论《道德经》中的人生观及中学生对其的借鉴

时间:2024.4.13

论《道德经》中的人生观及中学生对其的借鉴 目 录

一. 老子与“道”

二. 老子的人生价值取向

三. 老子人生观的内容

(1)与其无私,故能成其私

(2)谦退不争,故天下莫能争

(3)虚而不屈,容忍纳物

(4)阴柔相续,生生不息

四.老子人生观产生的历史背景及其现实意义

五.中学生应当如何让借鉴

(1)尽力而为

(2)至公无私

(3)致虚守静

(4)柔弱不争

《道德经》,又称《道德真经》《老子》《五千言》《老子五千文》,是中国古代先秦诸子分家前的一部著作,为其时诸子所共仰,传说是春秋时期的老子李耳(似是作者、注释者、传抄者的集合体)所撰写,是道家哲学思想的重要来源。道德经分上下两篇,原文上篇《德经》、下篇《道经》,不分章,后改为《道经》37章在前,第38章之后为《德经》,并分为81章。是中国历史上首部完整的哲学著作。

老子的《道德经》是中国道学思想的经典。不仅以自然无为之说,解释了天地万物产生,发展,灭亡的自然规律。并相应的告诉人们如何认识自然,对待自然。还在内容中还阐述了他的自然观 宇宙观 养生观以及我们要讨论的人生观 老子与“道”

老子即老聃,是我国历史上伟大的思想家和哲学家,道家学

派的创始者。他所撰述的《道德经》, 开创了我国古代哲学思想

的先河。在中国传统文化中, 以道德经为主的道家思想以其

独特的辨证思维模式及其自然无为的思想不仅对我国古代思想

文化的发展作出了重要的贡献, 而且对我国两千多年思想文化的

沿袭及发展产生了重大而深远的影响。老子的道家思想体系的

核心是道。道作为中国古典哲学中的一个概念, 也是老子

首先在《道德经》里提出的。它的含义有二:其一, 道是一种物

质性的东西, 是构成宇宙万物的元素;老子说, 道生一, 一生二,

二生三,三生万物。(道德经#第四十二章)其二, 道是运

动变化的,而运动变化是有着自身的规律的,自然界、人类社会和

思维的一切运动无不遵循道的规律。人法地, 地法天, 地法

天,天法道, 道法自然。(道德经#第四十二章)而老子道论哲

学的根本内容则是无为。道常无为而无不为( 道德经#第

三十七章) 。老子说, 道是永远顺应自然而无为的, 然而又 没有一件事不是它所为的。老子在道德经中无为的概念是 指顺应自然而不加以人为的意思。这里说的人为指的是不必 要的作为,以及强作乱为的意思。简而言之, 道德经中提出的 无为的概念,并不是不作为, 而是不着人为, 顺其自然而为之。 在老子看来, 道作为天地万物及人类存在的最高形式,体现了 天地万物及人类存在的基本规律, 老子的道家思想强调人的内在 自然本性,以天道之法则言及 人之生存法则, 提出了虚静、

处下、不争、守柔等一系列为人处世的态度, 以无为之形式, 行有 为之道,从而达到一种人与自然、社会和谐共存的平衡状态 老子的人生价值取向

老子喜言“天道, 并由天道论及人道”。在老子看来,

道是众妙之门, 万物的玄妙都出自于 道, 它是一切事物 的根源。无疑,人生也受着道的制约, 并且要复归于道。在 老子看来,人生的最高境界就是同于道的境界,因 道的本质 就是自然,所以人生的理想境界就是达到物与我, 人与自然完美 和谐的境界。老子在人生观上的无为?是出自保全人的内在自 然的真、善、美的策略。就真而言,是指纯真自然的人生境界, 与 虚伪造作向对立。老子认为,一旦人为了其私欲产生了虚伪的行 为, 人之本性也就丧失了, 老子不愿意看到这种现象的发生, 因 此, 极力主张!复归于朴, 保持最原始最纯真的状态。老子的

善, 指的是人生的道德境界。老子说, !天地不仁, 以万物为刍 狗。( 道德经#第五章)意思是, 只有像天地那样不存偏爱之 心对待万物, 才能使万物自然繁衍生息, 生生不已。天地之间存 在着空虚而实有的道, 其作用无穷无尽,人的主观意识行为对 其干扰的越少,越能使事物自然的发展, 与其强为, 不如持守虚 静, 顺应自然, 无为而为。老子的美,指的是一种个体内在自然心 境之美。在老子看来,只有不事雕琢、淳朴自然、超越人为客观外 在的美才是真正意义上的美。是一种心灵纯朴的自然之美。老 子的真、善、美的人生价值取向都表明了其自然真朴、无执无为的 至高的人生境界,是合乎于自然之道的人伦之道。

老子人生观的内容

老子在道德经里讲的人生观, 总原则是法自然, 顺应自 然而行,不违反自然规律。分析其内容主要有以下几点:

(1)以其无私,故能成其私

老子认为, !道?生万物, ! 德?养万物,是无私的。人依! 道? 而行,亦应如此。他提出的!圣人无私?, ! 圣人无藏?, !既以为 人, 既以与人?, 等等都是无私的表现。其意思是, 有道德的人不 多占财务, 也没有必要多占财务, 尽自己的能力为人群服务,使他 们得到好处, 也不要求报答。老子的无私并不是要人们完全的没 有私心,而是要先人后己, 先公后私。在他看来, ! 圣人无藏?反 而有余;尽力为他人, 反而!已愈有?, 以其无私, ! 故能成其私?。

(2)谦退不争,故天下莫能争

老子认为, !大道?!为而不持, 功成而不处?,所以人亦当自

谦。由于谦虚,所以与人不争, !夫唯不争,故天下莫能与之争?。 骄傲是谦虚的对立面,人因骄而! 自遗其咎?, 老子说, ! 自见者不 明; 自是者不彰; 、自伐者无功;自矜者不长。?(道德经#第二十 四章)

意思是: 自我显扬反而不能彰明; 自以为是的反而不能昭彰;

自我夸耀的反而不能见功;自高自大的反而不能做众人之长。只

有怀着谦退之心, 所以! 不敢为天下先?, 甘愿居后, 甘愿处下。 然而事物的发展是辨证的, 居后反而能身先, 处下反而因! 上善 不争?而没有过错。

(3)虚而不屈,容人纳物

老子认为, !天地之间, 虚而不屈?, 意思是天地广大无所不

《道德经》还是一部关于人生 社会 宇宙的哲学著作。人生观是人们关于人生价值,人生意义,人生目的等的基本观点。《道德经》博大精深,其关于人身观的许多真知灼见,至今发人深省,特别深受商品大潮冲击的今天,在中学生思想教育面临诸多道德,心理问题,在为人,处事问题已成为横在许多中学生成才道路上的巨大障碍的情况下,其诸多关于人生的精辟论述更是可以直接作为我们中学思想教育的重要资源。中学生的人生观教育应当立足于实效性,不应仅仅停留在关于人生意义,人生价值的理论阐述上,而应落实在培养中学生为人,出事的具体思想方法,行为方式上。容,人法自然就是要! 虚其心?, 虚怀若谷是为!上德?。唯虚能容

人,所以! 人无弃人?; 唯虚能容物, 所以! 物无弃物?; 唯虚能宽 大,所以! 抱怨以德?; 唯虚能变通而不偏执, 所以对待善人固然

能以善对待, 对待不善的人也能以善对待,从而达到自然不争, 无

为虚静的社会与自然的和谐状态。

( 4)阴柔相续, 生生不息

老子认为, 在自然界,新生之物总是柔弱的, 而柔弱的新生之

物总是充满生机、充满活力的,所以柔弱是! 生?的自然法则。人

法自然,就是要守柔。他说!守柔曰强?, 天下之至柔, 驰骋天下

之至坚?, !坚强者死之徙, 柔弱者生之徙?。意思是说, 弱, 是生

命起点的象征, 具有蓬勃向上的生命力与无穷无尽的内在潜力,

只有让自己处于柔弱的地位, 才能充分发挥自身的能力, 战胜一

切。

中学生应当如何借鉴?

一.尽力而为

首先,老子《道德经》中关于人生观中的第一要义,就是要尽自己的力量,为大众服务丝毫不能推辞;尽自己的能力,为社会大众生产而不占为己有;尽量施舍与人,而不求丝毫回报;尽量为人排忧解难,而不求别人感恩戴德;用自己所学的知识埋头工作,不恃才傲物,在工作中取得成绩时,不贪功据为己有。为大众,不辞辛苦,不自私自利,克己以奉他人。这也是老子“为而不有”的人生观。这种处世方法同佛所提倡的“普度众生”有相同之处

二. 至公无私

其次,老子在《道德经》中关于人生观的论述中说:人生应当至公无私。古人说:“天无失履也,地物私载也,日月无私烛也,四时无私行也。行其德而万物得遂长也。”《吕氏春秋、去私篇》。老子在《道德经》第七章中说:“天地所以能长久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私也。”一个人,如果他可以无自私心,处处为他人、为公众着想,那么他的生命和生存的价值就可以完整的得以体现出来。

三. 致虚守静

老子认为,面对世事的纷争和搅扰,人生应当致虚守静。他认为,道体是虚状的,是万物的根源,它发挥出来的作用永无穷竭。看来,老子所说的虚并不是空虚无物。再现实社会中,我们常说虚怀若竹,是指一个人心胸宽广,此话来源于老子。把虚用到人生观上,便含有更加深沉的意义,令我们去感悟。虚的反面是盈,盈是自满的意思,自满可以产生许多弊端。在现实生活中,自满就会固步自封,不思进取,不求上进,甚至丢失良好的发展机遇。老子在《道德经》第二十四章提醒到:“自见者不明;自是者彰;自伐者无功;自矜者不长。”

“不欲以及静,天下将自定”。《道德经》第三十七章。不被贪欲所激扰,才能达到清静的境地,而清静的境地,既无欲的状态。静的反面是急躁、烦扰。老子强调,以静制动,就是希望人们在繁忙的事物中静下心来,在急躁中稳定自己。在市场经济大潮中,人们在各种利益的驱使下,熙熙攘攘为名奔波,急急忙忙为利而往,这都无可厚非,但一些人过分追求名利,有的甚至不择手段,典型的华南虎假照片事件;“三鹿”奶粉中添加三聚氢危害儿童等事件,震惊中外,令国人猛醒。这些现象难道不值得我们对照老子《道德经》中关于人生观的论述认真反思吗?

