现代性与大屠杀

作为已经逝去的历史，我们无从还原真实的场景，但仅仅是留下的残迹和数据足以震撼我们的心灵，在电影《辛德勒的名单》中，我尚可感到一丝的温情，可面对鲍曼笔下赤裸裸的现实，我已不再抱有任何幻想，是啊，大屠杀本就是残酷的，整整600万鲜活的生命被无情的吞噬。

鲍曼透过大屠杀这扇窗，看到了一点儿也不令人愉快的东西，可他愈是坚信倘若拒绝看到窗外，那将是十分危险的。

可能我们仍然把纳粹对犹太人的大屠杀看作是德国人和犹太人的事情，看作人类文明进程的一次反常事件，那时整个世界分化成疯狂的刽子手和无助的受害者，邪恶之徒对无辜者犯下滔天罪行。

当时的诸多历史学家、人类学家、社会学家大多这样认为，认为这场已经解除的危机，现有的知识足以“解释”、“了解”、“理解”它。

大屠杀被理解为现代性的一个失败，而不是它的产物，而事实上，大屠杀绝对是现代性成功的最佳实例，是现代性的副产物。

莫学认为现代性即使文明的，野蛮便是被完全剔除的，文明与野蛮并不是对立的，他们只是文明这枚硬币的两面，就看那一面偶然的落在上面。

大屠杀最震撼我们心灵的，或许不是被屠杀的命运也有可能落在我们身上，而是想到，我们也可能去进行屠杀，如果有适当的条件，我们可能会去这样做。这也是鲍曼写这本书的理由。我看过这本书后，对大屠杀与现代性的理解有三点。

现代文化——园艺文化

现代性所代表的现代文化是对自然和自身的积极管理，追求各种机制的相互之间的平衡，一切有条不紊的运转，这种管理就像是园丁对待花园的花茸，应该精心培养香花，同时也毫不吝啬的清除杂草；就像医生给病人治病，应该维护正常健康的身体组织，同时毫不吝啬的消除病态的癌变细胞。这是园艺文化，而犹太民族则被当成是这个花园的杂草。

犹太人在全世界大范围的大迁徙，但他们普遍无家可归，因为他们失去了曾有的故土，人们会普遍的认为，由于犹太人没有自己的领土国，犹太人无法参与征途土地，以战争为其一般形式的普遍的权力争斗，同时他们就不得不采取下流、卑鄙、偷偷摸摸的手段，这使他们成为特别可怕和邪恶的敌人，他们被定义为“我们中间之外的人”。难以融入现有的社会，也难以得到“我们的”认可。

再者，作为社会精英的犹太人，他们在一个阶段曾充当“中介”角色，也可定义为“三棱镜”群体。

例如，在十九世纪，波兰的犹太人基本都是贵族和乡卿的奴仆，他们负责收租和监管对农产品的处理——也就是为土地的真正主人扮演“中间人”的角色。对土地上耕作的贫苦大众进行剥削，在贵族乡绅的严重，犹太人是粗鲁的，为驯化的，野蛮的下层阶级，而在下层大众严重，犹太人则是冷酷而傲慢的。

犹太人这种不协调令“我们”的紧焦虑在现代性构建的社会达到了一个史无前例的强度。

科层制

“准确、快速、清楚、了解文件、持续、谨慎、一致、严谨、服从、减少摩擦、降低物质和人的消耗”，这是马克斯·韦伯队科层制的描述。的确，科层制是现代文明所发明的一个“完美”作品。

若没有如此高效的“科层制”官僚体制，“大屠杀”是无法完成的，这是鲍曼对科层制作用的判定。

借助现代文明的高度结晶来做一件极其野蛮而失去人性的事情，这真是一个巨大的讽刺。可这对于冷漠无情的科层制来说根本无足挂齿，他们觉得自己只是进行着例行的行动，平淡无奇。他们绝不会因此而废寝忘食，反而会为自己效力国家而感到自豪。

在犹太人的集中营，在这条生产线上，“人”是一种原料，“死亡”是最终的产品，完成工作任务的成员就像机器一样在体制中高速运作着，排除个人思想，极少带有自己的判断。

此外，纳粹组中的更名也起到的安抚作用，比如研究屠杀犹太人的中心被命名为“经济和管理厅”。“科层制”的官僚体系对于效率的追求者盲目而刻板，每阶段对新危机都有不同的目标，目标确立后却不直接告诉执行方式，而是由专家通过可行性和成本测算制定出最优方案。

其实在纳粹的队伍中大对数人都是正常人，不存在通常社会意义上的病态或失常，依赖组织的惯例，在这里暴力被赋予权威，行动被例行化，暴力受害者被剥夺了人性，在这个组织中要求清除个人独立性，牺牲个人利益，取缔一切需求。

由此纳粹还创造出一个“道德中间地带”，有一群“中间人”他们的道德完整感被破坏，他们只是站在中间，挡住了行动者的目光，让他们看不见结果。由此对自身的结果缺乏直观的认识，很多人就此堕入了一个道德空白，他们对自己所执行的命令可能导致的结果熟视无睹。而大屠杀的成功要归功于官僚体系和现代技术所提供的这支道德催眠剂。

最令人耸人听闻的罪恶不是源自秩序的涣散，而是源自完美无缺的秩序统治。科层制的官僚体系把持最高权力，他们用权利赋予暴力以权威。给予刽子手赦免，让民众习以为常，把“大屠杀”合法化了。

劳动分工

现代性还有一个特点，高度的劳动分工，用劳动分工很容易解释为什么德国要用“毒气室”对付犹太人，纳粹将受害者与执行者分离开来，执行者只需各自完成自己的一小步工作，开闸，关门````几个简单的动作就足以致人死命，而完全看不到血腥，狰狞甚至最后丑陋的尸体都看不到，这其中的每个环节都可以规划，计量，操作。这些环节正视坐在办公室里的设计师或是实验室里的生物学家设计完成的。他们只是完成了他们最平常的工作罢了。这意味着什么，等于用技术替代了道德责任感，或者说他们不做价值判断。

纳粹改用杀人技术的目的在于，在大屠杀中形成了一种机制，通过分开杀人行为与其后果之间的身体距离和心理距离，克服人性同情的弱点，使杀人者无视自己IDE道德责任。在

这种机制下，任何通常意义上非道德败坏的人都有可能转变成杀人犯或者屠杀过程中的合作者。

理性

在这场毫无感情的屠杀中，刽子手运用了最理性的屠杀工具，集中营中，犹太人不愿惹来杀身之祸，就在德国人的监禁下努力提供文职和体力劳动，行程日常生活的社区机构，他们以为，通过工作可以获得解救，在奥维斯纵横交错的曲折道路 完工前，很多桥都是出自犹太工匠的利落灵巧之手。犹太人天真以为，自己劳动收益获得德国人的津贴就可以避免驱逐和杀害，殊不知，在德国人眼中，这些犹太人是迟早要杀掉的。只不过用“劳动”麻痹他们的反抗神经。纳粹利用这种理性欺骗诱导犹太人从而完成屠杀的目的，犹太人似乎已经陷入了理性的囚笼，越想保全，月算计，越妥协，敌人就越猖狂。

