权久了,他们的第一种剩遗物就会泛滥。他们会变得过于文质彬彬(不是说过于聪明),会过分的厌恶使用强力手段,这样他们就是脆弱的。群众中产生的强有力者会发动群众反对这个精英阶层。

社会稳定,也就是说缩小革命危险的局势,要求精英阶层具有相当丰富的第一种剩遗物,要求群众有更多的第二种剩遗物。要使一种秩序延续下去,许多人用不同的方式更无耻、更刺耳的说,人民应有宗教,统治者应有智慧。用帕累托的话来说,就是群众必须有更多的第二种,也许还应该有第四种和第五种剩遗物,而需要有效行动的精英阶层应当有更多的第一种剩遗物。

然而,即使是精英阶层,第一种剩遗物也不应过多,集合体的持久性、社会性和个人完整性的剩遗物也不应完全没有。实际上,随着第一种剩遗物的增加、个人会变得更加关心自己的个人利益、更加自私。然而,如果说一个领导阶级必须具有灵活应变的智慧和适应现实世界的能力才能生存下去的话,那么它仍需保持责任感,保持与自身利害一致的意识。

于是,在爱好玩弄权术的习性和社会道德的利害一致的意识之间,就发生了某种矛盾。这两者都是精英必不可少的。因此,历史不可避免的出现的风云变幻,其持续时间是长短不一的。在怀疑主义的精神蔓延的阶段之后,第二、第四和第五种剩遗物突然出现。第二种剩遗物的再生是集体信仰的大规模运动,涂尔干说宗教产生于集体狂热的危机,指的就是这些运动。帕累托同意这句话,但是,他还补充说,历史正是由怀疑主义、文明和智慧阶段和爱国或宗教信仰阶段无穷循环的更替构成的。群众和精英身上的剩遗物的波动决定了相互依赖的循环。

为了完成对整个社会运动的重建,帕累托还在经济领域中做了两个对比,一是对比投机

商和食利者,二是对比经济主体即财富创造者的自由活动和官僚化。

经济领域中投机商和食利者之间的对比从某种方式上说与政治领域中狐狸和狮子的比较是相应的。实际上有两种可能的经济态度,一是运用计谋或投机的财富创造者的态度,二是首先希望财产安全并尽力运用可靠的投资来获得财富的人的态度。如果没有货币贬值和破产,食利者最终会拥有全部财产。因此,就应该不时的剥夺食利者一些东西。但是这种剥夺不应太频繁,以免食利者——储蓄的创造者消失。事实上,社会依然会有依靠权术创造财富的人和囤积财富的人,以及谋求安全最终成为骗子或暴徒的牺牲品的人。

最后一个对照是创造与官僚化的对照。它与前一种比较不一样。帕累托受过工程师和经济学家的教育。作为工程师,他观察了创造财富的劳动。作为具有自由主义信念的经济学家,他分析了经济主体的行为。经济主体追求自己的利益,也为财富的增加做出了贡献。帕累托用社会僵化或国家主义和官僚组织来对比经济经纪人的自由性。国家,出于政治的和蛊惑人心的理由,情不自禁的会干涉经济运行,把企业收归国有、重新分配收入,并逐渐用一种会渐渐走向僵化的官僚秩序取代有利于个人创新和发展的竞争。 帕累托认为,西欧的社会是受财阀精英统治的。他们属于狐狸家族,过分的受权术本能的支配,越来越无力运用统治社会所必不可少的强力。他看到新的精英正在崛起,他们较多使用强力,较少使用欺诈手段,更新了合法性的公式。帕累托肯定会在法西斯主义的精英和共产主义的精英中认出这些属于狮子家族的暴力精英,他们夺取了衰落社会中的政权。同时,在帕累托眼中,现代欧洲社会正趋于逐步扩大官僚化活动的数量,并抑制创造财富的自由创造精神的作用。欧洲社会正在向集体主义和僵化的经济演变。拜占庭向我们显示了我们社会正在走的曲线会通向什么地方。

科学与政治

根据他自己表示的愿望,帕累托在何种程度上成功的对社会做了科学的研究?或者,用我自己用过的话来说,他在何种程度上成功的用逻辑手段对非逻辑行为做了研究? 第一个答案马上就出现了。根据帕累托自己的看法,对非逻辑行为的逻辑——经验研究在道德上和政治上应当是不偏不倚的,不带有价值评判和激情,因为人类行为的问题没有逻辑——经验的解决方案。然而,对普通社会学的任何读者来说都是显而易见的,帕累托的文章中充满了激情和价值判断。帕累托有自己抓住不放的靶子、不共戴天的对手和嘲笑对象。这种态度与其他社会学家的态度肯定没有很大差别。但它原则上不符合一种客观和不偏不移的科学不断宣布的意愿。一方面是惹人注目的纯科学的意愿,另一方面是一览无遗的激情。这两者之间的对立可以作为评价的出发点。这些被违背的意愿和这种实践是如何结合的?

帕累托嘲笑和谩骂某些人和某些思想。首先,他憎恶那些企图改善同胞们的习俗的道德主义的团体和宣传家。他对某些现代人道主义的观念也十分严厉。他对宣称以科学的名义规定一种道德和社会纲领的人毫不留情,他谴责这样的科学家。最后,他不能容忍衰退的资产阶级,他们丧失了自己利益的感觉,由于盲目或虚伪,看不清寡头政治的铁律,认为目前的社会是历史的终端,他们无力自卫。衰退的资产阶级容忍罢工者的暴力,对警察的暴力愤愤不平。他们抱着安抚人民请愿的愿望,不顾经济生活官僚化的危险,准备采取任何形式的企业国有化政策。为了维护自己的统治,他们没有其他方法,只会收买可能代表了新精英阶层的工会领袖。

对科学主义的揭发源自对科学的尊敬和爱慕。帕累托断定,过高估计科学,认为科学能像涂尔干想象的那样为我们提供一种政治学说甚至一种宗教的倾向,是最不符合科学精神的。对科学主义的这一批评也是对19世纪末和20世纪初流行的一种理性主义的批评。在帕累托的思想中,唯一真实的理性是科学的理性。然而,只有了解了自己的局限性,

科学的理性才会成为唯一真实的理性。它只能指出被我们的思想和经验之间的一致性验证了的均一性,它没有穷尽现实,没有发现最真的原则,也没有用以经验的和事实为基础的理性主义的名义教授某种道德或某种形而上学。帕累托的理性主义也是对心理学中的理性主义幻觉的批评。这种幻觉认为,人最终将受理性论据的引导。帕累托的思想是对莱昂。多代说的愚蠢的19世纪理性主义希望的一种反抗。他自己也愿意用这个词,并赋予它一个准确和有限的含义。他觉得,认为科学进步将导致社会本身的合理化以及随着认识的加深有了进步的人将能够根据理性来组织社会这样的想法是荒谬的。帕累托无情的揭穿了这种骗人的希望。他承认逻辑——经验的思维发展非常缓慢,也不否认久而久之由理性决定的那部分逻辑行为将会扩大,但是这种扩大不会导致以科学理性本身为基础的社会。从定义上说,逻辑——经验的思维不可能确定个人或集体的目标,只有在个人常常同意为集体利益牺牲个人利益的时候,社会统一才能维持。帕累托花了大量篇幅来论述个人的利己主义利益与集体利益之间的协调和矛盾的问题,他不厌其烦的揭露哲学家和道德家用来宣扬这两个目标最终必会协调的那些诡辩。

宣称证明了个人利益和集体利益基本一致性的那些人,一般要证明个人需要社会存在,而社会的成员又是相互信赖的。因此,如果一个人偷盗或撒谎,他就破坏了公共秩序必不可少的相互信赖,由此他的行为也违背了他自己的利益。对于这一点,帕累托毫不费力的答道,应该区分直接利益和间接利益。对某个人来说,直接利益可以是说谎和偷窃。当然,这些行为会给他带来间接的损失,因为对这个社会秩序的损害减少了他从自己道德上有罪的行为中获得的到处,不过,在大多数情况下,这种间接的损失在数量上小于个人从有罪行为中得到的直接利益。如果个人只盘算自己的利益,他就会认为践踏集体的规则是合乎逻辑的。换句话说,我们无法用逻辑——经验的推理说服个人为集体牺牲自己,甚至不能说服他们服从集体的准则。如果说在大部分时间里人们服从这些准则,这是因为,非常幸运,他们没有按逻辑——经验的方式行事,还没有理性化和自私自利到珠锱必争只为自己的利益来行事的程度。人们由欲望或激情驱使而行事,正是这些欲望和感情使他们能在社会得以存在的范围内行事。社会得以存在那是因为人类行为是非逻辑的。因此非逻辑行为一词本身丝毫不是贬义的。某些逻辑行为在道德上是应该受谴责的,如投机商和小偷的逻辑行为。