四. 柔弱不争

老子主张柔弱、不争的处世哲学和人生态度。柔弱,不是软弱,是具有水一样的品质。他说:“弱者道之用”第四十章;“守柔曰强”。第五十二章;“柔弱胜刚强”。第三十六章;“故坚强者死之徒,柔弱者生之徒”。第七十六章。从这里我们可以体会到,老子认为,柔弱是生命的标志,是活泼、发展和充满生命力的东西,柔弱是生的法则。老子提出的柔弱主张是针对逞强的行为,逞强者自已为是,刚愎自用,人世间的纷争和烦恼,大都有此而生,因而,老子认为应当不争、柔弱。无论老子所处的战国时代还是在现实社会当中,人们都在为私自的利益而争吵不休,尤其是老子所处的战国时代,强国攻打弱国,天下纷争不断,老子对此深有感触,为了消除这种争端,老子在《道德经》中提出不争的处世哲学和人生态度。不争不是遁入山林,也不是逃避现实,而是顺应自然规律,为他人服务,不与他人争名夺利,从而达到豁达忘我的崇高境界。


第二篇:道德经论文:_道德经_道德观念新论


?道德经?道德观念新论

姜 萌

摘要 ?道德经?以!自然无为?和!无弃人?为思想基点,主张!爱无等差?之!仁?;反对作为奴役百姓精神武器的虚假之!义?,赞成适宜普遍人群行为规范的真正之!义?;反对一切形式的!礼?,但是却内在地要求人们的行为符合于!礼?;反对引起伪诈争夺的!智巧?,但是不反对真朴的知识和智慧;!信?作为!朴愚?内涵之一,被视为!道?之表现和政治秩序的基石。?道德经?对!仁?、!义?、!礼?、!智?、!信?五个观念的论述与儒家的!五常之道?体系既有歧异,亦有相通之处,构成一个独特并具备深刻含义的道德观念体系。

关键词 ?道德经? 道德观念 道家 儒家 五常之道

中图分类号 B223 文献标识码 A 文章编号 1002-2627(2010)06-0105-10 作者:姜萌,男,19xx年生,河南桐柏人,山东大学文史哲研究院博士生。济南 250100 梁启超认为周末学术!实以南北两派中分天下,北派之魁,厥惟孔子;南派之魁,厥惟老子;孔学之见排于南,犹老学之见排于北也?#。此种!孔北老南,对垒互峙?的观点得到胡适的发扬,认为老子的思想在儒家看来实际就是大逆不道的邪说,孔子对此!非常痛恨??。受这些名家的影响,虽然现当代研究者摆脱了传统的束缚,但也一直强调老、孔思想之不同,而忽略了二者可能存在的思想交集。近年来,学界逐渐有了一些观察老、孔思想共通处的研究,或重新阐述老子!仁义?观念%,或指出孔子与老子的伦理思想在基本精神方面是相通的&,或发掘老子的!士仪论??,或以为道生养万物就是!仁#

?梁启超:?论中国学术思想变迁之大势?,上海,上海世纪出版集团,20xx年版,第21页。胡适:?中国哲学史大纲?,上海,上海古籍出版社,19xx年版,第53(55页。值得注意的是,章太炎则认为孔子拜老子为师是真,并且认为老子开创了学术,孔子也是接受了老子的学说。%如林国雄:?老子道德经的仁义思想?,载?宗教学研究?19xx年第4期。&

?郭永军:?论孔子与老子伦理思想的相同互通?,载?山东师范大学学报?19xx年第4期。谢扬举:?老子论士的修养与古礼?,载?孔子研究?1997第3

道德经论文道德经道德观念新论

期。

孔子研究 20xx年第6期

爱?等#。

回视百余年来的老子研究,笔者认为,一味把道家看作是儒家的批评者,认为?道德经?对!仁?!义?!礼?!智?!信?的论述完全是对儒家相关主张之攻击的观点固然是走向极端?,那么无视儒道思想之歧异,强行将二者同化,则可能是走向了另一个极端。纵观历史,思想家们的思想往往是有歧异、有交集,但又各成系统。细细品读?道德经?,其对!仁?!义?!礼?!智?!信?的论述有批评儒家之处,亦有与儒家交集之处。更重要的是,这些论述为道家构建了一个独特的道德观念的内在结构,形成了一个具备深刻含义的道德观念体系%,而!失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首?(?道德经?第三十八章)一语正是把握这一观念体系的关键所在。

周人所提倡的道德规范,最基本的是父慈、子孝、兄友、弟恭,这是对周代宗法关系纵(父子)横(兄弟)两个方面的伦理概括,体现了既亲亲、又尊尊的原则&。春秋时期,!周之子孙日失其序??,宗法等级统治秩序被打乱,在这种社会关系大变动中,出现了!仁?的观念。!仁?在春秋时期主要有以下三层意义:首先,

