老子道德经期末论文

时间:2024.3.31

试卷编号:QR34010-01        

《老子道德经》期末试卷(论文)

任课教师姓名:黄胜海副教授  

考试限时:第十八周随堂进行80分钟  

考试时间:20##-20##学年度 上学期;20##年 12月 

考核方式:开卷笔试论文/作文  满分:100分 

论文/作文题:

考核书面表达能力。自定论文/作文写法;自拟论文/作文题目;字数不限,建议3000字(3-4页纸)左右。要求立足理论学术前沿鼓励创新作品,遵照写作规范。

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论文/作文题目:

老子道德经/读书心得/读书体会/读后感

                 

论文

浅谈道德经

   

其实,刚开始我选课时,并没有抢到这门课。在不选的时候,恰恰好有一个空余的位子,我就很幸运的选到了这门课。让我能在喧嚣的社会里,寻到一扇门,通往相对宁静的世界。

通过上道德经这门课,使得我对《道德经》有了一定的了解,并通过此书净化了我的身心。

对于《道德经》内容的认识,最粗浅的就是对老子的主要思想的认识,而道德经主要由“道”、“德”两部分的论述组成的。道的部分是老子关于道的论述。德的部分是老子关于仁义、礼信的论述。

老子对道、德的理解,在首章首句就阐述得非常清晰明显,气势磅礴:“道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”老子把天地万物之生的总原理称为“道”,而且他认为道的作用,是没有意志的,是自然如此的。万物之所以成为万物的原因就在于道。这是老子对“道”的一个总的理解。

在老子看来,“道”是看不见、听不到、摸不着、恍恍惚惚的东西。道,无形无状,是宇宙唯一的存在,“先天地生”,为“万物之始”,是一个终极实在,是万物的根源。并且在本质上道是不可界定和不可言说的,不能以任何对象来限定它,我们也很难将其特性用语言表达出来。而老子对“道”的称谓也有很多,包括“无”、“朴”、“一”等。道是一种无限的、无终止的状态,是一切事物产生的源泉。“道”不是静止不变的,而是处在永远不停息的,流转与变迁的过程中。“道”还可以视作阴阳、刚柔等两相对峙的力量、事物、原理之相互转化。

在“有”、“无”这两个概念上,老子认为无是对于具体事务的有而言的,所以无并不是零或什么都没有的意思。“无状之状,无物之象”是老子对于道“无”的外表的形容。

老子眼里,道为天地万物所以生的总原理,不是指具体的事物而言的,而“德”为具体事物生的原理。

在老子看来,德是道寓于具体事物的表现,也就是说德是物体从道那里得到,而可以成为事物的原理。“道生之,德畜之”,这句是老子对于道与德之间的关系的论述。在老子看来,物体的具体表现是“形”,而物体之所以可以成为物体本身,是道德两者作用的结果,也是自然作用的结果。

老子宇宙事物的变化的看法很有其独到性。现在看来有些观点很幼稚,但在当时的背景下,称之为高瞻远瞩也不为过。他的一些阐述,让人很容易看清他思想中最核心、最重要的东西。

老子认为,事物的变化规律可以用“常”。“常”具有普遍永久的意思,所以“道”也可以称为“常道”。而从常道内除的“德”,可以称为“常德”。而称道为“无”,就又可以称“常无”;称道为“有”,又可以称为“常有”。老子认为“知常为明”,知道明白“常”的人,依常来规范日常的行为,不轻易为自己谋私利,就可以称为公了。“知常”指的是依之而行,则又可以称之为“袭明”,或“习常”。而如果我们不知道宇宙间事物变化的规律,而违背规律,任意而为,是不利于事物的正常发展。

与之相对的,事物的变化有一个很大的特点,即当一个事物的发展如果达到了极点,则必然会向事物的相反方向发展。老子称为“反”或“复”。所以老子才有“天下之至柔,驰骋天下之至坚”,和“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜”,这样的论述。

老子在为人处事的做法上的观点跟孔子的不大相同。

他认为,因为一个事物的发展至极点,必然会向其反面发展变化。所以要能维持它的发展而不至于变为它的反面,就必然要先了解它的反面,在发展过程中不让其到达极点。有人说老子的哲学是强人的哲学,他教导强者要收敛光芒,以弱居之。这是老子正反两面会互相转换的理论的运用。如三十六章云:“将欲翕之,必故张之;将欲弱之,必故强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之——是谓微明。”自居于弱势、静态而保持一种弹性,促使敌对一方向膨胀、夸张发展以至成为脆弱,即产生盛衰的对转,这确实是看得很深。