马克斯。韦伯

韦伯是从区分四种行为类型出发的,尽管这不是什么传统的阐述方法。这四种类型的行为是:有目的的理性行为;有价值的理性行为;富有感情的或充满激情的行为及习惯的行为。

有目的的理性行为与帕累托所说的逻辑行为大体相当。在这些例子中,有目的的行为的特点是行为者设想的目的明确,并为达到这一目的使用一切手段。

然而,韦伯并不像帕累托那样明确的说行为者由于自己认识上的不确切性,在行为时选择了不合适的手段,这种行为是非理性的行为。有目的的理性行为是由行为者的认识,而不是由旁观者的认识所确定的。这后一种定义是帕累托下的定义。

有价值的理性行为就是在决斗中身亡的德国社会主义者拉萨尔和自己的船只同归于尽的船长的行为。这种行为之所以是理性的,不在于因为它旨在达到某一既定的和外部的目的,而是因为不接受挑战或弃船逃生会被视为不光彩的行为。行为者甘冒各种风险理性的采取行动不是为了获得某种外在结果,而是为了忠于他自己对荣誉的看法。

韦伯所称的富有情感的行为是由行为主体的道德状况或性情直接决定的。孩子淘气,母亲打他耳光;失去精神控制的足球运动员在比赛时以拳击人,都是这种行为。在上述例子中,行为不是由于行为者考虑了某种目的或某种价值体系而造成的,而是由于行为者在某种特定的情况下,情绪机动所致。

最后,所谓习惯行为是指由习惯、习俗或已经成了第二本性的信仰所决定的行为。行为者按照习惯行动,既不需要一个目的,设想一个价值,也不必受激情的支配。他的行为只是长期实践形成的、根深蒂固的东西的反射。

社会学是一门理解社会行为的科学,理解意味着把握行为者赋予行为的意义。帕累托是按旁观者的认识程度来判断行为的逻辑性,而韦伯的目的和着眼点则是弄清每个行为者赋予自己行为的意义。对主观主义的理解要求对各种行为做出分类,最终把握住各种类型的行为的可以理解的结构。

对各种行为进行分类,在一定程度上支配着韦伯对他那个时代的解释。我们所处的这个世界的特征是理性化。理性化大体上与有目的的理性行为的范围扩大是合拍的。经济企业是合乎理性的,官僚治国也同样如此。整个现代社会趋于成为有目的的理性组织。我们时代存在的最突出的哲学问题是社会中确定存在着或应当存在着另一种类型行为的那一个部分。

因此,科学研究就是这种有目的的理性行为的范例,因为目的本身就是真理。但是这一目的是由价值判断,即由对一种已被事实和普遍有效的证据证实了真理的价值所做的判断决定的。

因而科学行为包括有目的的理性行为和有价值的理性行为,而价值本身也是真理。理性出自对逻辑规则的尊重,这种尊重对于获得有效结果是必不可少的。‘

所以韦伯设想的科学就是具有现代西方社会特征的理性和进程中的一个方面。韦伯甚至提出,有时还断言说,我们时代的历史学和社会学代表着历史上的一种奇特现象,因为在别的文化中没有与这种对社会的运行及其演变理性化了的理解相同的东西。

马克斯。韦伯孜孜以求的实证的、理性的科学是理性化历史进程的不可分割的组成部分。它阐述了两个支配着科学真理意义的特征,这两个特征是科学的基本上未完成性和客观性。后者是由对所有追求这种真理的人都是用的科学有效性以及对价值判断的否定所决定的。

马克斯。韦伯分析了历史学和社会学的特性。这两门科学虽然也与自然科学一样受理性的影响,但是我们可以发现,它们根本不同于自然科学。这两门科学有别于自然科学的特征有三:它们是理解性的科学,它们是历史性的科学,它们涉及到的是人类文化。 韦伯的观点是:在自然现象方面,我们只能通过数学形式和数学性质的命题的媒介把握所观察事物的规律性,换句话说,我们必须通过由经验证实了的命题解释现象,才会有理解这些现象的感觉。因此,理解是间接地,通过概念或感受机能获得的。在人类行为中,从某种意义上说理解也可以是直接的。人的行为具有一种内在的可理解性,这是因为人是有意识的。行为和目的、一个人的行为与另一人的行为之间的某些可理解的关系常常可以立刻被感知。社会行为具有一种可以理解的结构,研究人类现实的科学是能够掌握这种结构的。这种可理解性丝毫不意味着社会学家或历史学家光凭直觉就能理解这些行为,恰恰相反,他们是根据各种书籍文件逐渐把这些行为重现出来的。对于一个社会学家来说,主观意义即是可以直接把握的,又是含糊不清的。

可理解性就不是直接的。即使是对我们的同代人也是如此。我们几乎总是可以立即就对他的行为著作作出解释。但不经研究,不取得证据,我们无法知道哪种解释才是正确的。简言之,内在的可理解性这一提法要比直接的可理解性为好。其实,这种可理解性的本身就包含着含糊不清之处。行为者常常不知道自己行为的动机,旁人更不可能凭直觉乱加猜测。应当去探讨行为的动机,才能区别真正的动机还是似是而非的动机。

鉴于我们的理解能力,我们可以无需借助一般的命题也能研究独特的现象。人类现象的内在可理解性和科学的方向之间有着某种联系,这倒不是因为以人类现实为对象的科学总是研究只发生一次的东西,或只关系各种现象的独特性值,而是因为我们懂得这种独

特之处,因为纯历史的范畴在以人类现实为对象的科学中具有自然科学不可能具有的重要性和意义。

在以人类现实为对象的科学中,应当区别下述两种方向:一种是以历史学为方向,也就是说以记述不可能再现的东西为方向;另一种以社会学为方向,即以在概念上重现社会体制和它们的运转情况为方向。这两种方向是互为补充的。韦伯绝不会像涂尔干那样说对历史的好奇型应当从属于对普遍性的探讨。人类一旦成了知识的对象,那么关心某个人、某个时期或某个集团的特征以及支配社会的运转和变化的规则就是理所当然得了。 最后,以人类现实为对象的科学也就是文化的科学。这些科学力图理解并解释人类在自身变化过程中创造的各种业绩。这里不仅包括艺术作品,也包括法律、政治机构和制度、宗教实践、科学理论等。因此,韦伯的科学观就是努力理解和解释人类接受的各种社会准则及他们自己创造的业绩。

价值判断这一概念极易理解。一个公民认为自由是至关重要的东西,断言言论自由和思想自由是一种基本的价值,那么他就是在做表明自己个性的判断。另一个人完全可以不承认这种判断,认为言论自由不是什么了不起的事。因此对价值的判断是带有个人性和主观性的,每个人都有权认为自由是一种积极意义的价值或消极意义的价值,是至关重要的或是等而次之的东西,是首先需要捍卫的还是出于某种考虑可以牺牲的价值。反之,价值关系则意味着政治社会学家认为自由是历史的主体为之争吵的客体,他们把它当做人与人之间、党派与党派之间争论或冲突的赌注。政治社会学家应当把过去的政治现实与自由这一价值联系起来探讨政治现实。自由这一价值是政治社会学家常加引证的中心之一,政治社会学家无须宣布自己热衷于自由。只要自由这一价值成为许多观念中的一个,使他能借以把一部分应研究的社会现实勾画出来并组织起来就行了。这个方法只要求使政治自由成为享有这种自由的人的一种价值。简言之,我们不是提出价值判断,而只是为政治自由这一价值提供一些素材罢了。