君的关系上,就是忠君,所谓!仁不怨君??;再次,

!仁之事,即是爱人,即是利他?一句话,。

与儒家将!仁?视为道德观念体系的核心并使其暗含了等级差别不平等观念的取向不同,在?道德经?中,尽管对!仁?的评价高于!义?和!礼?,但从!失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼?一语可知,它的重要性在!道?和#

?!仁?体现在父子关系上,就是!爱亲?,也就是!孝?,如!爱亲之谓仁?);其次,体现在臣对!仁?还体现在处理国与国之间的关系上,就是大国不但不应伐小国,而且应该保护小国+。这三层含义又可概括为李光福:?论老子的仁爱观?,载?广东社会科学?19xx年第2期。陈鼓应已对自己!以儒道两家代表对周代礼制文化正反两极?的观点进行反思,认为以此观点去看儒道的文化观!是过于简单化且失之笼统?(陈鼓应:?先秦道家之礼观?,载?中国文化研究?20xx年夏之卷)。

%?韩非子?解老?已隐约注意此一问题,并从此视角解读老子,然后人多不理解,如梁启雄就以为韩非!不是全用道家思想来解老,而夹杂着一些儒家思想和法家思想于其间?(梁启雄:子浅释?,北京,中华书局,19xx年版,第138页)。

&+ 朱贻庭:?中国传统伦理思想史?,上海,华东师范大学出版社,

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,?韩杜预:?春秋左传集解?,上海,上海人民出版社,19xx年版,第7,28(29页。19xx年版,第57页。)? 徐元诰:?国语集解?,北京,中华书局,20xx年版,第264,280页。冯友兰:?三松堂全集?卷四,郑州,河南人民出版社,19xx年版,第125页。

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?道德经?道德观念新论

!德?之后。而且,?道德经?中的!仁?特意摒弃了儒家那种来自处于统治地位的精英阶层之等级差别意识和不平等观念。

?道德经?中有关!仁?最著名的一句话就是:!天地不仁,以万物为刍狗;圣人

!仁者,必造立施化,有恩有不仁,以百姓为刍狗。?(?道德经?第五章)王弼认为:

为。?#学界对!不仁?的看法不一,陈鼓应认为是!无所偏爱??;童书业认为!不仁?就是没有!人心?,含有自然的天地是没有人格的意味%。笔者认为,此处!不仁?实质是提倡!爱无差等?的!泛爱?&。这种!泛爱?观念,?道德经?中多处申明,如!知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,没身不殆?(?道德经?第十六章)。!公?意为坦然大公,坦然大公就是不亲私,也就是爱无差等。!是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。是谓袭明?(?道德经?第二十七章)。与此相关联的是!善者,吾善之;不善者,吾亦善之:德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之:德信?(?道德经?第四十九章);!天道无亲,常与善人?(?道德经?第七十九章)。这三段话论述了老子!无弃人?的思想。!无弃人?正是!爱无差等?的!泛爱?观念之核心。由于老子主张!无弃人?,所以才会反对尚贤,因为有!贤?,必然相对有!不贤?,这样就产生了!弃人?,违背了!爱无差等?的原则。陈鼓应将!居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时?一句中!与善仁?解释为!待人善于真诚相爱??。与什么样的人!真诚相爱?呢?从文意推断,应是泛指所有的人。既然爱无差等,就要与所有的人真诚相爱,这是一种无声之爱、博大之爱,其中包含着?道德经?对政治的期望。它问道:

爱,不治而治,故曰.无为/?)。在这里,!爱民治国,能无为乎??(?道德经?第十章)!爱民治国?的基本点在!爱民?,而!不王安石认为:!.爱民者/,以不爱爱之乃长。.治国者/,以不治治之乃长。惟其不爱而爱之爱?,实质上就是!爱无差等?的真诚相爱,从!爱民?这个出发点出发,经过!不爱之爱?的真诚相爱,最终达到!不治之治?的效果。

!大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣?(?道德经?第十八章)和!绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有?(?道德经?第十九章)两段话,被认为是老子反对!仁?!义?!礼?!智?#

%王弼:?王弼集校释?,北京,中华书局,19xx年版,第13页。?? 陈鼓应:?老子注译及评介?,北京,中华书局,19xx年版,第82,91页。童书业:?先秦七子思想研究?,济南,齐鲁书社,19xx年版,第117页。

&笔者认为,此一观点与童书业先生所持观点接近。但是,?道德经?此处所论,清晰地透露出作者已经意识到天道与人间之不同,人间治道要实现!无为?,就必须如同天道一样将包括人在内的万物一视同仁,无差等地看待。显而易见,这是刻意有为的!无为?,是刻意无爱的!泛爱?,在本质上不仅与儒家不同,与墨家的!兼爱?也不同。