老子强调“不盈”、“不争”、“致虚极,守静笃”,“柔弱胜刚强”。老子的这一原则叫做“无为而无不为”,即不特意去作某些事情,依事物的自然性,顺其自然地去做。老子主张“为学日益,为道日损”。就是说,学习知识要积累,要用加法,步步肯定;而把握或悟“道”,则要用减法,步步否定。老子认为,真正的智慧,必须从否定入手,层层除去表面的偏见、执着、错误,穿透到玄奥的深层去。也就是说,面对现象,要视之为表相;得到真理,要视之为相对真理;再进而层层追寻真理之内在本质。

老子对仁义、礼的见解跟孔子大相径庭,完全不同于儒家学派的观点。

《道德经》十八章说:“大道废,有仁义。慧智出,有大伪。六亲不和有孝慈,国家昏乱有忠臣。”意思是说:大“道”被废弃之后,才有所谓“仁义”。出现了聪明智慧,才有严重的虚伪。家庭陷于纠纷,才有所谓孝慈。国家陷于昏乱,才有所谓忠臣。《道德经》三十八章说:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”但不是说老子视就反礼,因为礼有形式与内容两个层次,老子所反对的是礼的形式,即反对形式复杂的礼仪条规。

在老子看来,我们所讲的仁义和伦常,都是因为“道”丧失的结果。而且只有在大道荒废、国家混乱和家庭不和的时代,仁义礼法才会成为社会的需要。所以老子认为应该废止文明和仁义,从小康社会回到“大道之行也”的“公天下”时代,即没有邪恶,不需要道德规范制约人们行为的,真正充满道德、仁义、孝慈、信义的小国寡民时代。小国寡民的社会是老子的理想社会模式,在这个社会中人们“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”。

此外我再说说在道德经中对 “尊重规律”的浅显感受。

尊重规律,坚持按规律办事,一切都会顺利,而违背规律会得到大自然的惩罚。在第三十九章中,他是这样阐述的:“昔之得一者”古来大凡按规律办事的人,“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以天下正。”这句话承接上句举了很多例证明尊重规律的好处。上天尊重规律可以清澈,大地尊重规律可以安宁,神灵尊重规律可以带来安宁,河流尊重规律可以水满,自然界万事万物尊重规律就可以生生不息,君侯大王尊重规律就可以得到天下。

现在的一些人,毫不尊重规律。破坏生态平衡。

捕杀珍惜动物作为盘中餐,鱼翅燕窝,甚至各种野生珍稀动物,在餐桌上随处可见,破坏了海洋森林生态平衡,珍惜动物急剧减少。在餐桌背后的是血淋淋的杀戮。不用多说,鲨鱼失去鱼翅,必死无疑;普通的燕窝评不能满足人类的欲望,因此出现了血燕;

活剥珍惜动物皮毛来“美丽”自己,各种皮草近几年疯狂流行。各种动物皮毛成了时装界的“宠儿”。从活剥浣熊皮毛、狐狸皮毛、老虎豹子皮毛、貂皮等等这些,杀害珍稀保护动物来美化温暖人类自己。毫无知觉的残害无辜生命。

不负责任的饲养宠物后遗弃。现在生活条件不断提高,人们生活水平越来越高,除了满足衣食住行之外,还要满足人类的爱心和同情心。不可否认的是,一部分人,却并非真正爱护小动物,只是为了满足自己的一时之快。毫无责任感。在喂养宠物之前不考虑清楚,头脑发热的就将这些宠物用来填补人类内心实际万恶的那一面。在新鲜感过后,不再照顾它们,甚至遗弃它们。造成的后果是什么?流浪猫狗不断地大量地增加形成恶性循环。这又在一定程度上破坏了规律。

生态链面临断裂。进一步影响了全球气候环境,人类生存环境因为自己对自然规律的不尊重、重视而面临威胁。没有买卖,就没有杀害。

从以上描述中,我们还可以体会到《道德经》两个观点。

一、对立统一之辩证关系。“有无之相生,难易之相成,长短之相形,高下之相倾,音声之相和,前后之相随。”这是说,任何事物都由正反两种因素组合而成。它们互相联系、互相依赖、互相渗透、互相补充、互为其根。有正必有反,二者对待存在,相反相成。

二、“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。”

天下事物,在表观上总是分为真、善、美和假、恶、丑两个对立的方面。然而任何事物或善或美、或恶或丑都具有两重性和可变性。都是相对的而不是绝对的。它们可以“正复为奇,善复为妖”。美的可以造成恶的结果,善的会造成不善的影响。和氏璧人皆知其美,然而,正由此物引起了秦、趟相诈而兴兵,以致为残生伤性之不美。可爱美丽的小猫小狗,大家都喜欢,所以都想把他们留在身边,但是加上部分人类的无责任感,导致流浪猫狗剧增。金无足赤,人无完人。任何美的和善的事物,本身都包含不美不善的一面。一切事物都处于运动变化之中,美会转化为不美,善会转化为不善,是大道运化之必然,是事物发展之规律。