因此,价值判断是道德或生命的表示,价值关系则是选择和组织客观科学的手段。马克斯。韦伯在担任教职时想当一名学者而不是一名政治家。把价值判断和价值关系区别开来既有助于他区别学者的活动和政治家的活动,又便于他指出这种人的利益的相同之处。

这个属于精神经验方法的例子清楚地说明了人们可以毫无困难的接受这样一个说法,即任何一种历史性的记叙都是对过去发生的事情有选择的整理。材料的选择有一部分是由在文件中进行的选择预先决定的。我们无法把在过去几个世纪里发生的大部分事件一一加以整理,原因很简单,就是材料不够,我们无法知道到底发生过什么事情。但是,即使文件材料极为丰富,历史学家也只能按美学价值、道德价值和政治价值有所取舍。我们不谋求让人类过去经历过的全部事情重现,而是力图通过文件材料,按照人类——历史的客体,或历史学家——历史学的主体所感受的价值标准做一番选择,把已经逝去的人类生存情况整理出来。

马克斯。韦伯打算用这种方法解决人们熟知的矛盾:热衷于科学研究的学者一定不可能是公正客观的。但是认为宗教是以迷信为基础的人,永远也不会深刻理解宗教生活。马克斯。韦伯用这种方法区别了问题和答案,找到了解决的办法,那就是要真正懂得人类就必须关心人类所经历的事情,但要找到一个普遍有效的答案,回答历史人物出于激情而提出的问题,还必须不顾自身的兴趣。

任何一门科学都不能告诉人们该怎样生活,也无法揭示社会该怎样组织;任何一门科学都无法指出人类会有什么样的前途。第一个否定的答案是针对涂尔干的,第二个则是针对马克思的。

马克思式的哲学是不符合实际的,因为它与科学的本质以及人类存在的本质互不相容。

任何历史学和社会学所看到的都只是部分的东西,不可能预先告诉我们未来将是怎样的,因为未来不能预作安排。即使未来中的某些时间可以预作安排,人类还有不接受这种部分决定论或以各种不同方式适应这种决定论的自由。

价值判断和价值关系的区别还引起了另外两个根本的问题:

鉴于科学的对象的选择和加工都取决于观察者所提出的问题,因此科学成果在表面上与学者的求新欲,并进而与学者所处的历史环境有关。然而,科学的目标却是要做出普遍有效的判断,那么一门受多变的问题支配的科学怎样才能不受影响,取得普遍的有效性呢?

第二个问题与上一个问题不同,它是一个哲学问题而不是方法论上的问题。为什么价值判断实际上不是普遍有效的呢?为什么这种判断是主观的,存在主义的,因而也必然是矛盾的?

科学的行为作为一种理性的举止,是以普遍有效的真理的价值为目标的。但是科学构思始于未经验证的主观选择,那么除了这种主观选择外,还有什么方法能确保科学成果的普遍有效呢?

韦伯的大部分方法论方面的著作是以回答这一问题为目的的。简单的说,他的回答是科学成果应当从主观选择出发,用经过验证的、为所有的人接受的方法去获得。他力图证明历史科学是一门理性的、论证性的科学,他的目标是需加证实的科学命题。直觉在历史学或社会学中的作用与在自然科学里德作用无甚区别。历史学或社会学的命题都是一些不以谋求基本真理为目的,对事实提出的看法。韦伯曾经像帕累托那样很自然的说过这样一句话:企图把握某一现象本质的人,他们的观点超出了科学的范围。历史学和社会学的命题涉及的是可以观察到的事实,其目的是弄清某一特定的现实,按照行为者赋予自己行动的意义理解人类的行为。

马克斯。韦伯像帕累托一样,也认为社会学是一门人类行为的科学,因为人类的行为是社会性的行为。帕累托探讨的中心课题是逻辑行为,因此他特别强调行为的非逻辑性方面,并用精神状态或剩遗物的观点对之予以解释。韦伯也是研究社会行为的,但它注重的是经历过的事情的意义或主观意义的概念。他的雄心壮志在于了解人类为什么能带着不同的信仰在各种不同的社会里生存,弄懂人类又是怎样在不同的社会里致力于这种或那种活动,有时寄希望于冥冥之中,有时则寄希望于现实世界,有时想到的是拯救灵魂,有时则考虑经济的增长。

每个社会都有自己的文化。文化一词的含义是美国的社会学家们确定的,它指的是信仰和价值体系。

历史学和社会学

历史学和社会学不仅是对行为的主观意识所做的理解性解释,而且也是两门因果科学。这位社会学家不仅相使信仰体系和集体行为体系能为人理解,他还想确定事情是怎样发生的,某种信仰方式是怎样决定某种行为方式的,某种政治组织又是怎样影响经济组织的。换句话说,历史学和社会学在用理解性的方式解释社会现象的同时,还想从因果关系上解释这些现象。对因果规定性的分析是确保科学成果的普遍有效性的程序之一。 按照马克斯。韦伯的说法,因果研究可以有两个方向,简单的说就是历史学上的因果关系和社会学上的因果关系。第一种因果关系决定导致某一事件产生的独特的环境;第二种因果关系则意味着要在两种现象之间确立一种固定的关系。这种关系的形式不一定是现象A必须导致现象B的产生,也可以是现象A程度不同的有助于现象B的产生。于是专制政体就有助于国家干预经济管理。这个提法不管是对是错,都可以说是这种类型的例子。

历史学上的因果关系指的是各种往事的作用的规定性对某一事件的起因的影响。这种规

定性以下述步骤为前提:

首先,应当确定历史的特点,我们认为从中可以找到时间发生的原因。这种特点可以是一件独特的事件,也可以是一个范围极广的历史特点。确定历史特点有助于确切的限定人们正在探索其发生原因的历史事件的特征。换句话说,历史学和社会学上的因果方法论的首要规则是明确确定人们想要解释的历史上的一个事件的性质。

其次:应当根据其复杂的性质,把历史现象分析成许多组成部分。因果关系从来也不是时间总体T和前时总体T-1之间的关系,它总是某个历史事件的某些组成因素和先前的某些情况之间的部分关系。

第四, 如果为了得出某种因果规定性而研究只出现一次的某种特殊的结果,那么就应

当在分析历史上的某个事件和在此以前发生的事件后,出于思想上的经验假定先前的某一因素并没有出现过或是以不同的方式产生的。用通俗的话来说就是应当想一想:如果??又会发生什么呢?用于独特的历史结果的因果分析,应当对许多因素中的一个因素做出假设性的改动,努力回答这样一个问题:如果没有这个因素或完全是另外一回事,那么又会发生什么呢?

最后,还应当在根据对一件前事做出的假定修改提出的假设性的变化和真实的进化之间进行比较,才能得出这样的结论:经过思想修改后的这个因素就是我们在研究之处确定的这一历史事件性质的原因之一。

以抽象和简化了的方式加以阐述的这种逻辑分析必然会引起这样一个问题:如果已经发生的事没有发生,人们怎样才能知道将会发生什么呢?这一合乎逻辑的设想常常遭到专业历史学家们的抨击甚至嘲笑。其原因正是因为这种程序似乎要求人们了解无法确切了解的东西,换句话说就是要求人们了解不真实的东西。

马克斯。韦伯回答说,历史学家们信誓旦旦的说他们不会提出这样的问题,这是徒劳无益的,因为实际上他们非如此做不可。不包括上述那种类型的问题和答案的历史性叙述是没有的,如果不提出这种问题,剩下的就只是纯粹的记述了;在某某时候,有一个某某人,他说了或做了某一件事。为了能做出因果分析就应当含蓄的指出:没有某种行为,某种事件的进程就会完全不同,这种方法论提出的全部东西就是这些。