)转引自陈鼓应:?老子注译及评介?,第98页。

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孔子研究 20xx年第6期

!信?这些儒家社会伦理最有力的证据。两段话中,上段言!六亲不合,有孝慈?,下段言!绝仁弃义,民复孝慈?,从字面上看,彼此是存在矛盾的。朱贻庭认为:!在老子看来,儒家所倡导的仁义孝慈等一套道德规范,只是道德之名,与之相对立的是道德之实,两者有着严格的界限。?#由此可以看出,第十八章所言!孝慈?是虚伪之名,而第十九章所言!孝慈?乃是自然纯朴之实。笔者以为,第十八章所言,揭示了!孝慈?的产生根源,即因有导致!六亲不合?的!不孝慈?行为存在,才有!孝慈?的概念;第十九章所言,则是讨论如何实现无!孝慈?之名的真!孝慈?之途径。可见,虽然老子反对!仁?!义?!礼?!智?!信?这些道德观念的虚伪之名,但是却不反对朴实自然的道德之实。这正是?道德经?和?论语?等儒家经典思想的交集之处。

在孔子的观念中,!仁?处于核心的地位,有以下两种意义:其一,!爱亲?是!仁?的本始,如!孝弟也者,其为仁之本与?(?论语?学而?),!君子笃于亲,则民兴于仁?(?论语?泰伯?);其二,!仁?为!爱人?,由!爱亲?推至!爱人?,如!泛爱众,而亲仁?(?论语?学而?),!樊迟问仁。子曰.爱人/?(?论语?颜渊?)。在如何行!仁?上,孔子认为!能行五者于天下,为仁矣?,!五者?即恭、宽、信、敏、惠。这五项是孔子之!仁?的具体要求,即!恭则不悔,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人?(?论语?阳货?)。孔子不仅重视!仁?的实质,也重视!仁?的!名?,指出:!君子去仁,恶乎成名??(?论语?里仁?)!君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁也。?(?论语?宪问?)此外,孔子也常讲!泛爱?之!仁?,但这是一种君子、有道之士或统治者对不如己或被统治者的关爱,与?道德经?以!无弃人?为核心的朴实无差别的!泛爱?之!仁?有本质区别。

在儒家思想里,!仁?与!义?常常连系在一起。!义?的含义,在春秋时已经较明确。如?左传?隐公元年?载郑庄公语!多行不义必自毙?,其中的!义?是指适宜于礼的行为。陈瑛等认为:!西周和春秋时代的奴隶主贵族,很注意.仪/,?诗经?上说.人而无仪,不死何为?/可能从这里出发,逐渐把外在的容貌行止的.仪/,变成内在的人的行为原则和规范的.义/。???道德经?对!义?的论述,仅有!失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼?(?道德经?第三十八章)。此处的义和道、德、仁、礼并列,可见是社会道德的意思。

从深层次的内涵来揭示,!义?本身是暗含!有心作为?和等级差别的。从!无弃人?、!爱无差等?等思想可推断?道德经?必然反对作为奴役人民精神武器的!有心作为?与有差等之!义?。但是,从!上义为之而有以为?(?道德经?第三十八章)一句#

?朱贻庭:?中国传统伦理思想史?,第71页。?中国伦理思想史?,贵阳,贵州人民出版社,陈瑛、温克勤、唐凯麟、徐少锦、刘启林:

19xx年版,第60页。

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?道德经?道德观念新论

可以看出,?道德经?对于!义?也不是全部否定。此外,?庄子?中载老聃对孔子言!仁义,先王之蘧庐也,止可以一宿,而不可久处,觏而多责?(?庄子?天运?)一语也可证明老子并不是完全反对!义?。如果将!义?字在春秋时期的含义全部考虑在内,那么从第二十九章!夫物或行或随,或嘘或吹,或强或羸,或载或隳。是以圣人去甚,去奢,去泰?可知,?道德经?认为是有理想人格的圣人是有!义?之实的。如老聃曾向孔子指出!古之至人?可!假道于仁,托宿于义?以达无为养生的目的(?庄子?天运?),也就是说,若能真正理解!义?,以!义?为有为而不扰民的暂时手段而不是欺骗的名目,也是可以趋向!无为?的,故是可接受的。

孔子思想体系中的!义?,主要是指道德义务。孔子在义利关系上的根本原则是!君子义以为上?(?论语?阳货?)。为了实现!义?,可以抛弃富贵,!不义而富且贵,于我如浮云?(?论语?述而?)。孔子将!义?与!仁?联系起来,认为!为仁?就是!行义?的最高表现,!行义?就是!为仁?,目的是要达到!大道?,即!行义以达其道?(?论语?季氏?)。可见?道德经?之!义?与孔子之!义?区别很大,即使在有相通之处的!义?之实践层面,区别亦是很显著的。

发源于原始宗教仪式的!礼?,?说文?解释为!履也,所以事神致福也?。到了春秋时期,!礼?已经由敬神祈福的宗教之!礼?发展为!经国家、定社稷、序民人、利后嗣?(?左传?隐公十一年?)的!周礼?。冯友兰认为:!一部分儒家之理想底圣人,其一特点,即是对于事之处理,皆得其宜,亦即是皆合乎义?,为此,!圣人将人在社会中所常有之各种事之至当处置底办法,定为规则,使人遵行。此即是礼?#。从此定义中可以看出,!礼?的一贯内涵是要符合于!义?的规定。?道德经?对!礼?的态度非常明确,就是完全摒斥,所谓!上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。00夫礼者,忠信之薄,而乱之首?(?道德经?第三十八章)。