第二篇:道德经论文:_道德经_道德观念新论


?道德经?道德观念新论

姜 萌

摘要 ?道德经?以!自然无为?和!无弃人?为思想基点,主张!爱无等差?之!仁?;反对作为奴役百姓精神武器的虚假之!义?,赞成适宜普遍人群行为规范的真正之!义?;反对一切形式的!礼?,但是却内在地要求人们的行为符合于!礼?;反对引起伪诈争夺的!智巧?,但是不反对真朴的知识和智慧;!信?作为!朴愚?内涵之一,被视为!道?之表现和政治秩序的基石。?道德经?对!仁?、!义?、!礼?、!智?、!信?五个观念的论述与儒家的!五常之道?体系既有歧异,亦有相通之处,构成一个独特并具备深刻含义的道德观念体系。

关键词 ?道德经? 道德观念 道家 儒家 五常之道

中图分类号 B223 文献标识码 A 文章编号 1002-2627(2010)06-0105-10 作者:姜萌,男,19xx年生,河南桐柏人,山东大学文史哲研究院博士生。济南 250100 梁启超认为周末学术!实以南北两派中分天下,北派之魁,厥惟孔子;南派之魁,厥惟老子;孔学之见排于南,犹老学之见排于北也?#。此种!孔北老南,对垒互峙?的观点得到胡适的发扬,认为老子的思想在儒家看来实际就是大逆不道的邪说,孔子对此!非常痛恨??。受这些名家的影响,虽然现当代研究者摆脱了传统的束缚,但也一直强调老、孔思想之不同,而忽略了二者可能存在的思想交集。近年来,学界逐渐有了一些观察老、孔思想共通处的研究,或重新阐述老子!仁义?观念%,或指出孔子与老子的伦理思想在基本精神方面是相通的&,或发掘老子的!士仪论??,或以为道生养万物就是!仁#

?梁启超:?论中国学术思想变迁之大势?,上海,上海世纪出版集团,20xx年版,第21页。胡适:?中国哲学史大纲?,上海,上海古籍出版社,19xx年版,第53(55页。值得注意的是,章太炎则认为孔子拜老子为师是真,并且认为老子开创了学术,孔子也是接受了老子的学说。%如林国雄:?老子道德经的仁义思想?,载?宗教学研究?19xx年第4期。&

?郭永军:?论孔子与老子伦理思想的相同互通?,载?山东师范大学学报?19xx年第4期。谢扬举:?老子论士的修养与古礼?,载?孔子研究?1997第3

道德经论文道德经道德观念新论

期。

孔子研究 20xx年第6期

爱?等#。

回视百余年来的老子研究,笔者认为,一味把道家看作是儒家的批评者,认为?道德经?对!仁?!义?!礼?!智?!信?的论述完全是对儒家相关主张之攻击的观点固然是走向极端?,那么无视儒道思想之歧异,强行将二者同化,则可能是走向了另一个极端。纵观历史,思想家们的思想往往是有歧异、有交集,但又各成系统。细细品读?道德经?,其对!仁?!义?!礼?!智?!信?的论述有批评儒家之处,亦有与儒家交集之处。更重要的是,这些论述为道家构建了一个独特的道德观念的内在结构,形成了一个具备深刻含义的道德观念体系%,而!失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首?(?道德经?第三十八章)一语正是把握这一观念体系的关键所在。

周人所提倡的道德规范,最基本的是父慈、子孝、兄友、弟恭,这是对周代宗法关系纵(父子)横(兄弟)两个方面的伦理概括,体现了既亲亲、又尊尊的原则&。春秋时期,!周之子孙日失其序??,宗法等级统治秩序被打乱,在这种社会关系大变动中,出现了!仁?的观念。!仁?在春秋时期主要有以下三层意义:首先,

君的关系上,就是忠君,所谓!仁不怨君??;再次,

!仁之事,即是爱人,即是利他?一句话,。

与儒家将!仁?视为道德观念体系的核心并使其暗含了等级差别不平等观念的取向不同,在?道德经?中,尽管对!仁?的评价高于!义?和!礼?,但从!失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼?一语可知,它的重要性在!道?和#

?!仁?体现在父子关系上,就是!爱亲?,也就是!孝?,如!爱亲之谓仁?);其次,体现在臣对!仁?还体现在处理国与国之间的关系上,就是大国不但不应伐小国,而且应该保护小国+。这三层含义又可概括为李光福:?论老子的仁爱观?,载?广东社会科学?19xx年第2期。陈鼓应已对自己!以儒道两家代表对周代礼制文化正反两极?的观点进行反思,认为以此观点去看儒道的文化观!是过于简单化且失之笼统?(陈鼓应:?先秦道家之礼观?,载?中国文化研究?20xx年夏之卷)。

%?韩非子?解老?已隐约注意此一问题,并从此视角解读老子,然后人多不理解,如梁启雄就以为韩非!不是全用道家思想来解老,而夹杂着一些儒家思想和法家思想于其间?(梁启雄:子浅释?,北京,中华书局,19xx年版,第138页)。