人们在自由的评论马克斯。韦伯的同时,还可以补充说上这么一句话,历史学家倾向于认为过去是必然的,未来则尚无定论。然而这两种说法相互矛盾的。时间不是异质的,我们的过去也曾经是其他人的未来。如果未来尚未确定,那么历史上就不会有什么决定论的解释了。在理论上,因果解释的可能性对过去和未来都是相同的。人们无法确切的了解未来,就像人们在对过去做 因果分析时无法得到必要的解释,其原因是一样的。复杂的事件往往是许多情况同时的产物。某个人在历史的关键时刻做了某些决定,第二天,另一些人又做出了另外一些决定,这些决定都受着情况的影响,往往含有某种不确定性,其原因正在于另外一个人处于同样的地位可能做出另外的决定。在每个时期总有一些倾向是基本的,但人们还是有自由行动的余地,或者说许多因素还在各个不同的方面起着作用。

历史的因果分析的目的,在于区别某一特定时期里一般情况的影响和某一事件或人物的效率。这是因为个人和事件在历史上都有作用,因为变化的方向不是事先规定的,因而从因果关系上分析过去对确定某些人物所承担的责任是有意义的。这样或那样的决定一旦作出后,历史就会按照这一决定朝这个或那个方向发展。因此,这种分析对发现命运的犹豫也是有意义的。对历史变化的这种表述方法使韦伯得以继续保留行为者的尊严。如果人只是早已注定的命运的同谋,政治就是毫无价值的活动了。政治是因为未来尚未肯定,某些人能够创造未来才成为人类的一种高尚的活动。

追溯以往的因果分析就是这样与历史变化的一个概念联系在一起的。这种抽象的方法论

又是与一种历史哲学相联系的,但是这种哲学是实证历史哲学,它的任务仅限于表述我们不自觉的想象的和经历的东西。没有任何一个行为者会变干边说:总而言之,这是一回事。没有任何一个行为者会认为任何其他人处在他的位置上会这么做,或者认为即使这个别的什么人不这么做,其结果也还是一样的。韦伯用逻辑方式表达的是历史人物的自发的,因而在我看来也是真正的经验。

因此,人们据以得出历史因果关系的这种程序,包括构思如果某一件往事未曾发生或以不同的形式出现时将会发生的事情,并把此作为基本的手段,换句话说构思假设性的事态是了解事件实际上是怎样展开的必要手段。

怎样才能构思出一个假设性的事态的展开呢?回答是:不需要详细的重新整理可能会发生的东西。人们只需从历史现实出发,就能表明如果某一独特的往事未曾发生过或不是这么一回事,那么我们想要解释的这一事件也就完全不同了。

有的人认为独特的历史事件,即使在某一独特的往事不是那么一回事的时候也不会是另外一种样子。他提出了一个需要由他自己加以论证的命题。人物或事件在历史事件发生之初的作用是一个基本的直接的已知的东西。因此应当由那些不承认这一作用的人来证明这是一个错觉。

此外,人们通过比较有时可以找到的是使另一种变化成为可能的手段;而不是构思假设性的变化的细微末节的手段。

因此,在特定的历史环境下,看来只要有一次大的事件,一次军事胜利或失败,就可以决定全部文化的走向。这样的解释有利于恢复人物和事件的作用,有利于表明历史进程并非事先确定的,有作为的人可以改变历史进程。

指出零星的事态可以决定一个具有重大意义的运动并不是否认经济势态或人口事态,或者用抽象的概念来说,也就是大量事态的全面规定性,而是使过去发生过的事件重新具有不肯定性或盖然性。这种盖然性标志着我们亲身经历着的,或任何有作为的人所设想的那种事件的特点。

最后,由于历史学家提出的一般命题越来越多,所以对历史因素的因果关系分析就变得越发严密了。这些命题或是有助于人们构思假设性演变,或是有助于根据某一往事确定某一事件的发生可能性。

马克斯。韦伯认为历史因果关系与社会学因果关系是密切联系着的,这两者的表现形式都是可能性。例如,历史因果性的一种表现形式是假定在1848年法国的总形势下有可能发生革命,这就意味着大量的偶然事件已足以引起革命。同样说战争可能在19xx年爆发,意味着鉴于当时的政治制度,大量的偶然事件也能引起战争爆发。因此,当我们认为某种形势即使不是不可避免的产生一些事件——这些事件是我们力图加以解释的,至少也很可能导致这些事件的产生。在这个时刻,形势和事件之间的因果关系就是完全一致的了。此外,这种关系的可能性的大小是随着形势的变化而变化的。

我们可以更为概括的说,马克斯。韦伯的因果思想表现为可能性或机遇这两个词。最典型的例子是某种经济制度与政权机构的关系。不少自由派作者在他们的著作中写道,经济计划化使民主制度无法实行,而马克思主义者却断言生产资料私有制必然导致生产资料的少数占有者掌握政权。根据韦伯的看法,所有这些与由一个社会组成部分决定另一个组成部分有关的命题都应当用可能性来加以表述。一种全面计划化的经济制度只是使某种类型的政治机构更为可能。如果设想某种经济制度,那么政权机构也就处在人们可以程序不同的明确加以限定的范围之内。

因此,由一个组成部分单独的决定整个社会,这种情况是没有的,不管这个组成部分是经济的、政治的还是宗教的。韦伯把社会学上的因果关系看作是部分的和可能的关系。说它是部分的,这是因为现实中的一个特定部分能使现实的另一个部分成为可能或不可

能。例如,专制政权有助于国家对经济活动的干预。但是我们也可以设想并建立一种反方向的关系,即通过计划化,私有财产或公有财产等某些经济资料,指明这些经济要素在多大程度上有助于或不利于某种思想方式或某种权力组织方式。因果关系是局部的,非全面的,它的特点是可能性,而不是必然的规定性。

这种部分的、分析性的因果关系理论是并且能是对历史唯物主义的庸俗解释的批驳。他否认现实的一个组成部分可以被视为能决定现实的其他因素而不受这些其他因素反作用的说法。

不承认整个社会是由一个组成部分决定的这一说法也否定了整个未来社会是由现时社会的某种特点决定的这个观点。韦伯的哲学是分析性的,部分的哲学,它不允许人们过于详尽的预测未来的资本主义社会或后资本主义社会。这倒不是因为韦伯认为预测未来社会的特点是不可能的,而是因为他深信理性化和官僚化的过程还会不可避免的继续存在下去,这个演变过程不足以决定政治制度的确切性质,又无法决定人类明天的生活方式、思想方式和信仰方式。

换句话说,无法被决定的却正是我们最关系的东西。理性化、官僚化的社会可以是专制的或自由的社会,这是托克维尔的说法。韦伯则认为这样的社会要么容纳的只是一些没有灵魂的人,要么完全相反,把他们的位子让给虔诚的宗教感情,让人们,即使是一小部分人也罢,像人一样生活。

韦伯兼收并蓄这两种观点,但不承认以人类实在性为研究对象的科学只是或首先是历史科学。诚然,以人类实在性为研究对象的科学比自然科学更关心独特性和独特的变化,但说它无视带有普遍意义的命题则是不确切的。因为研究人类实在性的科学即使执着于理解独特性,也只有在能提出具有普遍意义的命题时才算得上是科学。因而在分析各种事件与提出带有普遍意义的命题之间就有一种内在的联系。

理想类型这一概念是韦伯思想的好几种倾向的结果。它是与理解概念联系在一起的,因为任何理想类型都是整理某个历史整体,或某些事件的连贯性本身所固有的各种可理解的关系。此外,理想类型是与社会和现代科学的特点,即理性化的过程,联系在一起的。种种理想类型的建立,表明各门学科都是在努力寻找物质的内在合理性,并以某种半成型的物质为基础建立这种合理性,使物质为人们所理解。最后,理想类型又是与因果关系的分析性及部分性观点联系在一起的。理想类型确实有助于把握历史上的个别事件或总体,但它所把握的只是总体的一个部分,它保留了因果关系的部分性,即使它在表面上涉及整个社会,也还是如此。

理想类型的倾向是与人类行为和人类存在的可理解性分不开的,也是与文化科学最初的手段——即价值关系分不开的。

简言之,我们可以说马克斯。韦伯所称的理想类型有三种概念:

第一种概念是历史事件的理想类型,如资本主义或西方城市。在这种情况下,理想类型就是把总的历史实在性和独特的历史实在性加以重视,使之易于为人理解。这种历史实在性之所以是总的 ,那是因为整个经济制度是由资本主义一词所确定的。说它是独特的,那是因为在韦伯看来,根据他给资本主义一词所下的定义,资本主义只有在现代西方社会才有可能完全实现。一个历史事件的理想类型永远只是一个部分的再现,因为社会学家在历史的总体中只挑选一定数量的特征,把它们组成一个可以被理解的整体。重现的只是许多可以重现的东西的一部分,整个社会的实在性并没有印入社会学家的脑海之中。

第二种概念是确定历史实在性的抽象组成部分的理想类型。历史实在性的抽象组成部分存在于许多情况之中,这些概念一经糅合就有助于确定真实历史总体的特点,并理解这些总体。

如果以资本主义作为第一种概念的例子,以官僚主义作为第二种概念的例子,那么这两种理想类型之间的对立就更清楚了。在第一个例子中,人们可以确定一个真实的和独特的历史整体;在第二个例子中则可以确定政治机构的某一个方面。这种政治机构并不包含全部制度,它多次存在于各个不同的历史时期之中。

这些具有社会特征的组成部分的理想类型存在于各种不同的抽象层次之中。在第一个层次里的是诸如官僚制度和封建制度这样一些概念;在高一级的抽象层次里有三种统治形式(理性统治形式、传统统治形式和享有殊誉人物的统治形式),每一种统治形式都是由服从的动机或领袖人物企求的法制性质决定的。理性统治由法律和规章制度佐证,传统统治由常常参照往事和习俗佐证,享有特殊荣誉的人物的统治则依赖领袖人物具有的、几乎是不可思议的特殊德行。这种特殊德行是追随领袖、效忠于领袖的人赋予的。这三种类型的统治方式就是人们可以称之为源自概念的例子。人们可以把这些概念作为因素加以利用,以再现和理解某些具体的政治制度。大部分政治制度是由属于这三种类型统治方式的因素组成的。再说一遍,这样做是因为实在性是模糊不清的,需要有清醒的头脑予以对待,又因为各种形式的统治在现实中互有交叉,应当严格的逐个确定,因为纯粹的权威人士统治或传统的统治或传统的统治是没有的,应当在我们的思想中严格区别这两种类型的统治。理想类型的再现不是科学研究的目的,而是一种手段。我们就是利用这些严格确定下来的概念衡量我们的概念与实际之间的距离的,就是靠各种概念的糅合来把握复杂的现实的。在最后一个抽象层次里,我们可以看到各种类型的行为:有目的的理性行为、有价值的理性行为、习惯行为和感情行为。

人类条件的矛盾

文化科学就是这样,它既是理解性的科学,又是因果性的科学。根据不同情况,因果关系可分为历史学上的因果关系和社会学上的因果关系。历史学家着眼于衡量各种不同的往事在一个独特的场合下的因果作用。社会学家则致力于确定重复产生的或可以重复产生的连贯关系。理解的主要手段是各种理想类型,而这些理想类型的共同特点是倾向于理性化或倾向于把握某种行为或某种独特的历史现象明显的或不明显的逻辑性。在这些情况下,理想类型就是一种手段,而不是目的,因为文化科学的目的总是在于理解主观意义,归根到底就是人类赋予自己存在的意义。

文化科学着眼于把握行为的主观意义,这一思想还鲜为人知。今天的许多社会学家摒弃这一观点,他们认为科学的真正目的在于追求社会或存在的非意识的逻辑性,而韦伯的目的却是理解真实的存在。这种科学探索方向很可能与韦伯思想里和他的认识论里的认识与行动的关系有关。

韦伯思想中的基本课题之一是价值判断与价值关系的对立。这个问题我们已经分析过了。历史存在实质上就是创造和肯定价值。文化科学就是理解这一存在,理解的手段就是价值关系。人类的生存是由一系列的选择组成的,人们根据这些选择确立一整套价值体系。文化科学就是再现和理解人类据以建立一个价值天地的选择。

价值哲学与行为的理论紧密相关。韦伯是政治上失意的社会学家中的一位,想在政治上有所作为的愿望得不到满足使他们致力科学的动机之一。

微薄的价值哲学起源于新康德派哲学。

价值既不产生于灵感,也不发端于超验,它是由人类的决定创造的。这些决定在本质上不同于人们据以把握实情、确立真理的各种手段。真理本身很可能也是一种价值,这一点已为新康德派的某些哲学家所肯定。但在韦伯的著作里,科学和价值是有根本区别的。科学的本质是意识服从事实,服从证据;价值的本质则是自由选择和自由肯定,论证不能迫使任何人承认一种他本人不赞同的价值。

在这一点上,比较一下涂尔干和帕累托不是没有意义的。涂尔干自以为已经在他称之为

社会的这个东西里找到了极为神圣的客体,同时也发现了创造价值的主体。帕累托原则上认定只有手段和目的的关系才有逻辑的特点,任何目的规定性都是不合乎逻辑的。因而,她就在精神状态、感情或剩遗物中寻找能够肯定目的的力量,换句话说,就是决定价值的力量。不过他所关心的只是这种决定性的不变的特征。他认为任何社会都备受职务与能力、个人利己主义与忠于集体(或为集体作出牺牲)的必要性之间的基本矛盾的折磨,于是他希望首先要经常有效地对剩遗物进行分类,也就是要找出与人性理论相等的东西。帕累托基于无数不同的历史现象讨论了人性理论。

无论哪一种看法都与微薄的思想不相一致。韦伯也许会这样回答涂尔干:任何社会实际上都是价值的产生之地,但是现实社会是由人组成的,也就是说由我们自己和其他人共同组成的,因而我们崇敬的或应当崇敬的不是这样的具体社会。即使每个社会都确实曾向我们提出过或迫使我们接受过某种价值制度,还是不能证明我们生活在其中的这个制度要比我们敌人的制度好些,要比我们自己想建立的制度更值得称道一些。价值的创造是社会性的,但也是历史性的。在每个社会内部都存在着集团、政党和个人之间的冲突,我们每个人最终都要与之发生联系的价值世界即是集体的产物,又是个人的产物。 韦伯本来还想回答帕累托说各种剩遗物也许适应了人类本性的永久的倾向,但是社会学家常常在对剩遗物进行分类时忘记或忽视了历史进程中更有意义的东西。当然,所有的神正论,所有的哲学,都是不合逻辑的,或者说都是缺少逻辑规则和事实的教诲。不过历史学家想要了解的是人类给自己的存在赋予的意义,他们难以适应的方式以及他们把利己主义和献身精神结合起来的方法。所有这些意义体系和价值体系都具有某种历史特点,它们数量众多而又各不相同,又因为具有独特性而颇使人感兴趣。换句话说,帕累托探讨的是固定不变的东西,而韦伯却是想把握社会和精神制度的特点。他最热衷于确定宗教在一个特定社会里的地位,确定一个时期、一个共同体所接受的价值等级体系。正像帕累托所说的那样,对世界和社会的这些解释方法都是非逻辑的,因为世界和社会都是韦伯所要探讨的首要目标。

这个价值世界是过去行为的世界,也是当前科学的研究对象。我认为韦伯是用两种不同的方法看待这个价值世界的。这两种方法的效果相仿,一方面,作为哲学家,韦伯试图构思出我乐意称之为行为的矛盾的东西;另一方面,作为社会学家,他又要设想不同的宗教态度以及这些态度对人们采取的行为,尤其是对人们采取的经济行为所产生的影响。

按照韦伯的说法,所谓行为的基本矛盾就是责任到的与信念道德之间的矛盾。一方面 是马基雅维利的主张,另一方是康德的观点。责任道德是行为者不能不接受的道德,它要求人们安于现状,考虑可能做出的决定会造成什么后果,设法在事件的发生过程中加进能取得某些成果或能决定我们祈求的某些结果的行为。责任道德把行为解释为手段——目的。要想说服军官们接受他们所不喜欢的政策,就应当故弄玄虚,用军官们听不懂的言语或者用于政策制定人的愿意,他所追求的目的完全不同的解释向他们阐述这种政策。也许在后来某个特定时期里政策制定人与执行者之间会出现某种紧张状态,也许执行者会觉得自己受了骗,但是如果这种做法是达到追求目的的唯一手段,难道人们有权谴责为了国家利益而行骗的人吗?韦伯喜欢把佛罗伦萨的公民们作为责任道德的象征。马基雅维利说过,佛罗伦萨的公民视城市的尊严高于自己的灵魂得救。政治家们同意使用为一般伦理所不齿的手段去实现一个超个人的目标,即集体的利益。韦伯对马基雅维利派不与赞赏。责任道德就其一般意义来说,并不一定是马基雅维利注意的。他只不过是一种关注效果、以选择与人们想达到的目的相适应的手段为特点的一种道德观。韦伯还说,如果责任道德的意思是只讲效果不择手段,那么任何人都不会始终恪守这种道德。他举了马基雅维利和为了城市的尊严而牺牲灵魂得救这两个例子作证,但也举了路德和