?道德经?为何要全盘否定!礼?呢?原因可能有二:一是源于道家自然朴实的观念。在老子看来,!礼?使人只爱虚名,表面上谦恭有礼,实际上处心积虑地争名夺利,并且!礼?已变成繁文缛节,严重拘锁了人心的自然流露,即所谓!忠信之薄,而乱之首?也;二是因为!礼?的现实表现。在现实中,!礼?不仅桎梏人类心灵,还成为强迫人的行为符合社会要求的无形暴力。有心作为已是老子深恶痛绝的,无人响应还迫使人屈从,这是与?道德经?的核心思想!无为?完全对立的!妄为?行为。?道德经?认为大丈夫应该!处其厚,不居其薄;处其实,不居其华?(?道德经?第三十#冯友兰:?三松堂全集?卷四,第132页。

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孔子研究 20xx年第6期

八章),也就是说,做人要敦厚、忠心、笃实,这实际上是老子所向往的不受外在制约的!朴愚?人格之自然外显。

?道德经?第三十一章有言:!君子居则贵左,用兵则贵右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可得志于天下矣。吉事尚左,凶事尚右。偏将军居左,上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众,以悲哀泣之,战胜以丧礼处之。?在这段话中,!贵左?、!尚右?、!居左?、!居右?都是古时候的礼仪。既然?道德经?反对!礼?,为何此处却使用了那么多的礼仪概念,并且还两次以赞赏的语气谈到!丧礼?的使用?笔者认为,这很有可能是?道德经?作者对传统礼仪制度、道德规范等熟知的自然流露。换句话说,讲究!礼?、重视!礼?是?道德经?作者的社会环境、文化根基,作者在著书时也会受到无形之影响。梁启超根据?礼记?中的记载认为!老聃是一位拘谨守礼的人,和五千言的精神恰恰相反?#,可能正是基于此点立言的。这一段话也可与?道德经?中!仁?的观念相联系。?道德经?作者将杀人和战争看作是大凶之事,并且直接引用了周时礼仪制度对!凶?的规定,尤其认为!杀人之众?的情况下,尽管死去的不是自己的亲人,也该用!丧礼?来对待,以示哀悼。这从一个侧面反映了老子的!泛爱?之!仁?。

在孔子和儒家的理论体系中,!礼?是人人必须遵守的基本行为规范,是必须全力维护的具有象征意义的制度。所以,无论是孔子还是儒家其他学者,对于违反礼制的行为是十分痛恨的。孔子不仅仅将!礼?看作是一种仪式,更重要的是,他将!礼?看作是实现!仁?的途径,如他所言!克己复礼为仁?(?论语?颜渊?)。冯友兰指出:!孔子讲礼乐,已注重.礼之本/及乐之原理,不只讲其形式节奏矣??。这与?道德经?中激烈的反对作为宗法等级制度的!礼?是截然不同的。

!夫礼者,忠信之薄,而乱之首?这番话,既表明了?道德经?对!礼?之全盘否定,也揭示了对于!信?之高度赞扬。质而言之,在?道德经?里,

定的是!信?:!信?乃!礼?之反面。在!仁?!义?!礼?!智?!信?五个观念中,?道德经?唯一明确地予以肯!道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信?(?道德经?第二十一章)。此处的!信?字,意为信验、信实,是作为!道?表现之一的!有精?之核心所在。?道德经?不仅从正面肯定了!信?,还建设性地探讨了导致!信?不足的原因及其解决办法:三章);!信不足焉,有不信焉?(?道德经?第十七章),!轻诺?必然导致!寡信?(?道德经?第六十要解决诚信不足的问题,使天下归于诚信,就要从!我?做起,做到!德信?,梁启超:?论1老子2书做于战国之末?,载罗根泽编:?古史辩?第四册,上海,上海古籍19xx年版,第306页。

冯友兰:?三松堂全集?卷二,第71(72页。#出版社,?

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?道德经?道德观念新论

即!信者,吾信之;不信者,吾亦信之?(?道德经?第四十九章)。

在?道德经?中,对于!信?的肯定不仅仅局限于将!言善信?视为!上德?者应具备的美德之一,更重要的是将!信?视为构建其道德观念体系的基石,使整个符合?道德经?精神的政治运转秩序成为可能。在政治思想层面,?道德经?认为!信不足焉,有不信焉?(?道德经?第十七章),这表明诚信是国家治理者必须具备的一个基本品德,也是保证政治合理性的一个基础。在陈鼓应看来,!老子理想中的政治情境是:

一、统治者具有诚朴信实的素养;二、政府只是服务人民的工具;三、政治权力丝毫不得逼临于人民身上?,如果!用严刑峻法来镇压人民,这就是统治者诚信不足的一个表现。统治者诚信不足,人民自然产生.不信/的行为。如此,统治者弹用高压政策,而走向了末途?#。