理性只能是并且唯一是我们用来协调行动的工具，而不应该成为行为的决定者，若本末倒置，必然导致“理性的不理性”。

第二篇：_人的自我中心_与_理性_兼评鲍曼的_现代性与大屠杀_

２００６年第１期（总第１６２期）

学习与探索

Ｓｔｕｄｙ＆Ｅｘｐｌｏｒａｔｉｏｎ

Ｎｏ．１，２００６Ｓｅｒｉａｌ．Ｎｏ．１６２

“人的自我中心”与“理性”

———兼评鲍曼的《现代性与大屠杀》

张曙光

（北京师范大学价值与文化研究中心，北京１００８７５）

摘

要：人的自我中心与理性是现代性的两个主要推动力和特征，也是后现代着力批判的对象。“人

的自我中心”与现代“理性”具有种种复杂关系，这种关系造成了现代理性的种种问题和矛盾。理性只有重新获得德性维度和反省能力，才能在促使人的自我中心的发展之后，与感性和信仰一道，超越人的自我中心。而个人生活的重新社会化同时也是新的生活共同体的建立，则是现代性问题的化解之道。

关键词：人的自我中心；现代理性；价值理性；理性的责任中图分类号：Ｂ５

文献标识码：Ａ

文章编号：１００２－４６２Ｘ（２００６）０１－０１３６－０８

程”造就“完美社会”的现代“人为”设计理念，与具有前现

一

写作这篇论文的直接动因是阅读当代著名的英国社会学家鲍曼的《现代性与大屠杀》一书。在这本书中，鲍曼通过对二战期间犹太人遭到纳粹屠杀的社会原因的分析，严厉地指斥和抨击了现代性尤其是现代理性。鲍曼的眼光不是狭窄短浅的，他反对把大屠杀的意义简化为犹太民族的灾难，也不赞成将其归咎于人性恶这一古老然而在文化上又难以排除的问题。他认为，大屠杀既然是在现代理性社会，在人类文明高度发展阶段和人类文化成就的高峰中酝酿和执行，它就是这一社会、文明和文化自身的一个问题。尽管现代性不是大屠杀的充分条件，但它绝对是必要条件。这首先指的是“工具理性的精神以及将它制度化的，它使大规模高效率的屠杀成为可能；现代官僚体系形式”

并且，由于官僚体系和现代技术能够有效地造成其执行者的道德盲视，所以它极大地增加了屠杀发生的可能性。但这还不是问题的全部，鲍曼进一步指出，大屠杀与下述现象有着更为内在的关联，这就是通过大规模的“社会工

代特征但同时也是现代产物的种族主义在观念和实践上的共鸣。他写道，这种共鸣发生在两个重要的方面，一是启蒙运动以来成为唯一的正统信仰的“科学”，尤其是生物“科学种族学、遗传学对人种的研究，与种族主义结合形成主义”；二是从启蒙运动发展起来的人类应当也能够有计划地改造和管理社会的思想和实践，与纳粹们所谓为了欧洲的康复和自我净化就要消灭“犹太病毒”的结合，使对犹

［１］（Ｐ９２－１０５）

太人的灭绝成为“理性”的社会“管理活动”。———这

一剖析无疑既让人感到深刻又令人心神不安，因为鲍曼对现代性与大屠杀的关系的揭示，不是简单地暴露现代性的负面问题，更非告诉我们人类文明进程中仍然有未被克服的野蛮，他从根本上反对这种属于启蒙理性的解释，而将质疑和鞭挞的对象直接指向了启蒙理性及奠基于其上的整个现代管理体制。

诚然，对启蒙理性及其进步主义的批判，对现代科层制的批评，自卢梭、马克思以来就没有间断过，在西方社会批判理论和后现代思想家们那里，更是热门话题。鲍曼似乎也只是为这种批判提供了一个案例，然而，当这种案例依然触动着人的神经，并且，如果类似案例就是现代性的“永久的潜在可能”，那么，对于早已成为人类共同命运的现代性之各种可能性的思考就必须继续下去。笔者难以对鲍曼的观点给予全面的分析和推进，而只想围绕着“人的自我中心”与“理性”的关系问题进行探讨。确定这样一个论题，不仅在于鲍曼特别强调的种族主义（或种族中心主义）属于典型的人的自我中心主义，而大屠杀就是人的自我中心主义的极端狂妄的畸形的表现，①而其结局必定是这种自我中心主义及其信奉者的自取灭亡；并且，在今天，人的自我中心的各种形式尤其是个人自我中心、国家

①其实，纳粹对犹太人的灭绝不是孤立的事件，而

是它强化其极权主义、种族主义并称霸欧洲的一部分。纳粹对内实行独裁和对外发动战争首先基于德国当时的社会历史状况，包括思想文化方面的原因和卢卡奇所强调的“非理性主义”思潮。本文不是历史论文，在此不予详论，只对与论文主题紧密相关的问题给予辨析。

收稿日期：２００５－１２－１０

作者简介：张曙光（１９５６－），男，江苏沛县人，北京师范大学价值与文化研究中心教授，博士生导师，从事人学、生存哲学、文化哲学研究。

??１３６

霸权和人类中心主义依然盛行，造成个人之间、民族国家之间和人类与自然之间的关系的持续紧张。笔者认为，理性主义的确是人的自我中心主义重要的现代形式，它应当被超越；但这是否意味着我们要超越人的自我中心就要放弃理性？放弃理性而专任非理性不是同样会走向人的自我中心主义吗？因此，我们在今天亟待弄清楚的是，理性与人的自我中心取向究竟是一种什么关系？现代理性究竟出了什么问题？我们要走出人的自我中心主义需要用什么来指“合理性”追求的人们来说，当是一导？这对于并不想放弃

个既有理论意义而更有现实紧迫性的任务。

的行动的合理性或理性，既然取决于人“自己”的认定和支配———虽然这个“自己”最为复杂、玄奥，最难界说，但人有了关于“自己”的意识即自我意识，就表明人已逐步走出了物我、人己、主客浑然相处的状态，活动不再直接仰赖于生命的本能和自发性，而越来越凭借自觉性和自主性，这其实就是近代哲学确立的“主体性”原则。所以，合理性是“合”主体性之“理”。从合理性的两种类型看，工具合理性，价值合理性则是“合”自身“合”的是人的活动效率之“理”之“理”即行为内在的自足的价值，它是不必外求的，所以也不必像工具理性那样考虑行为的结果。当然，正如韦伯所说，工具合理性与价值合理性的区分属于一种理想类型实际上，人们自以化，合理性与非理性的区分也是相对的。

为是的价值合理性往往更接近非理性。韦伯虽然认为近代以来的西方文明成果都是理性主义的产物，但他也清楚地非理性意识到，在理性主义的形式的发展中，价值合理性、因素也渗透其中。他写道：从目的合理性的立场上看，价值合理性总是非理性的，“而且它越是把行为以之为取向的价值上升为绝对的价值，它就越是非理性的，因为对它来说，越是无条件地仅仅考虑行为的固有价值（纯粹的思想意识、美、绝对的善、绝对的义务），它就越不顾行为的后果。但是，行为的绝对的目的合乎理性，也仅仅是一个基本

［２］（Ｐ５７）

上是假设出来的边缘情况”。属于理想类型的这种理性

二

无疑，由启蒙理性所开辟的现代历史是一个高度理性化的过程，也是人的自我中心主义急剧扩展、全面确立的过程。资本的全球化扩张、西方对东方的不同形式的支配或主导、人类对自然资源的拼命榨取乃至向外太空的大，所体现的都是理性的力量。所以断定人的自我举“进军”

