读《苦瓜和尚画语录》感言三则

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读《苦瓜和尚画语录》感言三则

童中焘

乙酉岁末,读《中国画论类编》,至《苦瓜和尚画语录》,并翻阅若干注释,感言三则。

一、《尊受章》的“受”与“识”

《画语录》的实质内容,不外张璪“外师造化,中得心源”八字;“一画”、“了法”、“资任”,是这八字的哲学提升。石涛张扬画从心、自我立法,以“尊受”为基础、为核心,是必然的先题。因此,对“受”的认识,不能不成为理解石涛旨意的关钥;否则,所谓对《画语录》的解释,终归迷离惝恍,似即实离。

受与识,先受而后识也;识然后受,非受也。古今至明之士,借其识而发其受,知其受

而发其所识。

不过一事之能,其小受小识也,未能识一画之权而扩大之也。夫一画,含万物于中。画受墨,墨受笔,笔受腕,

腕受心,如天之造成,地之造化,此其所以受也。然贵乎人能尊。得其受而不尊,自弃也;得其画而不化,自缚也。

夫受,画者必尊而守之,强而用之,无间于外,无息于内。《易》曰:“天行健君子以自强不息。”此乃所以遵

受之也。(《尊受章第四》)

“受”,有两种看似对立的解释。

一种认为,“受”谓“感受”、“感性认识”;“识”是“理性认识”;“先接物而后知物”,所以石涛说:“先受而后识也。”这是从认识论出发的基于“内”(画家)与“外”(生活),也就是对心与物的关系的解释。

另一种则认为,“受”是画家的主体性和创造性。“识”是画家的学识(学问修养)。石涛认为,“受”是先天的,“识”是后天的,主体性、创造性先于学识而存在。石涛是着重强调画家本身的主体性和创造性的,所以他才提出了“尊受”。“受”与“识”这一概念,在石涛那里,与“感性认识”等等,沾不上边。

拙见以为,两种见解,都有一定的道理,但都顾此失彼,未能得?“受”的全解。理由有二:

一,受谓秉有,又谓接受。受有内外二途(或谓二得),废一途(一得)不足以为“受”。 人拥有先天的秉赋,即“天授之”者。这个“受”,石涛屡言之:

“人之赋受不齐”、“能受蒙养之灵?。(《笔墨章第五》)

“因受一画之理而应诸万方”(《皴法章第九》)

“天能授人以法,不能授人以功;天能授人以画,不能授人以变”、“天之授人也因其可授而授之?。(《兼

字章第十七》)

“人能受天之任而任?。(《资任章第十八》)

人又有得之于外的?“受”,即受于生活与传统?(山、水、四时、事、古人)的,石涛章章言之,可谓连篇累牍,不待罗列了。

这样,受有内外,见一遗一,不能说是对石涛的“受”的全面解释。石涛确实是强调主体性的,但也没有忽视生活的感受,他以生活为“启之要”,这就是张载的“大心体物”。

二,石涛的思想与方法,深受理学的影响,《尊受章》则几乎与张载《正蒙·大心篇》如出一辙。

说《尊受章》出于《大心篇》,石涛必然“不快”,也决不会承认,但这个嫌疑是实在的。

大其心,则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭;圣人尽性,不以

见闻梏其心,其视天下,无一物非我,孟子谓尽心则知性知天,以此。??见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌与见闻。

??

人谓己有知,由耳目有受也;人之有受,由内外之合也。知合内外于耳目之外,则其知也过人远

矣。

??

耳目虽为性累,然合内外之德,知其为启之要也。

??民何知哉?因物同异相形,万变相感,耳目内外之合,贪天功而谓己知尔。

体物体身,道之本也;身而体道,其为人也大矣。??能以天体身,则能体物也不疑。成心忘,然

后可与于道(自注;成心者,私意也)。化则无成心矣。??以我视物则我大,以道体物我则道大。故君子之大也,大于道,大于我者,容不免狂而已。(《正蒙〃大心篇》)