&+ 朱贻庭:?中国传统伦理思想史?,上海,华东师范大学出版社,

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,?韩杜预:?春秋左传集解?,上海,上海人民出版社,19xx年版,第7,28(29页。19xx年版,第57页。)? 徐元诰:?国语集解?,北京,中华书局,20xx年版,第264,280页。冯友兰:?三松堂全集?卷四,郑州,河南人民出版社,19xx年版,第125页。

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?道德经?道德观念新论

!德?之后。而且,?道德经?中的!仁?特意摒弃了儒家那种来自处于统治地位的精英阶层之等级差别意识和不平等观念。

?道德经?中有关!仁?最著名的一句话就是:!天地不仁,以万物为刍狗;圣人

!仁者,必造立施化,有恩有不仁,以百姓为刍狗。?(?道德经?第五章)王弼认为:

为。?#学界对!不仁?的看法不一,陈鼓应认为是!无所偏爱??;童书业认为!不仁?就是没有!人心?,含有自然的天地是没有人格的意味%。笔者认为,此处!不仁?实质是提倡!爱无差等?的!泛爱?&。这种!泛爱?观念,?道德经?中多处申明,如!知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,没身不殆?(?道德经?第十六章)。!公?意为坦然大公,坦然大公就是不亲私,也就是爱无差等。!是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。是谓袭明?(?道德经?第二十七章)。与此相关联的是!善者,吾善之;不善者,吾亦善之:德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之:德信?(?道德经?第四十九章);!天道无亲,常与善人?(?道德经?第七十九章)。这三段话论述了老子!无弃人?的思想。!无弃人?正是!爱无差等?的!泛爱?观念之核心。由于老子主张!无弃人?,所以才会反对尚贤,因为有!贤?,必然相对有!不贤?,这样就产生了!弃人?,违背了!爱无差等?的原则。陈鼓应将!居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时?一句中!与善仁?解释为!待人善于真诚相爱??。与什么样的人!真诚相爱?呢?从文意推断,应是泛指所有的人。既然爱无差等,就要与所有的人真诚相爱,这是一种无声之爱、博大之爱,其中包含着?道德经?对政治的期望。它问道:

爱,不治而治,故曰.无为/?)。在这里,!爱民治国,能无为乎??(?道德经?第十章)!爱民治国?的基本点在!爱民?,而!不王安石认为:!.爱民者/,以不爱爱之乃长。.治国者/,以不治治之乃长。惟其不爱而爱之爱?,实质上就是!爱无差等?的真诚相爱,从!爱民?这个出发点出发,经过!不爱之爱?的真诚相爱,最终达到!不治之治?的效果。

!大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣?(?道德经?第十八章)和!绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有?(?道德经?第十九章)两段话,被认为是老子反对!仁?!义?!礼?!智?#

%王弼:?王弼集校释?,北京,中华书局,19xx年版,第13页。?? 陈鼓应:?老子注译及评介?,北京,中华书局,19xx年版,第82,91页。童书业:?先秦七子思想研究?,济南,齐鲁书社,19xx年版,第117页。

&笔者认为,此一观点与童书业先生所持观点接近。但是,?道德经?此处所论,清晰地透露出作者已经意识到天道与人间之不同,人间治道要实现!无为?,就必须如同天道一样将包括人在内的万物一视同仁,无差等地看待。显而易见,这是刻意有为的!无为?,是刻意无爱的!泛爱?,在本质上不仅与儒家不同,与墨家的!兼爱?也不同。

)转引自陈鼓应:?老子注译及评介?,第98页。

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孔子研究 20xx年第6期

!信?这些儒家社会伦理最有力的证据。两段话中,上段言!六亲不合,有孝慈?,下段言!绝仁弃义,民复孝慈?,从字面上看,彼此是存在矛盾的。朱贻庭认为:!在老子看来,儒家所倡导的仁义孝慈等一套道德规范,只是道德之名,与之相对立的是道德之实,两者有着严格的界限。?#由此可以看出,第十八章所言!孝慈?是虚伪之名,而第十九章所言!孝慈?乃是自然纯朴之实。笔者以为,第十八章所言,揭示了!孝慈?的产生根源,即因有导致!六亲不合?的!不孝慈?行为存在,才有!孝慈?的概念;第十九章所言,则是讨论如何实现无!孝慈?之名的真!孝慈?之途径。可见,虽然老子反对!仁?!义?!礼?!智?!信?这些道德观念的虚伪之名,但是却不反对朴实自然的道德之实。这正是?道德经?和?论语?等儒家经典思想的交集之处。