“理”成中心主义与理性有着相通甚至共谋的关系，完全顺—但显然，我们的这种认识本身同样属于理性的思章。——

考，而把它作为问题加以剖析并给予解决，固然基于所谓非理性的情感、意志和信念，但也绝对离不开理性的参与。如果我们不能把理性完全归结为非理性，那么，我们就只能用理性克服理性，亦即用理性的“合理性”战胜理性的“不合理性”。同理，如果信仰不能完全归结为理性，那真正能够解决信仰问题的也还是信仰。

其实，理性从来不是铁板一块的，它并非只有一种形式。鲍曼所指斥的理性主要是工具理性即韦伯说的工具合理性。显然，工具合理性的问题既不能归咎于整个理性，因为在工具合理性之外还有价值合理性；而理性又不能不承担起自我反思的责任，因为工具理性和价值理性都是理性的子概念，也是其现代形式。那就让我们先来考辨工具合理性与价值合理性的问题，并从而让理性与人的自我中心主义的复杂关系逐渐显露出来。

我们知道，价值合理性与工具合理性的区分来自于韦伯，韦伯是基于宗教的理性化———即逐渐减少巫术和迷—和整个现代社会的祛魅，并通过研究基督教信的成分——

与教徒的社会行为特别是经济行为及其后果，提出价值合理性与工具合理性概念的。韦伯首先区分了人的行动的合理性与非理性，合理性行动是指由人自己认定和控制的行动，非理性行动则是指人受神秘的情绪或传统的习惯力量支配的行动。韦伯认为，现代人的行动越来越趋于合理化；而在合理性之中，他又区分出工具合理性与价值合理性。“通过对外界事物的工具合理性又叫目的合理性，指的是

情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为条件或者作为手段，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的；价值合乎理性的，即通过有意识地对一个特定的举止的———伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的———无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成

［２］（Ｐ５６）

就”。我们在这里不妨作一点哲学分析。韦伯所说的人

的二分，不仅是认识极为复杂的现实的理论需要，其实，也表明了它们在实际生活中的张力性关系。然而，这种张力在推进现代社会的发展中，不仅关系越来越紧张，甚至成为负面的冲突。理论上的理想类型与现实中的极端情况是相通的，提出没有内在价值或固有价值的工具合理性，与不顾行为后果的价值合理性这两类彼此外在的概念，已然反映出现代人同时也是现代社会合理化趋势中蕴涵的严重问题，即理性自身的分化超出了张力的范围，逐步走向“客观”力量的分裂乃至相互反对。而在这个过程中，拥有

工具合理性似乎越来越把只是“主观”的价值合理性排斥出局。鲍曼所要说明的就是这种强势的工具理性会把人推向什么样的境地。

那么，像纳粹屠杀这样的行动，是否适用于工具合理性与价值合理性这样的分析框架？从纳粹建立的极权的统治体制及其运作来看，它确实符合工具合理性的规定。我们知道，工具合理性只遵循效率最大化的技术性原则，它本身无法意识到人的情感、道德和精神世界作为人的根本性所在的价值和意义，相反，如果后者与效率发生对立，它就会尽量将其排除在外。科层制管理以制度化的形式保证了这一点。在这个体制中，除了少数决策者，每一个成员都被置于接受和执行指令的服从地位，他们没有自主行动的权力而只须照章办事，至于所办事情的性质则往往不在他们的考虑之列；即使他们有不同的看法，也往往无可奈何。而且，如何况，他们不需要为体制和上面的决策承担责任。鲍曼所说，由于他们的行动与结果之间有着很长的链条，人们的道德意识就会模糊从而导致道德盲视。就此而言，说“现代官僚体系形式”充当了纳粹的“帮凶”亦并不为过。

??１３７

而名为“帮凶”就不是“元凶”。现代管理体制即使获得了一定的独立性从而在一定程度上剥夺了人的主体性，它也毕竟没有有机体的生命。尤其是决策者，尽管从一定意义上说是这个体制的人格化身，但仍然有自己的自主性和判断、选择能力，并非对这个体制的结构和运行完全无能为力。大屠杀的“罪魁祸首”只能是纳粹。①那么，我们由此能否得出结论说，现代管理体制及其工具理性本质上与纳粹的取向是一致的？或者，它所强化的人的自我中心中的“人”就是纳粹一类人？笔者认为是不能的。因为这无法解释整个现代管理体制给现代人带来的巨大福利，也无从说明凭借同样的体制将纳粹消灭的那些人以及更多的处于这个体制中的决策者们的道德观念。———其实，现代管理体制是适应现代人的经济活动及其效率要求产生的；并且，这些现代人是一个个独立的个体，也只有非人格因而无“情感”的管理才能“一视同仁”地对待他们，而任何人格“家长式”管理）都不能避免亲亲疏化的有感情的管理（如

疏。就此而言，现代管理具有一定的道德上的合理性。的确，现代人的经济活动已经获得了自身的发展动力而失去了与“新教伦理”的关联，管理体制的工具理性化趋势也有越来越严重的“非人化”问题———韦伯甚至对此持悲观态分权自治以及技术的人度，但实践证明，通过充分的民主、

性化，通过“生活世界”的扩展而抵御哈贝马斯所说的“技术系统”的“入侵”，工具合理性的问题是可以大大缓解的。—真正需要重视的问题是：工具合理性赖以产生的根源——现代人的功利化（“经济”）需要及其对效率的追求，并不是一种自然客观的运动，而是一种社会客观的价值取向，这就是它的利己性、排他性！人与人之间激烈的生存竞争反映的正是他们利益上的难以相容。但是，在韦伯的两种“价值”，实际理性中，这种以个人或群体为本位的功利性

上却不见了，工具理性概念并未明确地反映出它背后的这“不言而喻”的，种功利性价值取向。在现代社会，这虽然是但并不意味是完全“正当”的。如果现代人的这种功利化价值取向及其激烈的竞争关系得不到改变，那么，社会上通行的就只能是“强者生存”而非“共生共荣”的法则，人们就一定要最大限度地利用工具理性强化自己的“中心”地位，而不会将其限制在一个真正合理的范围内。显然，这里需要的是人们普遍的，乃至全人类的理性的联合，但是，这种联合无论在过去还是现在，都很难超出某种传统的共同体，并且，只要人们的理性与道德情感也囿于这共同体，那么，在共同体之间的生存竞争就不会得到缓和。这又自然要求通过各种方式强化共同体的整体性。而共同体的管理者或决策者也会由于“代表”所有成员的利益而自动获得

①

当然，纳粹的得逞和由他们建立起来的极权体制有其

行动的“道德”性，并会制造出一种“道理”即意识形态来“美化”他们的竞争，为这种竞争赋予“正当性”甚至“神圣，使本共同体的成员都拥有与人竞争甚至进行战争性”

（———所谓争夺“生存空间”）的正义感和崇高感。正是基于这样的情势，一向“理性”地看待“斗争”的韦伯，却不能不担心独裁专制的问题，他不仅提出了“信念伦理”与“责任伦理”，更是寄希望于由议会的程序式民主产生的“政治领

［３］（Ｐ８０１－８１１）

。但这就能够避免危险吗？德国后来的历史提供袖”

了很好的说明。

鲍曼轻视的则是意识形态。后现代的思想取向让他把大屠杀的账尽可能地挂在了“现代性”、“理性”和“现代官僚体制”上。事实上，如果说一般的德国人并未失去善良的本性，但还是无动于衷地参与了对无辜者甚至自己的亲人、邻居的驱逐、杀害，而这种参与是“对组织忠诚的一个，那责任也不仅在于这种组织，还在于与之配合并衍生物”