与老孔两家在对待!礼?上截然相反的态度不同,二者在!信?上的观点较为接近。在?论语?中,!信?字出现了38次,大都是在诚实、诚信这一意义上使用。如!与朋友交而不信乎?(?论语?学而?)、!人而无信,不知其可也?(?论语?为政?)、!言忠信,行笃敬?(?论语?卫灵公?)等,都是在讲诚信的问题。尤其是!上好信,则民莫敢不用情?(?论语?子路?)和?道德经?!信不足焉,有不信焉?的出发点和意义都基本相同。但是,?论语?之!信?和?道德经?之!信?仍存在明显差异。?道德经?之!信?是从理想中的朴愚人格出发的信实,而孔子认为,!信?要符合义理,也就是要符合仁义道德和社会礼仪,只有符合这些条件的!信?才是可提倡发扬的!信?,也就是!信近于义,言可复也?(?论语?学而?)。

春秋时期,!智?已经发展成为一个伦理道德概念。!智?主要是指仁义道德、社会礼仪方面的智慧,其中也包含了知识的意义。冯友兰认为:!智,良知?也,!对于

!古之善道德之知识,所依照之理,即是智??。余英时指出:!道家的反智论影响及于政治,必须以老子为始作俑者?,因为他!公开地主张.愚民/?%。而陈鼓应却认为:

为道者,非以明民,将以愚之?中的!愚?是真朴的意思,即!老子期望统治者培养出笃实的政风,引导人民以挚诚相处。老子不仅期望人民真朴,他要求统治者以身作则?&。陈鼓应进一步认为:!老子主张.无知/.弃智/,是因为他认为一切巧诈的事#& 陈鼓应:?

%?老子注译及评介?,第132(133,17页。19xx年版,第72页。冯友兰:?三松堂全集?卷四,第133页。余英时:?中国思想传统的现代诠释?,南京,江苏人民出版社,

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孔子研究 20xx年第6期

情都事由心智作用而产生的?,这种对!圣智礼法的追求,徒然增加人们的智巧心机?#。余英时和陈鼓应两位的观点,是研究者们在阐述?道德经?对!智?之认识的两种相对观点。究竟那一种更为合理呢?我们不妨具体加以分析。!是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使智者不敢为也。为无为,则无不治?(?道德经?第三章)和!古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福?(?道德经?第六十五章)这两段话,被认为是?道德经?中推崇愚民政策的代表性言论,余英时即是据此认定老子公开地主张愚民,是反智的。冯友兰也认为?道德经?是!反对知识?的?。王弼说:!明,谓多见(智)巧诈,弊其朴也;愚,谓无知守真,顺自然也?%。河上公说:!使朴质不诈伪也?&。陈鼓应据此认为!无知无欲?是没有伪诈的心智,没有争盗的欲念,老子这些话强调的是真朴,而不是主张愚民政策?。联系到老子主张的!朴愚?这一理想人格和!无为?思想,陈鼓应的解释是站得住脚的。但是余英时认为!老子的.圣人/要人民.实其腹/,.强其骨/,这确是很聪明的,因为肚子填不饱必将铤而走险,而体格不健康则不能去打仗或劳动。但是.圣人/却决不许人民有自由的思想(.虚其心/)和坚定的意志(.弱其志/),因为有了这两样精神武器,人民便不会奉行.圣人/所定下的政策或路线了?)。这种观点是从实践经验出发,也不是完全没有道理。所以,将余英时与陈鼓应二者的观点适当调和,可能更接近?道德经?中对待!智?的态度。

众所周知,智巧、知识、智慧这三个概念的内涵是不同的。老子虽然反对引起伪诈的智巧,但是并不反对知识;虽然反对自以为是的小聪明,但是却推崇通晓天地之道的大智慧。换句话说就是,?道德经?主张追求知识,但是却必须以抛却伪诈的心机为前提。童书业据!知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强?(?道德经?第三十三章)认为:!老子不是不要.智/的,他要.知人/,更要.自知/?;故!老子所要的.知/是大知??。童氏所言的!大知?即是!夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是为复命。复命曰常,知常曰明?中的!常?(?道德经?第十六章)和!不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少?(?道德经?第四十七章)中的!天道?。自然的规律、天下的事理都应归属到知识这一范畴。如果掌握了这些知识,即使足不出户,也可以了解天道,进而!不为而成?。可见,老子将知识的作用看得还是较为重要的。老#? 陈鼓应:

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%?老子注译及评介?,第47,312(315页。冯友兰:?三松堂全集?卷二,第180页。王弼:?王弼集校释?,第168页。

&河上公:?老子章句?,转引自陈鼓应:?老子注译及评介?,第312页。

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?余英时:?中国思想传统的现代诠释?,第73页。童书业:?先秦七子思想研究?,第123页。

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?道德经?道德观念新论

子对知识的作用给予较高评价的还有!使我介然有知,行于大道,唯施是畏?(?道德经?第五十三章)这句话,句中的!知?显然不是!智巧?,而是老子认为能行!无为?