不必再作解释,我们就可以看出,整个《尊受章》的思想,是石涛受于《大心篇》的:张载讲“德性”,“以化小己为大我,奉为人道之正鹄”;石涛以论画,与夫立脚之所在。

“尊受”就是“无间于外,无息于内”,也即张载的“大心体物”。

由此也清楚的说明,开头提出的注释者的两种意见,未能对“受”作出完整的解释。

在中国文化传统中,客观的存在以及观念,如道、气、心、性、乃至仁、诚、理、识等等,不论有形无形,都视为实体(物),认为有体就有用?(功能以及“流行”、“发见”的意思),由用以见体,体用合一。“受”也是合“受体”与其功能为一的,既受动又主动,用现代语言,“受”就是“人所拥有的天赋的认识和创造能力”。

同样,“识”也有体用的问题。

“识”是识见,即“明是非”、“定取舍”。

在佛家,“识谓了别”,又名?“心”。《广论》:“云何识蕴?谓于所缘,了别为性。亦曰心,能采集故。亦名意,意所摄故。若最胜心,即阿赖耶识。”这是石涛所熟悉的。“受”?和“识”,就是石涛对华严法门“理事互融、体用自在”的运用。解?“识”为?“认识”,太过宽泛;说“识”是“画家的学问修养”,似偏于识的条件。以?“识见”?释??“识”,由用见体,更能反映?“识”的主体性。

石涛鼓吹“我有我法”,后来有所“觉悟”,意识到“我法”说的不妥,遂有晚年的题画:“吾昔时见‘我用我法’四字,心甚喜之。盖为近世画家专一演习故人,论之者亦且曰某笔肖某法,某笔不肖可唾矣。此皆能自用法,不已超过寻常辈耶?乃今番悟之,却又不然。夫茫茫大盖之中,只有一法,得此一法,则无往而非法,而必拘拘然名之为我法,又何法耶???今吾写此数幅,并不求古人,并不定用我法,皆是动乎意,生乎情,举乎力,发乎文章以成变化规模。噫嘻!后之论者,指为吾法可也,指为古人之法可也,即指为天下之法亦无不可。”?这是“破我执”,还是慊于自己的“大言”呢?

《尊受章》的前一章《变化章》,首句“古者,识之具也;化者,识其具而不为也”,释者每忽“识之具”的“识”字,解“识之具”为“绘画”或“知识与文化”,然后说到学习、借鉴,“不要照搬古代的知识和文化”或“不拘泥于古代传统”云云,读了难免不给人以“自说自话、不着实际”的感觉。如果我们明白“识之具”是说“心(精神)之具”和“识见之具”(具体化,具体表现),便豁然而融通一篇了。黄宾虹先生说:“屡变者体貌,不变者精神。”(《中国山水画今昔之变迁》)知识者之言,固言简而意赅。

二、“资”、“任”及“资任”

《资任》章,人称“最难读”;注释者也往往“只能在文句中去求词义”,原因在未识石涛之“志”,由此影响对“资”、“任”及“资任”三个概念的解释,而终至于难读。

先说资、任。

除去题目,资字三见?:“必先资其任之所任”?;“如不资之,则局狭浅陋”;“是任也,是有其资也”。如果不理会一章的旨意,以常用的依藉、资凭义释资,也算读通文句,不违文义了。

资,谓缘(依藉);资必有所受,所以在这一章,有时又有受的意思。

文中任字,六十六见,分别有承担、命(赋予、决定)、借由、胜任等义(或受动,或主动);有任其、自然的意思;又有引申为变化、感受的。因无关本文主题,不一一引述。

独题目“资任”的资与任,是石涛用心取用的一对概念,对它的认识,于石涛的旨意及全章的理解,起决定性的作用。

束景南先生指出资、任这对概念,取自唯识宗的“资糧”与“任运”,这是不错的。他解释“任运”即“自然的意思,一任之自在自运,而不假任何的造作”(引《行事钞》:?人所至处,任运界起,故自然也?。又,《同资持记》:?不假造作,故曰任运?);姜澄清先生亦因之以为“任”即“任运”的简缩,“即任造化之运的意思”①。释“任”为“自然”或“任造化之运”,从“任运”的字面上说,似乎不错;但仔细推敲,如果“任”的意义仅止于不假造作而“自然”,即以说明山川自然、笔墨自然、我自然、作画自然;但它们的关系又怎样?与“资”的关系又怎样?一任自然,结果仍然只有“自然”二字,难以得到一章的圆解。