控制了参与者思想的纳粹们炮制的意识形态，即他们这些“最有价值的生命”命定要“拯救”德意志乃至整个欧洲，要；而包括你们的亲人在内的为建立“完美”的社会而“奋斗”，还是“病毒”、“害那些犹太人则不仅是“无价值的生命”虫”、“通敌者”，不消灭他们，国家和人民就要遭殃等等的。这是一种把一切事物都分为“最好”、“最“宣传，洗脑”

坏”，把一切人都分为“敌”（道德上的“坏人”）、“我”（道德上的“好人”）的二元论极性思维，也是一种思想简化因而泯灭着人们的思考能力和良知的意识形态。鲍曼认为意识形态说明不了多少问题［１］（Ｐ２２９－２３０），那他显然低估了意识形态—不仅制造一种思想和情感氛围，而且制造一种的作用——

人们都必须认同的“公理”（———鲍曼对意识形态作用的轻视与他对现代人为的“社会改造工程”的抨击也是矛盾的。后面详论）。从一般社会意义上说，这类意识形态的炮制，既基于彼此进行着生存竞争的人的私欲和私利，也往往与—而把自他们自认为“优越”的价值理性与信念分不开——身“文明”化、“天使”化的另一面就是把对方“野蛮”化、“妖魔”化。文明与野蛮在历史上之所以一直相辅相成、同生共长，原因即在于此。鲍曼引述他所赞同的鲁本斯坦的话说，把文明和野蛮想象成对立面是个错误；在当今时代，如同这个世界的其他方面一样，野蛮不过是受到了更有效的管理而已，它们没有也不会退出历史舞台。创造和毁灭同是我们所谓文明的不可分割的组成部分［１］（Ｐ１２－１３）。这也会让我们想起阿多诺的话，历史的所谓进步不过是从原始人的弹弓发展为现代百万吨级的炸弹。———历史的这一事实正好说明，现代社会与前现代社会仍然在一些根本的方面遵循着同样的逻辑，所谓的“断裂”是十分有限的。而这里的“文明”也好，“进步”也好，其实都是以人类内部的对立为基础的。人类观念文化的“意识形态”性也正是由此生发，而意识形态的核心就是特定的价值观念。

我们知道，近代以来，在西方居于主导地位的意识形态是自由主义。自由主义既与工具理性或现代科学精神保持着一致，其价值理性又基于每个理性的个人。是真正属于现代性从而兼有现代性的优点和缺点的意识形态。而纳

社会原因，消除这些原因才是最根本的。鲍曼指出，质疑谁是大屠杀发生的“元凶”，“民主的崩溃（或未出现）似乎是最可信的答案”。但希特勒的上台毕竟是民主选举的，哪怕只是表面上的民主。当然，民主不是万能的，作为“政治实践”它也有一个发展和自我完善的问题，而这与所谓“现代官僚体制”有一个改造的问题是一样的。现代政治民主与现代官僚体制并非不相干。

??１３８

粹们制造的所谓“国家社会主义”的意识形态则是对自由主义的一种反动。这就自然地引出一个问题，即纳粹们的？价值合理性指的是行动的固有价行动有无“价值合理性”值即“纯粹的思想意识、美、绝对的善、绝对的义务”，这听起来都是非常正面非常崇高的。说希特勒之流的行动有内在的固有的价值，这不成了对他们的美化吗？不是否定其行为的后果而肯定其行为的动因吗？但谁又能否认，希特勒之流尽管极其残忍、狂妄，却不是疯子，他们有自认为“伟大”的使命？并且，包括屠杀犹太人、闪“伟大”的理念，电战在内的一系列工具合理性行动，就是这个理念或使命贯彻的环节。———这完全符合韦伯的定义：“价值合乎理性的行为（在我们的术语的意义上），总是一种根据行为者

［２］（Ｐ５７）认为是向自己提出的‘戒律’或‘要求’而发生的行为。”

所谓的“价值合理性”，在和情感激发作用，现代也不例外。

现实性上，正是为人们自己信奉的各种价值观念和意识形态。而这种价值合理性与理性的关系，与人的自我中心的关系，是更需要深入剖析的问题。

三

我们还是从鲍曼最为关心的论题说起。鲍曼虽然尽量不用价值理性的概念，但对于涉及大屠杀的价值和道德方面的问题给予了许多评析，特别是“科学种族主义”与“社会改造工程”。我们且来看他的评析。

鲍曼指出，种族主义虽然源于前现代，但不仅未在现“遍及世代退场，反而由于获得了科学理性的支持而成为界的概念”，成为“政治实践的有效工具”。他举例说，创立科学分类法的林奈以区分甲壳类动物和鱼类动物同样的“优精确区分了欧洲居民和非洲居民，不能不得出欧洲人越”的结论。“科学种族主义”更是让“科学”直接服务于种族主义并使种族主义拥有了科学性。在鲍曼的评述，似乎科学理性天然地有助于种族主义，而不会对它不利，因而科学理性和种族主义一样的有罪。但他首先就忽略了“科“理性”学”与“科学主义”的区别，也正如他没有认真区分“科学的合法化成为启蒙运动唯与“理性主义”。当他指出，一的正统信仰，而科学家则成为它的先知和神父。……真善美，是和应是，都已成为系统和精确观察的合理目标”时［１］（Ｐ９２），他批评的其实是科学主义，即对科学迷信的意识形态。从根本上说，迷信科学既体现了现代人的功利化和知识化取向，而又是他们内心深处的终极性依赖和期待所使然，不过是人的传统崇拜的现代形式。理性的精神是怀疑与平等，是反对偶像崇拜的，但它却成了人们崇拜的万能的新神，这不能不说是现代理性的异化；这同时说明，现代人不光需要理性，也离不开信仰；人单凭理性是不可能“客观地研究”即观察、实验和抽安身立命的。事实上，只求象概括对象的科学本身，用海德格尔的话说是“不思”的，即没有道德感的自然科学无力分辨人与动物的根本区别并分别对待，因此，它才会成为包括各种极端主义势力在内的所有人的工具。

其实，在单纯的自然科学的视野里，是不存在包括种族主义在内的人的“自我中心主义”的，因为自然科学不是以“人”而是“以宇宙为尺度”（培根语）。弗洛伊德就说过，西方人的中心主义的虚荣心受过三次重大打击，一是哥白尼提出的“日心说”否定了人类居住的地球中心说，二是达尔文关于人起源于动物的进化说否定了人是上帝造物的高贵出身论，三是他本人的“无意识”和“伊德”（即本我）说则揭去了人的“自我”的面具，把人还原为一团“力必多”的欲望，从而消解了人的最后依凭。但是，且不说弗洛伊德的精神分析带有很大的猜测和假设性，对于人的生理—心理世界的还原论解释有不少问题，即使他的分析完全合乎“科学”，它也不可能真正把握人性的矛盾性、整体性与超越性。并且，人从理智上认同上述科学研究的结论，也不等于在价值观念和行动上就去绝圣弃智、与鸟兽同群甚至干

但价值合理性行动往往“不顾行为的后果”，那么，纳粹的这些行动是不顾行为的后果呢，还是预见到后果采取的行动？一方面，在一个不算短的时期内，纳粹们所预期的行动目的达到了，另一方面，纳粹们的行动从一开始就具有向整个欧洲文明宣战的孤注一掷的冒险性质，而终于落得多行“不义”必自毙的下场。如果说这里表明的就是价值合理性与工具合理性的“冲突”，那初始阶段基本上没有这个冲“不义”；如果说纳粹的行突，且会否认纳粹的行动内在的