.愚/是求大道的智慧和知识。老子认为这种智慧和知识能使人避免走入邪路。童书业认为:!老子虽然要.知/,但他认为要.知/,必先要.愚/,

.知/的手段?,故!.昏昏/、.闷闷/、.独顽似鄙/,这是至愚,也是至智?#。从此出发,不难理解为何?道德经?一书中对!智者?或!知者?多持贬义。!使夫智者不敢为也,为无为,则无不治?(?道德经?第三章)中的!智者?显然是贬义的!智巧之人?,也就是自作聪明的人;而!自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长?(?道德经?第二十四章)更是表达了对自作聪明而妄为的!智者?的痛恶。但是,实际上?道德经?并不是一味地反对!智者?,相反,

(?道德经?第五十六章)。显然,?道德经?中提出了对真正!智者?的要求:!知人者智,自知者明?(?道德经?第三十三章);!知者不言,言者不知?此处的!知者?与第三章中的!智者?是有别的,应该是一般意义上的!智者?,是真正有智慧的人。第八十一章!知者不博,博者不知?中的!知者?与第五十六章应是相同的,字面意思为真正有智慧的人,实质上是通晓无为之道的!圣人?。张松如解释说:!知道之人忘言绝学,故不博,博学之士耽滞名教,故不知。??从以上分析可见,老子对于朴实的知识是肯定的,对于朴实地掌握知识、体会!无为?之道的!知者?是赞同的,但是对于产生、追求!圣智礼法?的!智巧?是摒弃的。从这里也可看出,在?道德经?构建的道德观念体系中,部分肯定的!智?要高于基本完全否定的!礼?。

孔子认为!智?是完美人格的主要内容之一,也是!仁者?的一种必备品德。孔子将!智?和!仁?紧密联系在一起,如!仁者安仁,知者利仁?(?论语?里仁?)、!知者不惑,仁者不忧,勇者不惧?(?论语?子罕?)等。有论者认为,孔子的重智主义是道德本位主义的,他强调的!知?主要是伦理之知、道德认识,他崇尚的!智?主要是道德上的明智%。相比之下,老子反对引起诈伪的智巧之智,反对自作聪明妄为的!智者?,但也重视知识的作用,赞赏踏实体会!无为?之道的!圣人?。余英时说:!老子不鼓励人民和臣下有知识,可是他的.圣人/却是无所不知的,.圣人/已窥破了政治艺术的最高隐秘。?&在这一点上,孔子的精神和原则和老子是相似的。这些思想隐约地反映出,老子、孔子等实际上已经将他们自己看作各自心目中!智者?(或!圣人?)的典范了。#

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%童书业:?先秦七子思想研究?,第124页。张松如:?老子校读?,长春,吉林人民出版社,19xx年版,第437页。李光福:?论老子的仁爱观?,载?广东社会科学?19xx年第2期。

&余英时:?中国思想传统的现代诠释?,第73页。

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孔子研究 20xx年第6期

!上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德无为而有以为。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。?(?道德经?第三十八章)这段话,可以说是?道德经?有关道德观念体系的总态度。如果说经过孟子和董仲舒整理完善的!仁?!义?!礼?!智?!信?构成了儒家系统的伦理道德体系(((!五常之道?的话,那么通过以上论述可知,?道德经?对此道德观念的排序则可整理为!道?!德?!信?!仁?!义?!智?!礼?。

这一体系观念是由?道德经?的!无为?、!无弃人?真朴思想决定和发展而来,所以,?道德经?对!信?!仁?!义?!智?!礼?的独特阐述可视为深层次了解道家思想的通道。在?道德经?中,!仁?主要是爱无差等的泛爱之!仁?,从此出发,?道德经?又为!仁?赋予了所有人真诚相爱的含义。这种仁爱,不分贵贱贤愚贫富美丑,是人与人之间真实情感的原始态,深刻体现了!无弃人?的真朴思想。正是有这种核心思想支配,?道德经?才会对维持复杂社会关系的约定之!义?和不仅妨碍人们发自内心的真情交流,而且还要强迫人们就范于这些制度性的规定的繁文缛节之!礼?,深恶痛绝和坚决摒弃;才会既推崇可体会!无为?之道的!圣人?之智慧,又反对违反!道?的自作聪明,主张以!愚?为手段来防止欺诈妄为的!智者?之!智巧?;才会高度赞扬!信?,认为!信?是所有人应该具备的一个基本品德,并将它视作!道?的一个具体展现。

如果将?道德经?所阐述的这些理念联结起来,我们会发现,?道德经?作者所希望的世界,所有的人都诚信质朴,都纯洁无邪念,人与人之间都可真诚交流、互助互爱,如此,则安居乐业、甲兵!无所陈之?的井然有序之极乐世界方有可能。姑不论其为乌托邦与否,此处实际上反映了?道德经?将秩序看作是自明的、先验的,是万古不废的世界运行之最高法则。也就是说,?道德经?中所阐述的政治理念,是将平等纯正的社会秩序视为出发点和归宿,它阐述了一套与儒家不同的道德伦理系统,其目的是维持其平等纯正之秩序。唯有从这个独特的秩序观出发,我们才可以理解为何讲求!无为?之道家,可以衍生发展出主张严刑峻法之法家,才可以理解?道德经?中!道?!德?!信?!仁?!义?!智?!礼?这一体系最独特的内涵和价值。?

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