在孔子的观念中,!仁?处于核心的地位,有以下两种意义:其一,!爱亲?是!仁?的本始,如!孝弟也者,其为仁之本与?(?论语?学而?),!君子笃于亲,则民兴于仁?(?论语?泰伯?);其二,!仁?为!爱人?,由!爱亲?推至!爱人?,如!泛爱众,而亲仁?(?论语?学而?),!樊迟问仁。子曰.爱人/?(?论语?颜渊?)。在如何行!仁?上,孔子认为!能行五者于天下,为仁矣?,!五者?即恭、宽、信、敏、惠。这五项是孔子之!仁?的具体要求,即!恭则不悔,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人?(?论语?阳货?)。孔子不仅重视!仁?的实质,也重视!仁?的!名?,指出:!君子去仁,恶乎成名??(?论语?里仁?)!君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁也。?(?论语?宪问?)此外,孔子也常讲!泛爱?之!仁?,但这是一种君子、有道之士或统治者对不如己或被统治者的关爱,与?道德经?以!无弃人?为核心的朴实无差别的!泛爱?之!仁?有本质区别。

在儒家思想里,!仁?与!义?常常连系在一起。!义?的含义,在春秋时已经较明确。如?左传?隐公元年?载郑庄公语!多行不义必自毙?,其中的!义?是指适宜于礼的行为。陈瑛等认为:!西周和春秋时代的奴隶主贵族,很注意.仪/,?诗经?上说.人而无仪,不死何为?/可能从这里出发,逐渐把外在的容貌行止的.仪/,变成内在的人的行为原则和规范的.义/。???道德经?对!义?的论述,仅有!失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼?(?道德经?第三十八章)。此处的义和道、德、仁、礼并列,可见是社会道德的意思。

从深层次的内涵来揭示,!义?本身是暗含!有心作为?和等级差别的。从!无弃人?、!爱无差等?等思想可推断?道德经?必然反对作为奴役人民精神武器的!有心作为?与有差等之!义?。但是,从!上义为之而有以为?(?道德经?第三十八章)一句#

?朱贻庭:?中国传统伦理思想史?,第71页。?中国伦理思想史?,贵阳,贵州人民出版社,陈瑛、温克勤、唐凯麟、徐少锦、刘启林:

19xx年版,第60页。

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?道德经?道德观念新论

可以看出,?道德经?对于!义?也不是全部否定。此外,?庄子?中载老聃对孔子言!仁义,先王之蘧庐也,止可以一宿,而不可久处,觏而多责?(?庄子?天运?)一语也可证明老子并不是完全反对!义?。如果将!义?字在春秋时期的含义全部考虑在内,那么从第二十九章!夫物或行或随,或嘘或吹,或强或羸,或载或隳。是以圣人去甚,去奢,去泰?可知,?道德经?认为是有理想人格的圣人是有!义?之实的。如老聃曾向孔子指出!古之至人?可!假道于仁,托宿于义?以达无为养生的目的(?庄子?天运?),也就是说,若能真正理解!义?,以!义?为有为而不扰民的暂时手段而不是欺骗的名目,也是可以趋向!无为?的,故是可接受的。

孔子思想体系中的!义?,主要是指道德义务。孔子在义利关系上的根本原则是!君子义以为上?(?论语?阳货?)。为了实现!义?,可以抛弃富贵,!不义而富且贵,于我如浮云?(?论语?述而?)。孔子将!义?与!仁?联系起来,认为!为仁?就是!行义?的最高表现,!行义?就是!为仁?,目的是要达到!大道?,即!行义以达其道?(?论语?季氏?)。可见?道德经?之!义?与孔子之!义?区别很大,即使在有相通之处的!义?之实践层面,区别亦是很显著的。

发源于原始宗教仪式的!礼?,?说文?解释为!履也,所以事神致福也?。到了春秋时期,!礼?已经由敬神祈福的宗教之!礼?发展为!经国家、定社稷、序民人、利后嗣?(?左传?隐公十一年?)的!周礼?。冯友兰认为:!一部分儒家之理想底圣人,其一特点,即是对于事之处理,皆得其宜,亦即是皆合乎义?,为此,!圣人将人在社会中所常有之各种事之至当处置底办法,定为规则,使人遵行。此即是礼?#。从此定义中可以看出,!礼?的一贯内涵是要符合于!义?的规定。?道德经?对!礼?的态度非常明确,就是完全摒斥,所谓!上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。00夫礼者,忠信之薄,而乱之首?(?道德经?第三十八章)。

?道德经?为何要全盘否定!礼?呢?原因可能有二:一是源于道家自然朴实的观念。在老子看来,!礼?使人只爱虚名,表面上谦恭有礼,实际上处心积虑地争名夺利,并且!礼?已变成繁文缛节,严重拘锁了人心的自然流露,即所谓!忠信之薄,而乱之首?也;二是因为!礼?的现实表现。在现实中,!礼?不仅桎梏人类心灵,还成为强迫人的行为符合社会要求的无形暴力。有心作为已是老子深恶痛绝的,无人响应还迫使人屈从,这是与?道德经?的核心思想!无为?完全对立的!妄为?行为。?道德经?认为大丈夫应该!处其厚,不居其薄;处其实,不居其华?(?道德经?第三十#冯友兰:?三松堂全集?卷四,第132页。