动只是手段方面的合理性而在价值上不具有合理性，而完全属于近于疯狂的非理性，那这种判断依据的是工具理性还是另一种价值理性？价值理性是普遍的还是特殊的？———这里似乎存在着许多难以说清的问题、矛盾。于是，价值合理性的概念便被鲍曼回避了。其实，与其说这是鲍曼对韦伯概念的理解问题，不如说是韦伯给自己提出的难题。我们且来看韦伯自己提出的一个“道德难题”：（ａ）道德“纯粹意志”或“良心”），根行为的内在价值（或以往所说的

据基督教道德家的格言“基督徒的行为是合理的，他把其，是否能足以证明其合理性？或者行动的后果留给上帝”

（ｂ）是否需要考虑应为这一行为的可预见结果负责任？他革命的政治态度，尤其是革命的接着举例说，所有激进的、

，都以第一种假定作为他们的出发点；而所有“工联主义”

“现实的政治”都以后一个假定为出发点。两者都求助于道德准则。但这些准则都永远处于争论之中———这种解决是不能只通过伦理学就能解决的［４］（Ｐ１１４）。的确，单靠伦理学解决不了这个问题，而即使哲学也不可能给出最后的无争议的答案。但我们可以先给出这样的一个论点，即认定价值—这合理性与工具合理性完全能够合二为一，固然不对——样道德与效率的区别就不存在了；而以为两者可以截然二分，则同样在道理上说不通。因为道德行为无效率，有效率的行动无道德，那人的“心”与“身”成了一种什么样的关系？岂不是天使般的心与巨兽般的活动的结合？但是令人们担忧的现代社会的严重问题之一，恰恰是这两者的相互分离、相互否定。因此，对于现代人的生存和命运来说，我们更须辨析价值合理性，因为历史向我们表明的是，在人类内部的相互冷漠、敌视、冲突和仇杀中，他们的价值观念及其意识形态直接给出“理由”并发挥着巨大的思想动员

??１３９

脆自己成为动物，因为这既办不到，也与人在走出动物界的漫长过程中形成的“本性”相悖。相反，人会尽量地从科学中寻找有利于自己生存和发展的结论（弗洛伊德自己就从“本我”经过“自我”走向了“超我”），如果做不到，他甚至可能如列宁所说本能地反对科学（“几何公理”）———这显然就不是理性而属于非理性的生态了。由此，我们说，认定科学研究与人的自我中心天然一致，理由并不充分。只是“人类学”的因为科学的研究者是人，人的研究很难超越其

先见、视阈和隐喻，科学才与人的自我中心有了这样或那样的关系。这也是当今一些学者能够对自然科学进行解释学诠释的理据所在。

科学理性与人的存在的关系由此成为一个多向度的问题。原则上说，由于人来自于动物界且永远消除不了动物性即生物性，还要凭借与外部自然进行物质和能量的交换为生，所以，自然科学的有关研究及其结论也能在一定“自然必然性”程度上帮助我们认识自身，认识我们行动的

和历史演进的可能性。当我们把人的存在相对地区分为两个方面，即可以观察的客观活动与无法直观的观念世界，分别考察它们与自然科学的关系时，可以说，对于前者，科学研究可以发现活动的客观可能性及客观效果，但难以提供“应该”的指导。韦伯就认为，包括社会科学在内的经验科学都“不能告诉任何人应该做什么”，而只能“告诉他能

［４］（Ｐ１５１）够做什么———以及在特定条件下———他想做什么”。

是木偶，在道德上，他要么高于动物，要么低于动物。林奈的问题正在于，他所谓的人种的“优越”或“不优越”既然与动物是一个标准，那恰恰把人降低到了动物的水平上，这就不可能是人的真正的优越性所在。至于有人以这种“优越”即某些人智力上更高一些的“科学结论”，就“推论”出欧洲人是“上等人”，因而有权役使那些智力低的“下等人”，或者像纳粹分子所声称的为了“有价值的生命”就应，那么，这就不止是所谓“植物和动当除掉“无价值的生命”物的自然法则也应该适用于人类”的“科学认识”问题了，这里分明是一种对他人的蔑视和仇恨态度，这种态度反射出的却是这些人自身的人性和素养的褊狭、低劣。

上述分析告诉我们，人———特别是现代人———的“优越”固然在于他从认知中获得的能力，在于他是强者，但更在于他从道德践履中获得的德性，即他是仁者。而“仁”（或德性）见之于人的思维和认识方面就是具有道德追求和自，而这种价值理性的“优越”，省能力的、真正的“价值理性”不在于它是否“绝对”，而在于它能否通过自省内敛而超越“他者优先”、“小我”的自私本性，在于它的非自我中心的“天下为公”。如果说价值理性具有内在价值，这才是它的内在价值；如果说价值理性“不顾行为的后果”，那就是它的信奉者为了他人而可以不计个人得失，甚至将生命置之度外。这也就是孔子所称许的“志士仁人，无求生以害仁，

（《论语?卫灵公》）。与此相反的另一种情况有杀身以成仁”

（ｂｅａｂｌｅ）是现实的可能性，体现的是“能力”“能够”（ａｂｉｌｉ－“纳粹营造的世界”里，幸存下来的“理性”让所有其是：在

他人类行动的动机都变成“非理性”的。“理性”地保护自己的生存要求对他人的毁灭无动于衷。这种“理性”让受害者相互敌对，湮灭了他们“共同的人性”。把人的生活降到“自我保全”的“盘算”，这种“理性”就将“人道”从人的生活当“理性”而肯定那看起来“不中剥夺了。因而，鲍曼否定这种—由于未能及时挽救他人生命的合理性”的“道德”律令——良心“自责”。笔者认同鲍曼关于大屠杀的教训之一就是“理性与道德的背道而驰”的论断，以及他给出的“道德义务高于自我保全的理性”的命题［１］（Ｐ１－２２９）。但需要补充的是，其一，鲍曼这里所说的“理性”不是蕴涵了道德维度的价值理性，而是自外于道德的工具理性。在现代，理性之所以工具化为这种工于算计的工具理性，“手段转化为目的的世界”，正是由于理性逐渐失掉了原来具有的道德维度，因而，它能够进行功利和效率的算计，却无力进行是非善恶的区分、弃取而“善恶中性化”了。其二，鲍曼这里说的“道，也应当理解为道德“精神”而非具体的道德“规范”，因德”

为历史上“以群体为本位”的道德总是免不了狭隘性甚至排他性，任何具体的道德都有一个开放自身的历史性要求，所以，我们更应当重视的是道德的利他取向。

然而，现代理性的悖论就在于，一方面是工具理性的善恶中性化，另一方面却是价值理性的善恶两极化。鲍曼回避现代“意识形态”和“价值理性”，但他一再抨击的“社会改造工程”却是一种宏大的意识形态，并且体现着一种绝对化的价值理性。这方面的分析才能够真正让我们发现价值理性的问题所在。