他在沃尔姆斯会议上的一句名言:我不干了,除此之外我别无他法,愿上帝保佑我。行为的道德包括两个极端的东西:为拯救城堡而犯下的罪孽及其在非常情况下,不顾后果而无条件的肯定某种愿望。

需要补充的是责任道德是以追求实现目的的手段为特点,而这些目的又还是虚无缥缈的东西。在这种情况下,光有责任到的是不够的,所以就出现了某些人所说的韦伯虚无主义。韦伯不相信个人与社会能在要达到的目的这个问题上一致起来。他承认价值是由人创造的这个唯意志论的观点,但不承认有什么普遍意义的目的等级制度。他甚至认为我们每个人都不得不在归根到底彼此互不相容的价值之间做出选择。必须选择这样的行动:为了有所作为,应当做出牺牲。

无论哪一种看法都与韦伯的思想不相一致。韦伯也许会这样回答涂尔干:任何社会实际上都是价值的产生之地,但是现实社会是由人组成的,也就是说由我们自己和其他人共同组成的,因为我们憧憬的或应当崇敬的不是这样的具体社会。即使每个社会都确实曾向我们提出过或迫使我们接受过某种价值制度,还是不能证明我们生活在其中的这个制度要比我们敌人的制度好些,要比我们自己想建立的制度更值得称道一些。价值的创造是社会性的,但也是历史性的。在每个社会内部都存在着集团、政党和个人之间的冲突,我们每个人最终都要与之发生联系的价值世界既是集体的产物,又是个人的产物。它源自我们的意识对一个环境或一种境况的回答,因而不必改变现存社会制度的面貌,从现存的社会制度中寻找一种高于我们自己选择的价值的价值。

在一个集体内部,不给某个阶级带来好处,不要另一个阶级作出牺牲的政策是没有的。因此,政治决策——它可以并且应当受科学思想的开导——归根到底还是由无法加以验证的价值判断所支配的。任何人都不能确有把握的决定一项要某人或某个集团为了另一个集团或总集体的利益作出牺牲的政策。总集体的利益从来都只能由一个特定的集团所决定。换句话说,按照韦伯的说法,天主教关于城堡共同利益的概念并不可取,或不能包括严格的规定性。

更有甚者,韦伯还认为关于公正的理论包含着一个根本的矛盾。人的体质、智力和精神上的天赋是不一样的。一个人在出生时就有一种遗传上的偶然性。从基因一词的本义上说,我们每个人得到的基因是由概率决定的。不平等既然是天生的、基本的现象,人们就能或是通过社会努力消除这种天生的不平等性,或是相反,按照各人的才干付给报酬。不管是否有理,韦伯断言:在由天然不平等引起的生活条件不平等和为消除这种不平等性所做的努力之间,没有可由科学支配的选择。是上帝还是魔鬼,只能由各人自选。 最后,仿照韦伯的说法,奥林匹斯诸神都自然是彼此不和的。今天我们知道有一件事也许是美好的,因为它是不合道德的。同一个社会不可能同时实现军事强国的价值、社会公正的价值和文化的价值。因此,不仅这些价值在历史上互不相容,而且美学的价值还可能与某些道德价值相悖,道德价值也可能与某些政治价值背道而驰。

价值的选择问题导致了信念道德的产生。信念道德促使我们每个人不左顾右盼,不考虑后果,按照自己的感情行事。韦伯举了两个例子,一个是绝对和平主义者的例子,一个是革命的工团主义者的例子。

绝对和平主义者无条件的反对使用武器,反对残杀同类。如果他想用这种态度阻止战争,那就太天真了,而且在责任道德上也是毫无作用的。但是,如果他的目的只是按照自己的意识行事,如果反对战争、反对残杀同类本身就是他的行为的目的,那么姑且不论这种行为是高尚还是荒谬,他都是无可指责的。声称宁可坐牢、宁可去死也不愿杀戮同类的人,是按照信念道德行事的。人们可以指责他们错了,但无法证明他们的确错了,因为行为这只是凭自己的意识做判断,而每个人的意识只要不怀有改变世界面貌的幻想,不奢求除了忠诚之外的其他满足,都是无可辩驳的。在责任方面,和平主义者可能无法

平息暴力行为,因而只能眼看自己的祖国惨遭失败,但是这种反对意见不会触动信念道德主义者。同样,对社会持反对态度的革命工团主义者对自己的这种反对态度的眼前和长远的后果是不予考虑的,他们懂得的只是他们自己,完全不顾忠于事实的人的科学的或政治的批评。

及使用最有说服力的方法向一个深信信念道德真理的工团主义者解释,指出他的行为只会造成增加对抗的可能性,只会延缓他本阶级的行动,只会使他本阶级陷入更深的奴役地位,你这样做不过是徒然浪费时间,他是不会相信你的。当一个由纯粹的信念推动的行为造成了令人恼火的后果时,赞成这种道德的人不会把责任归于做这个行为的人,而是把它推给世界,把它归咎于他人的愚蠢,甚至归咎于上帝,因为是上帝这样创造了人。 显然,不受信念影响的责任道德是没有的,因为责任道德归根到底是追求效果,而这种追求的目的又是大可怀疑的。

同样,信念道德不可能是一个国家的道德观,这一点也是明白无疑的。我们甚至可以说信念道德说到底也不可能是那些通过言论或著作参加政治游戏的为数不多的人的道德观。没人任何人会不顾自己的言论或行为的后果,听人自己的意识,随便说话随便写文章的。唯信念的道德观只是一种理想类型,任何人都不应当与它靠的太近,以免超出合理行为的限度。

尽管如此,我还是认为在韦伯的信念道德和责任道德的矛盾中还有一层深刻的思想。在行为问题上,尤其是在政治行为上,有两种态度,甚至可以说有两种态度的愿望。一种态度是我称之为工具格的态度,它力求产生符合于我们目标的结果,因而迫使自己观察世界,分析我们的所作所为可能产生的影响。另一种是我称之为道德格的态度,这种态度常常促使我们不顾他人,不考虑事件的决定论去讲话、行事。有时我们懒得考虑,只好听任驱使,把我们的言论 行为的后果交给上帝或魔鬼去考虑了。理性的行为同时得益于这两种态度,但我认为严格的提出这两种态度的理想类型是毫无益处的,而且我还觉得很能说明问题。这是因为我们每个人都在这两种理想类型中游移不定;国务活动家肯定更看重责任,既是为了证明自己正确也罢,而普通公民则更多的倾向于信念,即使为了批评国务活动家也罢。韦伯断言:两种伦理准则处在永恒的对立之中,相互抗衡,绝不可能用纯道德为基础的伦理手段克服这种对立。它又说:信念伦理和责任伦理并不矛盾,它们互为补充共同构成真正的人,既能够自称具有政治天职的人。

在韦伯的思想中,信念道德是宗教态度的一种可能的表示方法。登山宝训就是典型的信念道德。理想主义的和平主义者就是那些反对持剑伤人,反对以暴力对付暴力的人。一个基督教徒出于自我克制骂不还口,因而是崇高的;但如果有人因为懦弱或害怕而骂不还口那就可悲了。同样的态度如果表现得是一种宗教系年,就可能是崇高的;如果表现的是没有勇气,缺乏自尊,那就是卑下的。分析这种信念道德必然导致宗教社会学的产生。