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孔子研究 20xx年第6期

八章),也就是说,做人要敦厚、忠心、笃实,这实际上是老子所向往的不受外在制约的!朴愚?人格之自然外显。

?道德经?第三十一章有言:!君子居则贵左,用兵则贵右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可得志于天下矣。吉事尚左,凶事尚右。偏将军居左,上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众,以悲哀泣之,战胜以丧礼处之。?在这段话中,!贵左?、!尚右?、!居左?、!居右?都是古时候的礼仪。既然?道德经?反对!礼?,为何此处却使用了那么多的礼仪概念,并且还两次以赞赏的语气谈到!丧礼?的使用?笔者认为,这很有可能是?道德经?作者对传统礼仪制度、道德规范等熟知的自然流露。换句话说,讲究!礼?、重视!礼?是?道德经?作者的社会环境、文化根基,作者在著书时也会受到无形之影响。梁启超根据?礼记?中的记载认为!老聃是一位拘谨守礼的人,和五千言的精神恰恰相反?#,可能正是基于此点立言的。这一段话也可与?道德经?中!仁?的观念相联系。?道德经?作者将杀人和战争看作是大凶之事,并且直接引用了周时礼仪制度对!凶?的规定,尤其认为!杀人之众?的情况下,尽管死去的不是自己的亲人,也该用!丧礼?来对待,以示哀悼。这从一个侧面反映了老子的!泛爱?之!仁?。

在孔子和儒家的理论体系中,!礼?是人人必须遵守的基本行为规范,是必须全力维护的具有象征意义的制度。所以,无论是孔子还是儒家其他学者,对于违反礼制的行为是十分痛恨的。孔子不仅仅将!礼?看作是一种仪式,更重要的是,他将!礼?看作是实现!仁?的途径,如他所言!克己复礼为仁?(?论语?颜渊?)。冯友兰指出:!孔子讲礼乐,已注重.礼之本/及乐之原理,不只讲其形式节奏矣??。这与?道德经?中激烈的反对作为宗法等级制度的!礼?是截然不同的。

!夫礼者,忠信之薄,而乱之首?这番话,既表明了?道德经?对!礼?之全盘否定,也揭示了对于!信?之高度赞扬。质而言之,在?道德经?里,

定的是!信?:!信?乃!礼?之反面。在!仁?!义?!礼?!智?!信?五个观念中,?道德经?唯一明确地予以肯!道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信?(?道德经?第二十一章)。此处的!信?字,意为信验、信实,是作为!道?表现之一的!有精?之核心所在。?道德经?不仅从正面肯定了!信?,还建设性地探讨了导致!信?不足的原因及其解决办法:三章);!信不足焉,有不信焉?(?道德经?第十七章),!轻诺?必然导致!寡信?(?道德经?第六十要解决诚信不足的问题,使天下归于诚信,就要从!我?做起,做到!德信?,梁启超:?论1老子2书做于战国之末?,载罗根泽编:?古史辩?第四册,上海,上海古籍19xx年版,第306页。

冯友兰:?三松堂全集?卷二,第71(72页。#出版社,?

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?道德经?道德观念新论

即!信者,吾信之;不信者,吾亦信之?(?道德经?第四十九章)。

在?道德经?中,对于!信?的肯定不仅仅局限于将!言善信?视为!上德?者应具备的美德之一,更重要的是将!信?视为构建其道德观念体系的基石,使整个符合?道德经?精神的政治运转秩序成为可能。在政治思想层面,?道德经?认为!信不足焉,有不信焉?(?道德经?第十七章),这表明诚信是国家治理者必须具备的一个基本品德,也是保证政治合理性的一个基础。在陈鼓应看来,!老子理想中的政治情境是:

一、统治者具有诚朴信实的素养;二、政府只是服务人民的工具;三、政治权力丝毫不得逼临于人民身上?,如果!用严刑峻法来镇压人民,这就是统治者诚信不足的一个表现。统治者诚信不足,人民自然产生.不信/的行为。如此,统治者弹用高压政策,而走向了末途?#。

与老孔两家在对待!礼?上截然相反的态度不同,二者在!信?上的观点较为接近。在?论语?中,!信?字出现了38次,大都是在诚实、诚信这一意义上使用。如!与朋友交而不信乎?(?论语?学而?)、!人而无信,不知其可也?(?论语?为政?)、!言忠信,行笃敬?(?论语?卫灵公?)等,都是在讲诚信的问题。尤其是!上好信,则民莫敢不用情?(?论语?子路?)和?道德经?!信不足焉,有不信焉?的出发点和意义都基本相同。但是,?论语?之!信?和?道德经?之!信?仍存在明显差异。?道德经?之!信?是从理想中的朴愚人格出发的信实,而孔子认为,!信?要符合义理,也就是要符合仁义道德和社会礼仪,只有符合这些条件的!信?才是可提倡发扬的!信?,也就是!信近于义,言可复也?(?论语?学而?)。