既是成对的概念,必有成对的理由。

石涛的“资”、“任”,其实是喻“修道”与“见道”而“住心无间”。

《识论》说修行位次,略有五位,十地。五位,一资糧位,二加行位。初资糧位,资益己身之糧,方至菩提果位,故名资糧”;“三通达位,亦名见道位。由前加行无间,故得见道。”地别浅深,故说十地;资糧加行二位,并在地前。②“资糧者,见道之资糧”③,石涛的“资”即用以喻修道的。

入地,即入见道位。“见道位中,始得根本智,亦名无分别智。”修行是转识成智。入了地,虽得根本智,但八地之前,还蔽于“所知境”,“犹假功修”,到了第八不动地,才“谓无分别智,任运相续,一切无有动其心”。④

据《华严经》,不动地又称童真地、生地、成地、变化地、无功用地等,它的“行相”是:

“无差别,离一切相一切想一切执着,无量无边”;

“捨一切功用行,得无功用法”;

“不离于道”,“不忘于法”,“随智慧行”,“得心自在”,“随意自在”;

总之,住不动地,“菩萨成就如是身智已,得命自在。”并且:“三昧自在,随有可化众生之处,示成正觉。”

这样,我们可以明白,石涛是取“自在”的不动地的“任运”之“任”,作为与“资”相对的概念,以喻“见道”住道,“住心无间”。

再说“资任”。

石涛所取的与“资”相对的“任”,是否可以直解为“任运”——“自然”或“任造化之运”呢? 熊十力先生说:“分别起者,见道所断。任运起者,修道所断。”自注:?任运一名俱生。分别俱生二惑。?⑤王夫之说:?八,‘不动地’:见修二位,功俱圆满,至此无见无修,于不作意中妙凝智体,不再余有俱生我执?。⑥二人见解一致:不动地已?断?(?不再余有?)俱生(即任运)了。

显然,释“任”为“任运”即以“任”为“自然”或“任造化之运”,是与唯识宗的教义相矛盾

的,也不会是石涛的本意。

误解的造成,由于得“词”未得“志”;“志”得则“词”明。

以《华严经》为宗经的华严宗三祖法藏,著有《华严经义海百门》,其中《鎔融任运门第四》阐述了“心通则法门自在”的“会理事”、“通大小”、“收远近”、“了一多”、“会通局”、“明卷舒”、“总圆融”等法门十义,实即八不动地这一转识成智的境界:“鎔融之势,因无性而得通;任运之形,因缘起而得会。”“鎔融任运”才是“任”的完整的解释。所以石涛题画有曰:?“?(写画)务先精思天蒙??以我襟含气度,不在山川之内,其精神驾驭于山川林木之外,随笔一落,随意一发,自成天蒙。处处通情,处处醒透,处处脱尘而生活,自脱天地牢笼之手,归于自然矣!”这也可以说明,一任造化之运,而无我的襟度精神之主宰,并不是石涛的“自然”。石涛的“自然”,是超越“客观自然”的自为的自在,就是“造化”,因此“可参天地之化育”(《山川章》)——也就是“童真”、“生”、“成”、“变化”、“无功用”。⑦王夫之所说“于不作意中妙凝智体”,不假造作落脚在妙凝的智体上。

由此可见,资、任相对,石涛又综合为一个概念:“资任”。它的最确切简明的释义便是这个“第八地”的经义:“积集广大善根资糧,乘大乘船到菩萨行海”。这恰恰是相宗的“不二法门”:二不二,不二而二,“非究竟非不究竟,非取非不取,非依非不依,非世法非佛法,非凡夫非得果。”⑧“不二法”的最高境界是“无言”;石涛则以“自然”(即?“资任”,亦即?“自为自在”)为画的最高境界。“自然”就是“无言”,孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”⑨充“资任”一章,其关于古今、笔墨、山川的议论,所谓不化应化、无为有为、迁不迁、任不任、一治万、万治一,只是“不二”二字。究“资任”章的实质,也不过围绕“外师造化,中得心源”,以华严经义说画。许多“现代”注释,未识石涛之旨,言之愈繁,离之愈远了。

石涛自称“性分太高,世外立法”,以为自己“三昧自在,随有可化众生之处,示成正觉”,于是仿效张载《正蒙》作《画语录》;他是以正“近世画家专一演习古人”之蒙自居自任的。

注:

①:见姜澄清先生《文人?文化?文人画?苦瓜和尚画语录今释》

②④⑤:见熊十力先生《佛家名相通释》

③⑥:王夫之《相宗络索》

⑦:孟子说?万物皆备于我?,理学家说:?仁者浑然与万物同体?,石涛也说:?山川与予神遇而跡化?;但?道大、天大、地大、人亦大。域中有四大,而人居于一焉?(《老子》二十五章),人可?作 混沌手?(《絪緼章》)故山川不能言,?山川使予代山川而言?。

⑧:《华严经卷二十?十行品第二十一之下》

⑨:《论语?阳货》

三、从“坳堂”、“须臾”说起

“宋元明清时代是中国传统文化演变的一个新阶段,在这个阶段,理学占有主导地位。”理学是先秦儒家的继续和发展,又吸收了道家、佛家的一些思想资料,加以改造。①石涛的画学思想,不能脱离理学的范围,而思想方式方法,又颇得益于华严宗。以《资任》章的坳堂、须臾说为例。

《资任》章采用华严教门“初总标,二别释,三结劝”的写法。先提出:“古之人寄兴于笔墨、假道于山川,不化而应化,无为而有为,身不炫而名立,固有蒙养之功,生活之操,载之寰宇,已受山川之质也”;中间一大段分述笔墨、蒙养、生活、山川、古今的授受关系,“是以古今不乱,笔墨常存,因其浃洽斯任而已矣”,作一小结;末了结论曰:“然而此任者,诚蒙养生活之理,以一治万,以万治一。不任于山,不任于水,不任于笔墨,不任于古今,不任于圣人,是任也,是有其资也。”意思是:画写性情,“外师造化,中得心源”,自然自在。

坳堂、须臾的说法,承接“已授山川之质也”:“以墨运观之,则受蒙养之任;以笔操观之,则受生活之任;以鞹皴观之,则受画变之任;以沧海观之,则受天地之任;以坳堂观之,则受须臾之任??。”坳堂、须臾一句,姜澄清先生译为:“从屋宇看,它是秉受节令之理的”;在注释中,引《庄子·逍遥游》:“复杯水于坳堂之上,则芥为之舟”,释坳堂为“可容浅水的低洼地”;释须臾为片刻,引《中庸》:“道也者不可须臾离也”;又按:俞剑华先生云:“坳堂与须臾有何关系?尚未得确解。因坳堂是空间,须臾是时间,两者不相联属。或者坳堂很浅,复水易干,以喻时间不久,但也与画法无关”。②

两位先生的解释,姜先生以“理”见坳堂与须臾的关系,但这个“理”指什么?俞先生则明确的说尚未得确解,因此可以认为,两位先生並未有清晰的解释。

我的意见,石涛所说种种“此受彼之任”的“任”,是说彼此授受,亦以喻自然相称,不可勉强...........(即《一画》章:?人能以一画具体而微??自然而不容毫发强?)。如运墨之灵,因于学养(董其的关系...

昌说:“李成惜墨如金,王洽泼墨渖成画。夫学画者,每念惜墨泼墨四字,于六法三品,思过半矣。”无识则不能取舍,无胆则笔墨畏缩,虽知惜与泼,还是不能为、不敢为);用笔得力于生活(用笔表现形与神,古人说:“笔以立其形质”),等等。坳堂、须臾一句,须与上句沧海、天地一句连观。沧海、天地喻大喻深远;沧海之深广变化,天地之高明博厚,二者其“任”相称。坳堂谓浅、小,须臾谓片刻,喻短暂(佛家谓一日夜三十须臾),也是喻其“任”之相称。两句互文见大小,深浅相洽之义。《庄子》:“复杯水于坳堂之上,则芥为之舟”,东坡《和参寥》:“芥舟只合在坳堂”,正是《庄子》之意。“任”之自然浃洽,山川如此,笔墨、古今、人人,并无二样。

那末,坳堂是空间,须臾为时间,二者是否联属呢?在佛家,世间一切物事都是“尘”,“尘无体,该通一切十方”,“尘性徧一切时,尘事亦同显现”③,所谓“大小”、“远近”、原来非分际非不分际,天长地久,天高时迩,本是兼涵时空。石涛狡狯,用佛教义易《庄子》的“杯水”为“须臾”,遂令世人迷惑难解。俞剑华先生以为“道济虽逃于禅,非深于禅”④,从而放弃了从禅的一路对《画语录》的点注,是很可惜的。