人们常说韦伯致力于批驳历史唯物主义,并用宗教来解释经济行为,又说他不承认宗教是社会的上层建筑,不承认社会的基础是由生产关系组成的。实际上韦伯的思想并非如此。他想论证人类在各种不同的社会里的行为只有在他们对生存的总观念中才是可理解的。宗教的教义及对教义的解释是这种世界观的组成部分,要了解个人和集团的行为,尤其是他们的经济行为,就应当了解这些观点。此外,韦伯还想证明宗教挂念实际上是经济行为的决定因素,因而也是社会经济变革的原因之一。

如果确有一种东西可以为这一词组(资本主义精神)明智的用上,那么它必将是一个历史个体,就是说是一个出现在历史实在性中的各种关系的组合,根据他们所包含的文化上的意义,把他们汇集成一个观念的总体。然而这一历史概念只能按照类别相似、种别不同的公式加以确定,因为它与一种具有独特个性的、有意义的现象有关。不过这个概

念是从历史实在性中逐个提取出来的、独特的因素逐步形成的。因此,最终的概念不存在于研究的开始,而只出现在研究的结束之时。换句话说,只有在讨论过程中,研究的基本成果,即概括我们所说的资本主义精神的最佳方式,才会显露出来。所谓最佳方式,就是按照在此处令我感兴趣的观点选择的最合适的方式。但是,无论如何都不能说我们据以对所研究的各种历史现象作出分析的观点就只有这些。如同各种历史现象一样,其他的观点也会引出其他的基本特点。于是,在资本主义精神这个概念里,我们就根本无需仅仅了解出现在我们面前的、对我们的研究对象来说是基本的东西。这是由历史现象的概念化性质所决定的。出于方法论的需要,历史现象的概念化性质不会把现实归入抽象的范畴里,而是努力在必然具有明显个性的具体遗传关系中突出现实。

资本主义的标志倒还是统治方式,至少是对这种非理性化的欲望所加的理性化的节制。当然,在一个持续的、理性的资本主义企业中,资本主义是追求利润、追求永不间断的利润的同义词——就是追求赢利。在整个经济都已纳入资本主义秩序的地方,个人的资本主义企业如果不去追逐盈利就注定要淘汰。

经济活动中起决定性作用的是这样一种实际的倾向,即用金额表示的结果和用金额估算的投资进行比较,不管这种比较是多么原始。各种经济资料有助于我们做出这样的判断:在所有的文明国家里都曾有过以用资本进行估算的不太差的理性化为基础的这种意义上的资本主义和资本主义企业。但在现时,西方却自有另一种形式的资本主义,即理性的、资本主义的(表面上)自由劳动组织,而在别处则还处在隐约的朦胧状态。企业的合理组织与对固定市场的预计有关,而不是与不合理的或政治投机的基于相联系的。但是企业的合理组织并不是西方资本主义唯一的特点。如果没有两个主要因素,企业的合理组织也是不可能的。这两个因素是:家务与企业分开,这是现代经济生活的主宰;合理的会计制度,它是与企业的合理组织紧密相连的。

各个企业都在到处追求利润,它们都有通过巨大的家庭经济发展自身的倾向,不管这种家庭经济是王室的还是公有的。正像洛贝尔图斯观察到的那样,这些企业除了表面上与现代经济有些相似以外,其发展道路是迥然不同甚至是完全相反的。但是,归根到底,西方资本主义所有的特点只有在与资本主义的劳动组织结合起来时才有现代意义。人们通常称之为商业化的东西,流通证券的发展,以及使投机合理化的交易所,也都是与资本主义密切相连的。没有资本主义的合理的劳动组织,所有这些事实——假定这些事实是可能的——就远不会有同样的意义。尤其在涉及社会结构方面,现代西方固有的所有问题都与之有关。确切的计算是其余一切东西的基础,只有在自由劳动的基础上才能做到。因此,对于我们来说,人类文明通史的中心问题——即使出于纯经济观点的考虑——归根到底还不是资本主义活动本身的发展(资本主义活动的形式视不同的文明而异,在这里是带有冒险色彩的,在那里就可能是唯利是图的,或以战争、政治或管理为目标的),而是资产阶级企业的资本主义以及合理的自由劳动组织的发展。或者用文明史的措辞来说,我们的问题就是具有明显特征的西方资产阶级的诞生。

大家知道,西方资本主义的现代形式在很大程度上是由技术可能性的发展决定的。今天,它的合理性又基本上取决于对最重要的技术因素的估价可能性。这就意味着它取决于现代科学的特点,尤其取决于以数学和合理试验为基础的自然科学。此外,科学的发展以及由此而引起的技术进步也受到资本主义利益的决定性的推动。 资本主义利益把报酬与科学技术的实际应用联系起来了,尽管西方科学的起源并不是由这种利益决定的。 马克斯。韦伯说,某些加尔文教徒最终就是这样在世俗的成就中,可能是在经济成就中,找到上帝选择的证据的。人们对自己的灵魂是否能够获救不能肯定,一直处在苦恼之中,他们就是为了排除这种苦恼而劳动的。

即使在解释资本主义制度的起源时,韦伯也没有提出另一种什么专门的因果关系。他想

表明的是人对经济所采取的态度可能为自己的信仰体系所左右,而信仰体系在一定时期里又是受经济制度支配的。没有必要申明说我们的目的丝毫不是想用对文化和历史的同样片面的唯灵论解释代替纯粹的唯物主义的因果解释?这两种解释同属于可能的范畴。如果他们不满足于起准备工作的作用,而是声称可以提出结论性意见,那么,无论哪种解释对历史的真理都毫无好处。因此,他要求读者相信,由经济——社会实在性决定的信仰是没有的,至少应当相信在研究刚开始时就提出这种决定论是不恰当的。他自己还论证了这一观点,即人们有时可以通过一个社会集团的世界观理解它的经济活动,并且还就超验的宗教动机可以左右经济的发展这一提法展开过讨论。

能否在西方文明以外的其他地方找到在世上崇尚苦行的类似情况(耶稣教伦理就是这种苦行主义的典型例子)?能否在西方文明以外的其他地方找到用宗教观点对世界做出的解释(这种解释表现在经济活动中,可与耶稣教伦理据以在西方得以表现的解释相比拟)?

韦伯通过精神试验这种历史比较,雄心勃勃的至少要论证这样一个论点,即:宗教对于存在的解释以及由这一宗教观念决定的经济行为曾经是西方资本主义经济制度得以发展的原因之一。这一先决条件与其他先决条件一样,它在西方世界以外地方的不存在说明了与资本主义经济制度相同的经济制度未能发展的原因。

按照马克斯。韦伯的观点,物质的合理性概念具有中国对世界看法的特点。这种物质合理性在某种意义上与耶稣教的合理性同样合理,甚至更合乎情理,但它却有悖于典型的资本主义的发展。

如果一个社会按照对已知的宇宙秩序的看法生存着,并且采取了一种多少受这种宇宙秩序支配的通常的生活方式,那么生存的目的就已具备,生活方式也就已确定。在对世界的这种看法中,合理性,即讲究效率的劳动居于一定的位置。这个社会必定不会像耶稣教的物质苦行主义一样,以最多的生产、最小的消费为目的,因为这样做在某种意义上来说是极不明智的,尽管这是马克思心目中的资产阶级的本质,也是非共产主义者所见的苏维埃制度的本质,这个社会的目的是需要多少生产多少,不多不少,以求获得幸福,达到没有任何理由加以改变的平衡。资本主义的出现,换句话说,以不断增加生产为目的的生产和理性的出现,要求人们采取一种只有生时崇尚苦行的伦理才能具有意义的态度。与之相反,在宇宙秩序和一般范围内的劳动与生活得合理化即不包含放弃享受也不包含投资和无限止的增加生产等构成资本主义本质的东西。如果历史性分析的基点是另外一种定义上的资本主义,譬如说技术意义上的资本主义,那么其结果就必然不同。 印度也有过理性化的过程,不过这种理性化是在一种讲究仪式的宗教内部和一种以灵魂转世为主旨的玄想范围内进行的。韦伯认为宗教礼仪主义是社会保守主义很重要的一个原则。社会的历史变迁就是以与礼仪主义决裂为条件的。用帕累托的话来说礼仪主义是第二种剩遗物的胜利,也就是说集团持续性的胜利,物与人,思想与行为之间联系的胜利。韦伯的礼仪主义和集团持续性是同一基本现象的两个概念。韦伯认为由预见的思想可以克服礼仪主义。帕累托认为第一种剩遗物,即综合的本能是更普遍、更抽象的革命力量,更是一种精神上的革命力量。在帕累托看来,只有综合的本能才能消除社会的保守主义,而韦伯认为,唯有预见的精神才能对讲究礼仪的保守主义战而胜之。