ｔｙ），排除的只是客观上的不可能性（如超自然的超人的力

“应该”（ｏｕｇｈｔ）则是价值上的必要量或制造永动机一类）；

性和当为性，反映的是“道义”（ｍｏｒａｌｉｔｙａｎｄｊｕｓｔｉｃｅ）与“情理”（ｒａｔｉｏｎａｌ，ｋｉｎｄｎｅｓｓ）上的要求，排除的是一切不必要不当的未必是为的活动。所以，就人的感性活动而言，“能够”因而，关乎人应当如何活“应该”的，应该的则须是能够的。动一类问题，我们就既要考虑经验科学，更要依据伦理学和社会哲学的研究，诉诸人的良知、价值理性和责任意识。对于后者，由于不属于客观上的可能与不可能的范畴，则科学尤其显得无能为力，只能基于某种假定给出预测。而人在精神上，在观念世界，更多地依赖的是人文、艺术、哲学与宗教。当然，人的存在的外在方面和内在方面总是经由其活动处于内化和外化的过程中，人的生存既向客观与主观的两极伸展而又相互关联（他们所追求的生活的价值与意义也是如此），所以，对于人的认识和理解才成为哲学和全部人文与科学的事业，并且永远不会有终结之时。正是这一点，才要求处于具体的历史境遇中的有“思”的人，包括那些有“思”的科学家，真正学会思，即通过感性、德性、理性和信仰的贯通融合，知道自己及其所从事的专业的优势与界限，在力所能及的范围内，对自身、他人和社会给出负责任的、合乎情理的要求或劝告。这显然不同于那种从科学研究的“是”中直接推出“应是”的轻率之举。——如果这种推论还是与己有利与人有害的，那么，他的—

推论就不止是非法的，即如康德所说逾越了“理论理性”的职分，更是反映出他的“实践理性”即道德上的缺损。人不

??１４０

确如鲍曼所说，现代性的理性主义是一种有着终极指向的理想主义，这种理想主义认为现代人到了为自己设“人们能够并且应该改造社会，定这样的目标的时候了，即

强制它服膺于全面的、科学构想的计划。人们可以创造一个社会，这个社会客观上要优于那个‘仅仅存在着的’社会———不受有意识的干预而存在着。始终不变的是，对这个计划总有一个审美尺度：行将建立的理想社会必须符合高层次的美的标准。它一旦建立起来，必将使人感到完全满意，就像一件完美的艺术作品”［１］（Ｐ１２３）。回顾一下由西方人开辟的近代思想和社会史，确实是一个高奏“进步主义”主旋律的历程，人由于自己主体性力量的不断发展，由于在与自然相互作用中的主导地位的获得，而开始变得自负、骄狂，甚至以上帝自居，以为世界完全可以服从人的理性和意志，从而有了“征服”、“控制”大自然，和以相应的方式造就“美好”社会的宏伟目标，有了直线式进步主义和扩——这也是传统自由主义和传统张的普世主义意识形态（—

社会主义的意识形态）。本来，追求自由、追求完美与至善，是人类的一个古老的梦想，而这个梦想又总是关联并表现为人们按照自己的愿望改造自然和掌握自己命运的现实的努力。但这个梦想对于人类自身的作用从来是双重的，它激励人类走向文明与富裕，但也引发了人类内部的对立并造成许多悲剧。之所以如此，则是因为人类的梦想中包含着三个问题，其一，人类的梦想是从他们各自的利益出发的，往往是他们现实境况的反向投射；其二，这一梦想总是基于现实与理想、当下与未来的一系列二元对立，而善恶的对立是其核心内容；其三，拥有梦想的人是从自己的角度看待善恶的，当他们以善自诩时，既是对自己的期望，也是对自己的美化。诚然，具有终极意义的“真善美”，是人而类的共同追求，但既然是终极的，它就主要是象征性的。实际上，一旦作为人的行动的价值准则，人们就会赋予它具体的社会历史内容，这样，所谓的价值合理性就不再是抽象的、一般的，而有了一个合“谁”的“理”的问题。换言“理”可以有最大的普遍性之，在终极性方面，人们所持的

和永恒性，放之四海垂诸万世；但在现实性方面，则多半以每个共同体为本位，不同的共同体之间，则是公说公理，婆说婆理，大相径庭。由于个人和共同体所认定的“理”，在价值上往往都逃不出善恶二元且己善人恶的模式，所以，他们的相互敌视、讨伐却并未跳出同一原则的支配。由此，我们不难发现历史上价值理想及其作用的三方面也是三步曲：首先是存在于人们观念中的普遍的价值理想，其次是人们对于这种普遍价值理想的实际理解，最后则是以自己的理解强行地推广实现这理想的活动。从开始到结束，价值理想恰恰走向了自己的反面，即人们从共同的价值追求走向了相互的干涉、侵犯。

人类传统的价值理想到了近代发展成为进步主义，有了很大变化。作为社会的“公理”，它与工具理性意义上的“理”逐渐区分开来，并使后者成为自己实现的工具。但是，问题在于，这理想原来基于“善恶”、“圣俗”对立的二元论价值观念和思维方式，并未被人们清醒地意识到并有效

地消解，相反，还增加了二元对立的新内容，即“文明”与“野蛮”、“人为”与“自然”、“自觉”与“自发”的对立。这样，在进步主义为自己开辟道路的过程中，“应当消灭”不适合或有害于这个完美社会方案的因素，就成为题中应有之义。这些因素包括人的非理性、自发性，当然更有属于敌对者的人。而“一旦他们被消灭，客观上一个更美好的———更有效的、更道德的、更美丽的———人类社会就可得以建

［１］（Ｐ１２５）

。于是，建立“完美社会”这个最大最高的“应当”立”

，人们具体活动的“应当”与“不就成为一个现代的“公理”应当”，都要放在这个公理的法庭上做出评判。由于现代人掌握了巨大的科技力量、传播与组织手段，这就很容易造成更大的悲剧。确如鲍曼所说，“正是人类不断增长的力量，以及人们不受限制地决定把这种力量应用于人为设计的秩序这两者之间的结合，才使得人类的残酷打上了独特奥斯维辛和广岛事件成为可的现代印记，而使得古拉格、

［１］（Ｐ２８３）

。纳粹德国正是在一种特能，甚或不可避免地会发生”

殊的历史境遇下，利用极权制度和强力控制的意识形态来推行他们的意图的。反犹主义和大屠杀的意识形态不过是这种极其宏大和系统的意识形态的一部分而已。近代以“社会改造工程”的悲剧给我们的最大教训，就是来，诸多

要从“纯粹”、“绝对”、“终极”同时也是二元对立的“实践观念”中走出来，解构一元化的集权式的思想和社会改造工程模式，高度警惕并充分反思意识形态制造的公理系统本身的合理性。

——不止是与对于上述问题，赋有德性维度和反省（—

反思，更有理解与道德的检讨）能力的理性，其实已经发挥了探索、怀疑和批判的功能，虽然它的作用是有限的。它与感觉、信仰一道告诉我们，任何社会的公理都具有历史性和相对性，它不可能在自身的范围内证明自己，而能够给予尺度的“纯粹”、“绝对”和“终极”的理念或准则，也只能在人的观念中存在，而不可能完全落实于现实社会；人类的现实活动及其社会历史，永远有着自然的自发的属性，永远也不可能达到所谓的“完美”、“圆满”。这是“事实”，但尊重和合理地顺同时也是“价值”上的提示，即应当理解、应那“自然”和“自发”，给“不完美”、“不圆满”留出地盘，尤其重要的是理解、尊重每一个人的生命及其自主权。———这才是真正合理的现代理性，即返身自省与之血肉相连的非理性之合法权利的理性，躬身礼下那些平凡甚至渺小的普通人的理性，同时也是敬重着对于终极价值的信仰的理性。于俯仰之间，理性重新厘定着自己的中介位置，这使它在成就了人的自我中心之后，超越并消解人的自我中心，为本来与千姿百态的自然万物相伴的人类，在天地之间健康地、和谐地生存，作出应有的贡献。