春秋时期,!智?已经发展成为一个伦理道德概念。!智?主要是指仁义道德、社会礼仪方面的智慧,其中也包含了知识的意义。冯友兰认为:!智,良知?也,!对于

!古之善道德之知识,所依照之理,即是智??。余英时指出:!道家的反智论影响及于政治,必须以老子为始作俑者?,因为他!公开地主张.愚民/?%。而陈鼓应却认为:

为道者,非以明民,将以愚之?中的!愚?是真朴的意思,即!老子期望统治者培养出笃实的政风,引导人民以挚诚相处。老子不仅期望人民真朴,他要求统治者以身作则?&。陈鼓应进一步认为:!老子主张.无知/.弃智/,是因为他认为一切巧诈的事#& 陈鼓应:?

%?老子注译及评介?,第132(133,17页。19xx年版,第72页。冯友兰:?三松堂全集?卷四,第133页。余英时:?中国思想传统的现代诠释?,南京,江苏人民出版社,

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孔子研究 20xx年第6期

情都事由心智作用而产生的?,这种对!圣智礼法的追求,徒然增加人们的智巧心机?#。余英时和陈鼓应两位的观点,是研究者们在阐述?道德经?对!智?之认识的两种相对观点。究竟那一种更为合理呢?我们不妨具体加以分析。!是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使智者不敢为也。为无为,则无不治?(?道德经?第三章)和!古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福?(?道德经?第六十五章)这两段话,被认为是?道德经?中推崇愚民政策的代表性言论,余英时即是据此认定老子公开地主张愚民,是反智的。冯友兰也认为?道德经?是!反对知识?的?。王弼说:!明,谓多见(智)巧诈,弊其朴也;愚,谓无知守真,顺自然也?%。河上公说:!使朴质不诈伪也?&。陈鼓应据此认为!无知无欲?是没有伪诈的心智,没有争盗的欲念,老子这些话强调的是真朴,而不是主张愚民政策?。联系到老子主张的!朴愚?这一理想人格和!无为?思想,陈鼓应的解释是站得住脚的。但是余英时认为!老子的.圣人/要人民.实其腹/,.强其骨/,这确是很聪明的,因为肚子填不饱必将铤而走险,而体格不健康则不能去打仗或劳动。但是.圣人/却决不许人民有自由的思想(.虚其心/)和坚定的意志(.弱其志/),因为有了这两样精神武器,人民便不会奉行.圣人/所定下的政策或路线了?)。这种观点是从实践经验出发,也不是完全没有道理。所以,将余英时与陈鼓应二者的观点适当调和,可能更接近?道德经?中对待!智?的态度。

众所周知,智巧、知识、智慧这三个概念的内涵是不同的。老子虽然反对引起伪诈的智巧,但是并不反对知识;虽然反对自以为是的小聪明,但是却推崇通晓天地之道的大智慧。换句话说就是,?道德经?主张追求知识,但是却必须以抛却伪诈的心机为前提。童书业据!知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强?(?道德经?第三十三章)认为:!老子不是不要.智/的,他要.知人/,更要.自知/?;故!老子所要的.知/是大知??。童氏所言的!大知?即是!夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是为复命。复命曰常,知常曰明?中的!常?(?道德经?第十六章)和!不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少?(?道德经?第四十七章)中的!天道?。自然的规律、天下的事理都应归属到知识这一范畴。如果掌握了这些知识,即使足不出户,也可以了解天道,进而!不为而成?。可见,老子将知识的作用看得还是较为重要的。老#? 陈鼓应:

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%?老子注译及评介?,第47,312(315页。冯友兰:?三松堂全集?卷二,第180页。王弼:?王弼集校释?,第168页。

&河上公:?老子章句?,转引自陈鼓应:?老子注译及评介?,第312页。

)

?余英时:?中国思想传统的现代诠释?,第73页。童书业:?先秦七子思想研究?,第123页。

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?道德经?道德观念新论

子对知识的作用给予较高评价的还有!使我介然有知,行于大道,唯施是畏?(?道德经?第五十三章)这句话,句中的!知?显然不是!智巧?,而是老子认为能行!无为?