在印度这个社会里,礼仪主义并不是阻止资本主义经济发展的唯一因素,人们可以想象得出最有组织、最稳定的社会,它的逐步形成和发展更是资本主义经济发展的巨大障碍。但是,如果没有灵魂转世的玄想,种姓社会的稳定是不可设想的。灵魂转世说降低了各人一生注定的命运的意义。苦命人目前遭受着命运对他们明显的不公正,灵魂转世说使他们指望在来世得到补报。

韦伯的宗教社会学的主旨是一个极为简单但又十分深奥的思想,即:要了解一个社会或

人类生活,不应当像帕累托那样局限于把社会制度和人的行为归因于各种剩遗物,而应当立足于超验的或宗教的观念,从中得出暗含的逻辑。帕累托认为,只有在实验科学或手段——目的的关系中才有逻辑。韦伯指出,在宗教和社会里,在假想的和真实的生活中确实有一种合理性,它虽然不是一种科学的合理性,但也反映了一种精神活动,一种基于原则作出的半理性,半心理的推断。

因此,人类宗教历史之初是一个不满圣物的世界。到了我们这个时代它就到了终点,就是到了韦伯所说的世界觉悟阶段。神圣的东西或特殊的东西在人类的冒险事业之初时附在我们周围的事物或生物之上的,现在都已被撵走。资本主义生活在其中的世界,也是我们大家,不管是苏维埃人还是西方人,生活在其中的世界,是由听凭人们支配的物质和生物构成的。这些物质和生物供人使用,任人改造,由人消耗,已不再具有神赐的能力了。宗教在这个物质的、已经醒悟的世界上只能退居到意识的深处,只能朝万能的上帝或人们深厚的命运那一边逃遁了。

预言主义即是一种宗教力量,又是一股历史力量,它能战胜注重宗教礼仪的保守主义,中断神赐的能力与事物之间的联系。从宗教角度上说,它是革命的,因为它的对象是全部人类,而不是某个民族或种族集团的成员,因为它从根本上区别了人世与冥世,区别了物和神赐的能力。但正因为这样,预言主义提出的问题也是人类理智难以回答的问题。如果承认有一个独一无二的造物主——上帝,那么该怎样解释罪恶?于是神正论就成了宗教的中心,它要求人们寻求理智以解决各种矛盾,或者至少指出解决矛盾的方向。如果人类在这个世界上注定要受不幸的摆布,那么上帝为什么创造世界呢?对那些受到不公正打击的人,上帝会不会给他们什么补偿?这些问题支配着神学和伦理学的理性活动,也是预言主义需要努力回答的问题。世界的非理性经验问题是各种宗教发展的原动力。

归根到底,宗教世界和科学世界之间暗含着两个矛盾。实证实验和数学思维的科学已逐步把神圣不可侵犯的东西从这个世界上清除了出去,并把我们置于一个可加利用,但没有意义的宇宙之中。在系统的运用凭经验得来的理性知识,揭去世界神秘的面纱,并使世界成为一个服从因果法则的机制的地方,世界是一个由上帝支配的宇宙这一道德上还有某种意义的伦理学上的共设已经最终遭到人们的非议,因为经验论的世界观已在原则上排除了目的在于内部世界的各种现象中寻找不管什么意义的思想方式,数学上的世界观更是如此。另一方面,科学导致了精神危机,因为人们还在怀念宗教,而科学却使他们在这方面的不到满足。宗教的世界观曾使生命、事件以及我们个人的命运具有某种意义。学者们知道最终的答案是没有的,他们也知道自己所做的一切都将过时,因为在本质上说,实证科学是一种变化的科学,是没有最终完成之时的。

经济和社会

理解,即把握意义;解释,即把主观意义组织成概念;说明,即指出行为的规律性。 社会行为是人类的一种表现,换句说就是决定该做什么,不该做什么的内心或外部态度。如果行为者把自己的举止与某种意义结合起来,那么这种态度就成了一个行为。按照行为者赋予行为的意义,如果这个行为与其他人的态度有关,那么行为就具有社会性。 社会行为组成社会关系。许多人在一起做事,每个人的行为都与别人的态度有关。他们的活动彼此都以别人的活动为对象,这就形成了社会关系。教师与学生共同生活在一种社会关系中,他们的态度是互为对象的。

如果许多人的行为总是互为对象的,那么就应当有什么东西来确定这些社会关系的规律性。如果这种社会关系是有规律的,那么这就是一种习惯。如果这些有规律的关系七月与使他变成第二本性的长期习惯,那么风尚也就随之产生。韦伯用了积习一词,这就是说,习惯已成了生活得一个部分,传统成了自发的行为方式。

当融合过程的结果是产生一个共同体时,这个集团的基础就是所有参加者感受到的归属感。他们参加这一集团有时是出于感情上的原因,有时则出于传统上的原因。如果这个融合过程导致一个公司的诞生,那么社会行为的动机就是出于利益的考虑或利益的联系,其结果是利益的调节。股份公司和契约都是一种有目的的理性融合。公司或共同体的融合过程导致集团的产生。集团是开放型的还是封闭型的,取决于加入这个集团是有严格的限制的呢,还是其相反,即所有的人或几乎所有的人均可加入。联合体要求在公司或共同体之外加设一个行政管理机构及一系列规章制度。

权力的概念就是一个行为者拥有的、置他人的反对于不顾、把自己的意志强加于人的可能性。因此,权力是在某种社会关系内部决定行为者可以把自己的意志强加于另一个人这一不平等现象的力量。这些行为者可以是一些集团,如国家,也可以使一些个人。统治就是有一个领袖人物这样一种局面。统治的定义就是领袖有获得在理论上不得不听从他的旨意的人的服从的可能性。权力和统治之间的区别在于;第一种情况下,命令并不一定都是合乎情理的,服从也不一定就是一种责任。但在第二种情况下,人们服从为他们所下达的命令,所以服从是以这种承认为基础的。因此,服从的动机使人能够区别几种不同的统治方式。从权力和统治转而谈论政治现实,其间还应当加上政治集团这一概念。政治集团这一概念还包括领土概念、集团持续性概念和使用物质力量强制人们尊重秩序和规章制度的概念。在所有的政治集团中,国家是拥有物质制约手段垄断地位的最高权力机构。

经济把满足需要作为目的,并以此确定行为的合理组织,而政治的特点则是一个人或几个人对其他人的统治。

有目的的理性行为与合法的统治完全一致。富有感情的行为与享有殊誉的人物的同志之间的相似性至少也是可加证明的。传统的行为和传统的统治也是可加证明的。理智、激情和感情说明了行为不是理性的就是富有感情的或是传统的行为。

神的旨意和决断也可以巩固这位特殊人物的地位。享有殊誉的首领可以选择自己的继承人,但是继承人还得为信徒们所接受。继承人也可以先有享有殊誉的首领的幕僚们选出,然后再由信徒们认可。这种天赋的权威可以被认为与血缘有关,因而是世袭的。在这种情况下,享有殊誉的个人统治必然导致传统的统治。神赐予个人的恩典就成了一个家族拥有的东西了。最后,根据某些神奇的或宗教的方式,天赋的权威也可以禅让。

马克思主义可以概括和通俗化为一种教程供群众使用,韦伯主义则不适用于确立一种正统性,除非把对正统的否定也称之为正统。

韦伯没有准确的看到生产力的增长会给群众带来好处这一前景,也没有看到财富的增加取决于有效地劳动而不取决于领土的大小,没有看到在这样的是代理阶级冲突,也许还有民族冲突正在缓和。恰恰相反,严格的区分科学的或官僚的理性和历史的理智正是一大功勋。

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