四

行文至此，人的自我中心主义与现代理性的关系问题，似乎已被我们解答。然而，这解答又给人以言犹未尽之感。因为，我们实际上已经把论题引向了人的生存与命运———而不止是人的自我中心与理性的关系，这样，就势

??１４１

必关涉到理性与德性、信仰、情感、意志，以及与人的自我意识、自我认同等等复杂的关系问题，而这就要系统地回康德、黑格尔，直溯西方自古希腊哲学以来，经过笛卡尔、

到现当代的尼采、海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯、德里达、福柯等参与其中的思想史，这显然是本文力所不逮的。但如果悬置这些问题，则会使局部性的“人的自我中心与理性的关系”问题，也处于若明若暗的状态。所以，我们不得不就有关问题继续作一些探讨。

作为本文分析对象的两个主要概念，价值理性与工具理性虽然是韦伯针对现代社会提出的，但从思想源渊来说，则可以一直上溯到古希腊哲学家。要明确理性的本性，也只有做此理论的回溯和梳理。

我们知道，是苏格拉底开辟了从人的理性出发探索人的行为“价值性”的方向，但他终生秉持的是镌刻在德尔斐神殿中的“认识你自己”的神谕，处处发现人的有限；他始终走在追寻真善美一般的论辩过程中。在柏拉图那里，神与宇宙理性是同一的最高最普遍存在，他把人与世界做了二分，目的就在于让人的灵魂摆脱肉体和肉体直接生活在其中的可见世界，进入这最高的理念世界。在柏拉图看来，人的灵魂分别由理性、激情和欲望组成，它们虽然不可相互替代，但理性最为优秀，只有在理性的主导下，人的灵魂才能一步步地上升到道德、审美并达到真善美的统一。到了亚里士多德，一方面，理性和德性被区分开来，理性是人的灵魂中能够认识自己而又能够认识外部对象的因素，是永恒的运动的，也是人优越于动物的所在，因而配称至善和神圣。按照认识的对象，理性又可以区分为认知的和考虑的，认知的理性认识普遍的不动的对象，考虑的理性认识那个别的变动的对象，而人的伦理行为就是个别变动的。知识诉诸理性，却不诉诸德性，人们不会因为认识到某种德性而具备这德性。人的伦理品质或德性作为自然本性和习惯这两方面的产物，是人履行其理性功能的卓越品质，即实现人的选择的品质。而人的思想上的选择既源于所以，德性既有欲望，又要经过考虑到目的的推理和理性。

“伦理的德性”，还有“理智的德性”，包括“实践智慧”与“理论智慧”。而只有以至善为目的的实践智慧，才能使人得到幸福。而超功利的以自身为目的的纯思的活动就是最幸福可见，在亚里士多德那里，理性全面地指向自身的［５］（Ｐ８７３－８８９）。

和对象，是永远运动着的“逻各斯”，并且，理性和德性互为对方最好的保障。但事实上，这种以自己为对象思考的幸福不是所有人都能得到的，只有城邦中的自由人才能有此自由，而奴隶与仆人则与此无缘。自由与奴役的关系这一对后人来说越来越重要的问题，却未进入亚里士多德的“德性”的视阈而成为问题。亚里士多德的这种立足于共同体内的“自由人”看问题的取向和方式，只是随着西方的近代历史的开启，才被从根基上突破。

到了近代，自然科学显示出越来越大的威力，个人走出共同体，人的自我认同的必要性突出，人的自我意识也更加活跃了。正是这种时代背景成就了笛卡尔的“我思故我在”，人的主体性成为超然世外的绝对的观察者，近代

“理性主义”同时也是“主体中心主义”由此确立。而基于这种独立的也是抽象的个人，休谟则进一步将属于认知的“是”与属于道德价值的“应当”区分开来。深受休谟影响的“理康德，则由亚里士多德的理论智慧与实践智慧脱胎出论理性”与“实践理性”，理论理性只关乎自然科学的认识，实践理性则只关乎人的道德行为，前者越不出经验范围，后者则独步于经验领域之外。这种理性的二分即理性的，所回避的恰恰是人的认知性活动和道德性活“不同运用”

“人与自然”和“人与人”这两方面关系动的互为中介，亦即

的互为中介，以及由此形成的人的社会历史的中介性存在。所幸，康德毕竟始终思考着“人是什么”这一总体性问题并憧憬着人类的永久和平，所以他认定人类历史终将按照大自然合目的运动的“天意”，走向和谐的文明状态。他呼吁每个人都要公开地应用自己的理性，从而摆脱依附、屈从于各种威权之下的不成熟状态，可以说道出了启蒙运理性与热情、他律与动的真谛。但是，真正将实然与应然、

自律结合起来赋予历史理性以辩证的思想内容的，则是黑格尔。黑格尔的绝对精神的运动，正是理性由潜在到显在《精神现象学》中，理性是自的自觉化过程。我们知道，在其我意识经由欲望、相互承认、劳动的陶冶、怀疑与苦恼，终于超越它的个别的独特的意志或行动，达于普遍性（认识到个别的意识即绝对本质）而确证自身的［６］（Ｐ１１５－１５３）。这清楚地表明，理性就是有着自我意识的人的持续的探索过程，这个过程充满了矛盾，而作为矛盾解决的总体性同时就是个体性。这虽然极为辩证，但这辩证本身却是泛逻辑的，没有任何破缺的，理性由此而无所不能和无往不在。近代理性主义于是在黑格尔那里达到顶峰。从而也就招致了叔本华以来的非理性主义思潮的反动。卢卡奇将法西斯主义产生的思想根源视为非理性主义，非理性主义又被他视为对德国古典哲学理性传统的反动［７］，其论证虽然有斯大林模事实上，式的马克思主义的简单化问题，但仍然有其道理。也正是马克思有感于现代工业生产实际地解决着“自然和，而原创性地将历史理性安置于人的真实的人的统一性”

感性活动之上，人类与自己的社会世界进入相互创生、相互阐释的历史性循环之中，近代哲学所确立的主体的绝对“是”与“应当”、“理论理性”与的特权被褫夺，互不相干的

“实践理性”，现在也终于走上了真正贯通起来的道路。当代思想家哈贝马斯基于人类在全球化时代普遍交往的现“交往理性”理论，是对马克思的感性活动实和矛盾，提出

思想和世界历史观的新的推进，在一定意义上，也接通了古希腊的理性精神。如他所说，认知主体针对自身以及世界中的实体所采取的客观立场不再拥有特权。相反，交往范式奠定了互动参与者的完成行为式立场，互动参与者通过就世界中的事物达成沟通而把他们的行为协调起来。一旦自我做出行动，而他者采取了相应的立场，他们就进入了一种视角相互约束、相互作用的人际关系。他申明，新的理性批判的关键已不再是完成现代性设计，而是修正现代性设计［７］（Ｐ３４７－３４８）。