.愚/是求大道的智慧和知识。老子认为这种智慧和知识能使人避免走入邪路。童书业认为:!老子虽然要.知/,但他认为要.知/,必先要.愚/,

.知/的手段?,故!.昏昏/、.闷闷/、.独顽似鄙/,这是至愚,也是至智?#。从此出发,不难理解为何?道德经?一书中对!智者?或!知者?多持贬义。!使夫智者不敢为也,为无为,则无不治?(?道德经?第三章)中的!智者?显然是贬义的!智巧之人?,也就是自作聪明的人;而!自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长?(?道德经?第二十四章)更是表达了对自作聪明而妄为的!智者?的痛恶。但是,实际上?道德经?并不是一味地反对!智者?,相反,

(?道德经?第五十六章)。显然,?道德经?中提出了对真正!智者?的要求:!知人者智,自知者明?(?道德经?第三十三章);!知者不言,言者不知?此处的!知者?与第三章中的!智者?是有别的,应该是一般意义上的!智者?,是真正有智慧的人。第八十一章!知者不博,博者不知?中的!知者?与第五十六章应是相同的,字面意思为真正有智慧的人,实质上是通晓无为之道的!圣人?。张松如解释说:!知道之人忘言绝学,故不博,博学之士耽滞名教,故不知。??从以上分析可见,老子对于朴实的知识是肯定的,对于朴实地掌握知识、体会!无为?之道的!知者?是赞同的,但是对于产生、追求!圣智礼法?的!智巧?是摒弃的。从这里也可看出,在?道德经?构建的道德观念体系中,部分肯定的!智?要高于基本完全否定的!礼?。

孔子认为!智?是完美人格的主要内容之一,也是!仁者?的一种必备品德。孔子将!智?和!仁?紧密联系在一起,如!仁者安仁,知者利仁?(?论语?里仁?)、!知者不惑,仁者不忧,勇者不惧?(?论语?子罕?)等。有论者认为,孔子的重智主义是道德本位主义的,他强调的!知?主要是伦理之知、道德认识,他崇尚的!智?主要是道德上的明智%。相比之下,老子反对引起诈伪的智巧之智,反对自作聪明妄为的!智者?,但也重视知识的作用,赞赏踏实体会!无为?之道的!圣人?。余英时说:!老子不鼓励人民和臣下有知识,可是他的.圣人/却是无所不知的,.圣人/已窥破了政治艺术的最高隐秘。?&在这一点上,孔子的精神和原则和老子是相似的。这些思想隐约地反映出,老子、孔子等实际上已经将他们自己看作各自心目中!智者?(或!圣人?)的典范了。#

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%童书业:?先秦七子思想研究?,第124页。张松如:?老子校读?,长春,吉林人民出版社,19xx年版,第437页。李光福:?论老子的仁爱观?,载?广东社会科学?19xx年第2期。

&余英时:?中国思想传统的现代诠释?,第73页。

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孔子研究 20xx年第6期

!上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德无为而有以为。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。?(?道德经?第三十八章)这段话,可以说是?道德经?有关道德观念体系的总态度。如果说经过孟子和董仲舒整理完善的!仁?!义?!礼?!智?!信?构成了儒家系统的伦理道德体系(((!五常之道?的话,那么通过以上论述可知,?道德经?对此道德观念的排序则可整理为!道?!德?!信?!仁?!义?!智?!礼?。

这一体系观念是由?道德经?的!无为?、!无弃人?真朴思想决定和发展而来,所以,?道德经?对!信?!仁?!义?!智?!礼?的独特阐述可视为深层次了解道家思想的通道。在?道德经?中,!仁?主要是爱无差等的泛爱之!仁?,从此出发,?道德经?又为!仁?赋予了所有人真诚相爱的含义。这种仁爱,不分贵贱贤愚贫富美丑,是人与人之间真实情感的原始态,深刻体现了!无弃人?的真朴思想。正是有这种核心思想支配,?道德经?才会对维持复杂社会关系的约定之!义?和不仅妨碍人们发自内心的真情交流,而且还要强迫人们就范于这些制度性的规定的繁文缛节之!礼?,深恶痛绝和坚决摒弃;才会既推崇可体会!无为?之道的!圣人?之智慧,又反对违反!道?的自作聪明,主张以!愚?为手段来防止欺诈妄为的!智者?之!智巧?;才会高度赞扬!信?,认为!信?是所有人应该具备的一个基本品德,并将它视作!道?的一个具体展现。

如果将?道德经?所阐述的这些理念联结起来,我们会发现,?道德经?作者所希望的世界,所有的人都诚信质朴,都纯洁无邪念,人与人之间都可真诚交流、互助互爱,如此,则安居乐业、甲兵!无所陈之?的井然有序之极乐世界方有可能。姑不论其为乌托邦与否,此处实际上反映了?道德经?将秩序看作是自明的、先验的,是万古不废的世界运行之最高法则。也就是说,?道德经?中所阐述的政治理念,是将平等纯正的社会秩序视为出发点和归宿,它阐述了一套与儒家不同的道德伦理系统,其目的是维持其平等纯正之秩序。唯有从这个独特的秩序观出发,我们才可以理解为何讲求!无为?之道家,可以衍生发展出主张严刑峻法之法家,才可以理解?道德经?中!道?!德?!信?!仁?!义?!智?!礼?这一体系最独特的内涵和价值。?

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