石涛谓画“从心”,力主抒写性情,又立“一画”之说,据以“尊受”,以“尽其灵而足其神”,等等,画学思想多与张载《正蒙》合辙。《正蒙》首篇《太和篇》首论明道“尽性”:“道之所自出,物之所自生,性之所自受,而作圣之功,下学之事,必达于此,而后不为异端所惑”;?《参两篇》

注:论万物一源,本于一而通极于变;《天道篇》指出“世人知道之自然,未始识自然之体尔”(王夫之

?自然者,絪緼之体,健顺之诚,为其自然之所自,识之者鲜矣。?)?;《?神化篇》之“窮神”、“知化”、《诚明篇》切言人之“性之蕴于人所受”?、??《大心篇》之论“尽性”(知性知天),不以见闻梏其心??至《乾称篇下》:“天地生万物,所受虽不同,皆无须臾之不感,所谓性即天道也”(附),我们如果读过

一中解无量,无量中解一??,?于一法《正蒙》,再读《画语录》,除了“了法”出自佛教(《华严经》:??

中解众多法,众多法中解了一法?)以及关于画材和运墨操笔外,其它几乎都有“似曾相识”的感觉。

石涛的可贵,在于他批判性的胆识;其识见的历史和现实意义,则在继承“外师造化,中得心源”的“尊受”一言。其它横说竖说,顺说逆说,反正说,颠倒说,从理学说,从华严教义说,还都不是真正属于石涛自己的东西。他为“我之为我”,“立法自我”张本的“一画”说,也无非表明“各人自有天地,自成世界”;在理论上,显得有些空洞的豪言壮语,注释者说为“道”为“技”,繁引详析,往往烦琐包惝恍,转增迷雾。

熊十力先生说:“读佛书,有四要,分析与综合,踏实与凌空”,“切宜言外得意”,不可“随文生解”⑤;钱钟书先生说:“充老子之道,虽曰法天地自然而不能得也,五千文之胜义至言亦无从有也。”又说:“哲人之高论玄微,大言汗漫,往往可惊四筵而不能践一步,言其行之所不能而行其言之不许。”⑥《老子》尚且如此,看《画语录》何尝不是这样。此一时也,彼一时也,今天的画家对《画语录》未必如理论家那样重视,“外师造化,中得心源”是要切实履行的,“尊受”也务必切

记,对《画语录》的一词一句,索性?“不求甚解”也罢。

《明儒学案·序》:“心无本体,工夫所至,即其本体”;我袭梨洲先生之言而易一字:画无本体,工夫所至,即其本体。

附:

“古之人寄兴于笔墨,假道于山川,??已受山川之质也”,末句“质”字,大多释为“本质”,译成:“观察和体验大自然,获得山川万物的本质”。可是:山川万物的“本质”是什么?画与这“本质”有什么关系?这是西方文化概念(现象——本质)对中国文化的误解。在中国书画,《书谱》:“质以代兴,妍因俗易”?、?“真以点画为形质,使转为情性;草以点画为情性,使转为形质”(包世臣说:“书之形质,如人之五官四体;书之情性,如人之作止语默”,“形质成而性情见”);山水画,“笔以立其形质”,形质就是形体状貌,由用笔表现出它的动静变化的本性、骨气的刚、柔的质“性”。“已受山川之质也”,就是“山川与予神遇而跡化”,也就是明唐志契《绘事徽言》所说的“凡画山水,最要得山水性情”,“山性即我性,山情即我情”,“水性即我性,水情即我情”,则落笔不生软不板呆,“俱有生化之意”;也就是《正蒙·乾称》:“感者性之神,性者感之体。??故所以妙万物而谓之神,通万物而谓之道,体万物而谓之性。”古人有“山水比德”之说,石涛在这一章大加发挥为仁、礼、和、谨、智、文、武、德、义、道、勇、法、察、善、志、等等。这些观念,不能说成是山川的“本质”的。我们长久沉浸在西方那些基于二分思维形成的概念里,对于自己的文化传统已经太过生疏了。

注:

①:见张岱年先生《中国传统文化的形成及其发展规律》

②:见姜澄清先生《文人文化文人画〃苦瓜和尚画语录今译》

③:法藏《华严经义海百门》

④:《中国画论类编〃苦瓜和尚画语录按》

⑤:《佛家名相通释〃撰述大意》

⑥:《管锥编第二册〃九〃十七章》



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