在这一语境下，我们对于韦伯的价值理性与工具理

??１４２

性、信念伦理与责任伦理的二分，对于他忧心忡忡于工具合理性的问题，对价值合理性的问题也觉得分外棘手的困境，就会获得一个新的批评视阈了。如果由古而今地纵向看待问题，我们就会重新发现造成人类所有问题的总根源，那就是哲学上经常讲的“否定”与“分化”。人的活动的自我否定使他在时间维度上不断地超越原来的存在状态，而这种否定在空间维度上导致的就是人与自然、人与人和人与自身的不断地分化和个体化。当这种否定或超越使人走出了自然的怀抱，当这种分化和个体化的趋向使人们原有的内在联系和整体性离散开来，人一向生存于其中的“家园”消失了；人自身原来紧密地联系在一起的“良知良能”，也区分成了德性、理性、情感、意志、信仰等等不同的能力和成分，而这些方向各异、性质有别的要素又反转来促使人及其世界在更深层次和更大范围上的否定与分化。然而，否定与分化既意味着生机与活力，也意味着竞争与对抗，而如果否定中不再有肯定，分化中不再有整合，那么，否定将通向恶的无限，分化将导致两败俱伤。而现代社会作为这种否定与分化的产物，与传统社会最明显的变化就是原有生活共同体的破裂，从这个破裂之中，一方面，是独立的“个人”的生成，另一方面，则是“人类”从抽象的类概念向具体的集合概念的变化。然而，处于变动不居甚至风雨飘摇状态的不同层次不同形式的共同体，仍然是人们直接生活于其中单位，或从中获得各种权利并承担相应责任的系统。现在，处于高度分化中个人作为身心一体的有限的人，既要全面地依赖其他每个人，也只能由直接生活于其中的共同体满足情感和日常生活的需要，但他却又被无人格的市场和管理体系及其竞争关系置于单向度的非社会化状态。这就是现代性问题的症结，而个人生活的重新社会化同时也是新的生活共同体的建立，则是现代性问题的化解之道。鲍曼指出，道德与实用相分离是我们的文

明进程取得的最蔚为大观的成就和产生最令人胆寒的罪行的基础，而它们的重新结合则意味着我们这个世界同自己令人生畏的力量做出妥协的可能［１］（Ｐ２７１）。哈贝马斯也认为：在认知—工具层面上对客观自然（和社会）的占有和（目的理性意义上）自恋式的自主性都是一些派生因素，它们已经独立于生活世界的交往结构，即独立于理解关系和相互承认关系的主体间性。以主体为中心的理性是一种“分化”和“僭越”的产物，而且是一个社会过程的产物。交往理性潜能在资本主义现代化进程中既得到了解放，又遭到了破坏。两个过程之间存在着一种充满悖论的共时性和依赖性。韦伯曾用实质理性与形式理性的对立来展示这样一种错误的两难选择，而人们只有在克服掉这种错误的两难选择之后，才能正确地把握上述过程［７］（Ｐ３６７－３６８）。———本文权且以哈贝马斯的这段话作为结束语。参考文献：

［１］［２］［３］［４］［５］［６］［７］

鲍曼．现代性与大屠杀［Ｍ］．杨渝东．南京：译林出版社，２００２．

韦伯马．经济与社会（上卷）［Ｍ］．林荣远．北京：商务印书馆，１９９８．

韦伯马．经济与社会（下卷）［Ｍ］．林荣远．北京：商务印书馆，１９９８．

韦伯马．社会科学方法论［Ｍ］．杨富斌．北京：华夏出版社，１９９９．

汪子嵩．希腊哲学史（第３卷下）［Ｍ］．北京：人民出版社，

１９９３．

黑格尔．精神现象学（上卷）［Ｍ］．贺麟．北京：商务印书馆，１９８１．

哈贝马斯．现代性的哲学话语［Ｍ］．曹卫东．南京：译林出版社，２００４．

Ｔｈｅｈｕｍａｎｓｅｌｆ－ｃｅｎｔｅｒａｎｄｒａｔｉｏｎａｌｉｔｙ

———ＣｏｍｍｅｎｔｏｎＢａｕｍａｎ’ｓＭｏｄｅｒｎｉｔｙａｎｄＨｏｌｏｃａｕｓｔｉｎａｄｄｉｔｉｏｎ

ＺＨＡＮＧＳｈｕ－ｇｕａｎｇ

（ＲｅｓｅａｒｃｈＣｅｎｔｅｒｆｏｒＶａｌｕｅａｎｄＣｕｌｔｕｒｅ，ＢｅｉｊｉｎｇＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｂｅｉｊｉｎｇ１００８７５，Ｃｈｉｎａ）

Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅｈｕｍａｎｓｅｌｆ－ｃｅｎｔｅｒａｎｄｔｈｅｒａｔｉｏｎａｌｉｔｙａｒｅｎｏｔｏｎｌｙｔｈｅｍａｉｎｉｍｐｅｔｕｓａｎｄｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃｓｏｆ

ｍｏｄｅｒｎｉｔｙｂｕｔｔｈｅｃｒｉｔｉｃａｌｏｂｊｅｃｔｏｆｐｏｓｔｍｏｄｅｒｎｉｓｍ．Ｔｈｅｃｏｍｐｌｉｃａｔｅｄｒｅｌａｔｉｏｎｂｅｔｗｅｅｎｔｈｅｈｕｍａｎｓｅｌｆ－ｃｅｎｔｒｉｃａｎｄｔｈｅｒａｔｉｏｎａｌｉｔｙｃａｕｓｅｓａｓｅｒｉｅｓｏｆｑｕｅｓｔｉｏｎｓａｎｄｉｎｃｏｎｓｉｓｔｅｎｃｉｅｓ．Ｏｎｌｙａｆｔｅｒｒｅｃｏｖｅｒｉｎｇｔｈｅｄｈａｒｍａｄｉｍｅｎｓｉｏｎａｌｉｔｙａｎｄｓｅｌｆ－ｅｘａｍｉｎａｔｉｏｎａｂｉｌｉｔｙ，ｂａｓｅｄｏｎｔｈｅｄｅｖｅｌｏｐｅｄｈｕｍａｎｓｅｌｆ－ｃｅｎｔｅｒ，ｔｈｅｒａｔｉｏｎａｌｉｔｙｃａｎｓｕｒｐａｓｓｈｕｍａｎｓｅｌｆ－ｃｅｎｔｒｉｃｔｏｇｅｔｈｅｒｗｉｔｈｔｈｅｓｅｎｓｉｂｉｌｉｔｙａｎｄｂｅｌｉｅｆ．Ｔｈｅｓｏｃｉａｌｉｚａｔｉｏｎｏｆｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｌｉｆｅ，ｗｈｉｌｅｔｈｅｎｅｗｌｉｆｅｃｏｍｍｕｎｉｔｙｉｓｅｓｔａｂｌｉｓｈｅｄ，ｂｒｅａｋｓａｐａｔｈｔｏｔｈｅａｎｓｗｅｒｓｏｆｍｏｄｅｒｎｉｓｔｉｃｑｕｅｓｔｉｏｎｓ．

Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ｔｈｅｈｕｍａｎｓｅｌｆ－ｃｅｎｔｒｉｃ；ｍｏｄｅｒｎｒａｔｉｏｎａｌｉｔｙ；ｖａｌｕｅｒａｔｉｏｎａｌｉｔｙ；ｔｈｅｒｅｓｐｏｎｓｉｂｉｌｉｔｙｏｆｒａｔｉｏｎａｌｉｔｙ

〔责任编辑：高云涌，李美红〕

??１４３